科西克对道德现代性的批判和伦理建构

2016-03-04管小其

学术交流 2016年1期

关键词：实践

管小其

(黑龙江大学文化哲学研究中心；哲学学院，哈尔滨 150080)

科西克对道德现代性的批判和伦理建构

管小其

(黑龙江大学文化哲学研究中心；哲学学院，哈尔滨 150080)

[摘要]科西克基于对人、人的实在及现代社会的实在的新理解，通过批判性的检视，揭示了道德现代性的窘境：面对分裂的现代人类实在，道德功利主义无力解决现代人幸福问题；面对现代“理性”的蜕变和普遍化操控性系统中人辨别真理与非真理、善与恶的能力和需要的丧失，道德主义变成“伪善”，导向虚无主义。在此基础上，科西克既否定了寄望于未来解决道德现代性困局的道德形而上学，也拒斥了当时机械论的道德观。他在继承马克思主义优良传统并忠诚于马克思主义唯物辩证法的基础上，直面现代社会的种种矛盾，最终建构了理论与实践辩证统一的马克思主义伦理。科西克强调，只有通过辩证法，特别是通过革命性的、人道化的社会主义实践，才能解决现代实在的对立和道德问题。

[关键词]科西克；道德现代性；实践；马克思主义伦理

近年来，对现代性这一当代焦点命题有着独特的理论反思的东欧新马克思主义理论家群体受到国内学术界越来越多的关注。相应地，较早具备了现代性研究的自觉意识并有着纳粹集中营的独特“现代性经验”的捷克人道主义马克思主义学派最重要代表人物卡莱尔·科西克(Karel Kosík)的现代性批判理论也受到一定的关注，有学者从启蒙现代性、审美现代性、政治现代性、日常生活现代性等层面论证阐明了科西克关于现代性批判的思想基底和理论诉求。[1]但由于文献不足等原因，科西克对道德现代性的批判和伦理建构一直鲜有学者关注。

正如一位学者所洞见，现代性“是多种历史文化要素和多种社会力量在多种可能性和偶然性的场域中相互冲突、交汇、纠缠、选择、借鉴、学习、模仿、生产、建构的复杂多样的、多重的、多维的、多岔路的历史运动过程，是多种现代性的要素的不同轨迹交叉、交织又充满张力和离散力的过程”[2]，即“现代性”是多维的。作为现代性诸维度中的重要一维，道德现代性无疑也应当纳入研究范围。对于日益受到关注的东欧新马克思主义研究而言，道德伦理问题是其中不可回避的文化因子，正是这一问题“构成了东欧新马克思主义甚至整个东欧知识分子在社会主义时期的精神气质”[3]。故此，研究道德现代性，或从道德伦理的视角研究现代性尤其是东欧新马克思主义的现代性批判，便具有重要意义。

科西克是东欧新马克思主义阵营中乃至当代欧美学术界较早地具备现代性研究的自觉意识并从事这一领域研究的思想家。对于现代性研究，科西克自始至终都有着某种一以贯之的自觉，正如一位捷克学者所言，“我们可以看到，科西克全部工作的主旨，就是关注人在现代的定位”[4]。不仅如此，早在20世纪60年代，稍晚于米歇尔·福柯，科西克就已着力于现代性研究。较之70年代末开始聚焦于现代性的命运的阿格妮丝·赫勒和费伦茨·费赫尔夫妇、80年代初着力于现代性的哲学话语研究的于尔根·哈贝马斯、80年代末发表《现代性与大屠杀》的齐格蒙特·鲍曼、90年代初出版《现代性的后果》的安东尼·吉登斯，以及卡尔-奥托·阿佩尔、保罗·利科、理查·德罗蒂和查尔斯·泰勒等人，科西克的现代性研究起步时间显然更早。就道德问题而言，也是早在60年代，科西克就显示出对道德现代性的理论关切。值得一提的是1964年5月下旬，科西克参加意共葛兰西研究院举行的“道德和社会”国际学术研讨会并作了题为《道德的辩证法和辩证法的道德》的学术报告，这一报告稍后以意大利文发表在意共期刊《马克思主义评论》(CriticaMarxista)1964年第3期。正是在此文中，科西克较为全面地展开了对道德主义和(道德)功利主义这两种西方道德现代性基本图式的批判性检视，并对马克思主义伦理进行了颇具深度的建构。从科西克1995年出版的重要文集《现代性的危机——来自1968时代的评论与观察》中可以看出，他的这一关切后来不仅得以延续，还产生了一些值得关注的理论成果。在这一领域，科西克的研究早于1971年出版《正义论》的罗尔斯，更早于70年代末才开始道德理论建构的阿格妮丝·赫勒，以及1981年出版《追寻美德：道德理论研究》的麦金太尔等人。

一、科西克的道德现代性批判

人们通常认为，现代性起源于欧洲，萌芽于14世纪下半叶(历史学家汤因比给出的具体时间是1475年)以后欧洲文艺复兴时期的人文主义运动，中间经过宗教改革和17、18世纪的启蒙运动，最终既在社会制度层面又在思想意识层面展开了有别于欧洲古典时代和中世纪的、面向世俗生活和日常经验的建构，并由之产生了相应的结果。在道德现代性的建构方面，正如有学者所指出的，“启蒙运动给出了一个完整的西方‘现代性’图式，也最终确定了西方‘现代性’道德价值观念系统的基本图式。市场经济、民主政治、科学精神、自由文化和人道主义价值理想(自由、平等、宽容或博爱)成为了近代西方启蒙运动的伟大成果，也构成了西方‘现代性’图式的基本要素。西方‘现代性’的道德价值观念体系正是以这些基本要素为其主要价值资源和思想基础而建构起来的”[5]。

科西克虽然对现代性的危机及其克服等问题都作了深刻批判和有力反思*参见拙文《卡莱尔·科西克的现代性批判探析》，《求是学刊》2015年第5期。，但其关注重点并不在于对“现代性”的界定和谱系梳理。科西克的道德现代性批判的重点是对“道德现代性”的危机和后果的反思，以及对“道德现代性”的两种基本图式——道德功利主义和道德主义的批判性检视。

(一)道德功利主义的窘境：不幸福的现代人

正如罗尔斯所言，“在现代道德哲学的许多理论中，占优势的一直是某种形式的功利主义”[6]，功利主义道德观(或道德功利主义)是“道德现代性”中占主导地位的道德图式。道德功利主义完成于18世纪末19世纪初的英国，其最主要的代表人物有边沁、穆勒、西季威克，甚至休谟、斯密等人。其中，边沁提出的“按照看来势必增大或减小利益有关者之幸福的倾向，亦即促进或妨碍此种幸福的倾向，来赞成或非难任何一项行动”[7]这一最大幸福原理集中体现了功利主义道德观的功利原理。

科西克并未像罗尔斯那样基于“公平优先”而对道德功利主义进行深刻批判，而是从一个问题入手，对道德功利主义“最大幸福原理”这一核心原则进行了解构。

科西克看到，自卢梭时代以来，欧洲文化中始终在提“为什么人在现代世界中不是幸福的？”这个问题。他简要地梳理了几种相应的观点。对这一问题，卢梭和司汤达都以心理范畴进行回应：在卢梭看来，人在现代世界中不是幸福的，因为现代人都是自爱的奴隶；司汤达则认为，因为现代人爱虚荣。庸俗社会学和庸俗经济主义则归咎于贫困和物质不充分。在科西克看来，“这个问题对于以这种或那种方式承认人的存在与意义的创造和确定之间有联系的—切哲学流派和文化流派来说，都具有巨大的重要性”，“这个问题并不意味着不幸正在袭击着人，也不意味着像疾病、丧失前途、夭折等突然事件妨碍人继续生活；它根本不是那种认为现代人似乎失去了以前时代所拥有的宝库的浪漫的幻想。”科西克强调，这个问题所反映的是现代世界在其总体结构上的矛盾性，即真理与幸福的矛盾：“认识真理并且看到现实本来面目的人不可能是幸福的；在现代世界中感到幸福的人就不会认识真理并且用习惯和虚伪的棱镜来洞察世界”[8]44。

在科西克看来，道德问题与什么是人、什么是社会和人类实在的问题有着密不可分的联系，质言之，人的理论正是系统地阐述道德问题不可或缺的条件。为此，他明确提出，“人的理论只有在人和世界的关系的范围内才是用得到的，这种关系本身要求制定符合于辩证法的范例、要求时间问题和真理问题的解决等等。”[8]41与此同时，科西克还高度重视道德问题与人的自由的深刻联系，并指出：“人的问题，人的自由和道德问题始终就是人和体系之间的关系问题。……具体的人的存在处于两个方面的中间地带中：一方面，他不可能被降低为一个体系；另一方面，却有超越体系的历史可能性。换句话说，他在种种历史情况和历史关系的体系中，一方面是这个体系的组成部分，另一方面又对这个体系发生实践作用。”[8]43正是基于这些理解，科西克采用了马克思的系统分析理论，在研究现代社会(交往)系统的基础上深入探讨了道德问题。

通过分析，科西克指出，在现代世界这一系统之中，“自负、自私、形而上学的欲望(杰拉德)、憎恨(舍勒)、竞争与空虚、至善转变为一种幻象，以及幻象开始作为经济结构的内在化而被提升到至善的高度。所有的价值转变成只拥有生命的空虚的后果的更加遥远的价值，……幸福的概念退化为身体的舒适，……将手段转化为目的和将目的转化为手段的现代生活的日常氛围被固定在为一个简单的公式所表达的一种经济结构中：金钱—商品—更多的金钱”[9]70。显然，道德至善成为幻象，价值虚化，幸福退化，这些都是发生在现代世界中的道德窘境，所折射出来的正是现代世界的典型症候：“人类实在在理论上和实践上同时被一分为二：效用的领域，即理性化、资源和技术的世界；以一种背谬的方式成为非理性王国的人类价值和意义的领域。”[10]58-59

科西克强调指出，现代世界人类实在的分裂产生了值得关注的后果。一方面，这种分裂导致现代世界全面异化，“理性化、资源和技术的世界”已经成为一个技术理性支配下的普遍化的大众操控系统，苏东社会主义和西方资本主义都概莫能外。现代社会的普遍化操控系统受控于某种看不见的损害人的本质和历史的历史性的“莫名的黑暗势力”，因为这种莫名的黑暗势力所遵循的只是自我生产的逻辑。20世纪，活跃在现代社会西方资本主义和苏东社会主义两大系统背后的这种莫名的黑暗势力更是演变成一种将经济、技术和科学融而为一的现代构架，这一构架使得无限的可臻完善性和难以估量的巨大增长成为家常便饭，并为现代人制造出一个越来越大、永无止境的富足的系统。另一方面，这种分裂使得人的自由、道德乃至人类价值和意义成为问题。正是上述莫名的黑暗势力使得实在的所有领域都成为附属品，使得一切都屈服于操控和改造，最终使得现代人变得越发对其运行着魔，“变成为这种现代的伪主体、这种雄心勃勃的和无所不能的可置换性的某种纯粹的附属品”[9]41。毫无疑问，这是现代人的异化，更是道德的危机，因为在科西克看来，道德的危机恰恰是现代人本身的生存的危机。

在科西克看来，现代社会依附于经济，具体地说，依附于社会财富生产和再生产的历史体系，正因如此，“现代社会的道德观立足于经济学”[9]68。而现代社会和现代实在又是一个庞大的矛盾体系，道德与经济的矛盾是其中最突出的矛盾。一方面，经济学系统旨在将人不断地转化为经济人，它促进并强调人的一些属性，而忽略对于其运作不必要的其他属性，由此造成了人性的缩减。另一面，道德要求人行善，要求待人如己，经济却是以对人的不信任为基础的，并且它只能通过宣扬人性的恶的方面来维持其存在，因此，现代人的现实生活便处在一系列冲突之中，人也呈现出一种矛盾的面貌。这正是现代社会中人的残缺性和人的异化，以及在现代世界中“人不是幸福的”的原因。

在科西克看来，面对现代人的生存危机和道德窘境，功利主义道德观对于解决“为什么人在现代世界中不是幸福的？”这个问题是无能为力的。只有懂得马克思所提出的“实践”一词的哲学意义和革命性内涵，换句话说，只有革命性的“实践”，才是正解。

(二)道德主义的困境：现代理性的蜕变

除了占主导地位的道德功利主义，还有一种不可忽视的“道德现代性”的基本图式，那就是道德主义。科西克借用浪漫主义者所标举的“美的精神”一词来表征道德主义，对其进行了批判性的检视。他指出，“美的精神”知道世界是肮脏的，不愿通过活动与肮脏的世界接触，以免玷污自己。同时，由于“美的精神”担心并希望避免其潜在行为的后果，换言之，因为她拒绝对他人和自己作恶，她便蜷缩到她自己的内心，以至于她的行为仅仅是她的内在自我的活动，她的良心的活动。结果便是：“这一良心知道自己是道德的，因为它从来没有对任何人作恶。由此推导出，根据她自己的标准，……从一个问心无愧的角度评估世界。‘美的精神’没有犯下任何恶，因为她没有采取行动。但正因为她没有作为、没有付诸行动，她受到恶的伤害并见证了恶。她的某种洁身自好的态度正是对恶的痛苦的观察。”[9]71在此基础上，科西克揭示了道德主义在方法论上的抽象性及其现实困境：“道德主义反对任何暴力行为，因为这样一种抽象的方法，它要么为被动性和单纯的观察(当然，意味着某种痛苦地站在场边仅仅见证邪恶如何落实到位)而自责，要么为某种捍卫道义但允许和容忍例外的道德伪善而自责。”[9]35

在科西克看来，“一种道德要产生就需要区别善和恶，就需要使善反对恶，使恶反对善。人在他的活动中实现着这种区别，而一旦他的活动完成了这种区别，他就达到了道德生活的境界。一旦人类的生活处于善恶难辨，也就是说善恶不分之中，从而把善与恶混为一团，全视为坏的东西，那末他就只能过一种置于道德之外的生活，成为一种简单的存在”[8]44。换言之，真正意义上的道德应该是善良的动机、善良的意识、灵魂的善良与道德行为的辩证统一。道德行为以对善和恶的意识为前提，其主要内容在于分清善和恶，但是，分清善和恶绝非仅在意识中就可以完成，而是只有通过行动和参与，也就是说只有通过“实践”才能做到。正因如此，“美的精神”所表征的道德主义就容易走到其反面而变成“伪善”。同时，科西克还强调指出道德主义难以摆脱的尴尬窘境，那就是：道德主义既难以确保其道德意识的发声的正确性，也难于在其意识的范围中检验其真实性，更致命的还在于，道德主义无力在其意识中判断道德意识的发声到底是它自己的还是假借其名义并将其意识当作工具而使用的他人的声音。道德主义的唯一凭借只能是“理性”。对理性这一道德主义的核心概念，科西克根据其对现代世界社会实在的剖析，揭示了其现实困境，并对其进行了解构。

科西克强调，在现代社会，道德主义所倚重的理性的概念已经“蜕变为一种对人和物的合理化的操控”[9]70。不仅如此，现代社会的合理化与理性的丧失结伴而行，而且随着合理化的推进，非理性也在蔓延，备受推崇的笛卡儿式的自由的、独立的理性“连同其合理化和非理性一起渗入当代的实在。‘独立的理性’在其结果和现实化中最后证明要依赖并服从于它自已的产物，而这些产物的总和则是不合理的和非理性的。在随后的逆转中，独立的理性既丧失了其独立性又丧失了其合理性，将自己表现为一些依存性的和不合理性的东西，而这一理性的产物则成了理性和自律的席位。理性不再寓于个体的人及其理性之中而是外在于个人和个人的理性”[10]56，非理性和无理性最终成为现代社会的所谓“理性”。

此外，现代社会还有一个尤为值得关注的重要特征：理性与良心的分离。在被公认为有助于“布拉格之春”的《理性与良心》这篇关键文章中，科西克系统地探讨了现代社会中理性与良心分离的情形及后果。科西克指出，如果尊重历史事实，我们就会看到，在以扬·胡斯(Jan Hus)为代表的15世纪捷克知识分子身上可以看出关于人与世界的根本真理的思想：“理性和良心并存，它们是一个单元，只有这样它们才构成人的存在的基础”，只有在理性与良心的统一中，“良心才能成其为良心：人类的支柱、堡垒、不受伤害及不可剥夺”，相反，失去理性和良心的人便是“缺乏基本真理的人”，会变成“无根”的人。问题在于，到了现代社会，对于理性的品格和良心的本性至关重要的理性与良心之间的统一性面临消解，“人们甚至带着怀疑的眼光看待任何一种理性和良心之间的根本联系”，人们只是把理性和良心看作两个相互独立的变量，漠然地或敌对地处置它们，最终使得“缺乏良心的理性会变成精于算计、估算和计算的功利主义的理性和技术理性……已经背离理性的良心变为某种无助的内心渴望或者善意的空虚”。那么，在现代社会显得那么自然和始终存在的理性与良心之间的分离究竟给人类带来了何种后果？科西克指出，建立在缺乏良心的理性基础上的现代文明已经成为“缺乏理性的文明”，“人服从于事物及其技术逻辑”，缺乏理性和良心的人“便是真正的虚无主义者”。[9]13-15而虚无是与真理根本对立的，所以，捍卫理性与良心的统一性就成了坚持真理、反对虚无的判准。

在道德主义批判的基础上，科西克指出道德现代性最令人忧虑的危机乃是虚无主义。他强调，在已经被异化为普遍化操控性系统的现代社会中，有一种特别值得注意的现象：现代人对区分真理与虚假缺乏兴趣，区分真理与虚假的能力在减退，换言之，现代人既丧失了辨别真理与非真理、善与恶的能力，也丧失了对这种辨别的需要。因为普遍化操控性的系统是一个冷淡和漠不关心的系统，其间真理与虚假、善与恶混杂在一起，冷漠被提升到一种实在的统治的和构成性的范畴，意味着真理等同于非真理、善等同于恶、高贵的等同于卑微的，所以，普遍性的水平等同于普遍性的轻蔑。因为一切都丧失了自己的价值和内在意义，所以一切都是等值的和同样无价值的。正因如此，现代人只考虑那些他所能凭借的实在以实现支配、操控和利用，剩下的全都被还原为无价值、无意义与虚无。科西克强调指出，这正是虚无主义的典型表征。毫无疑问，这是道德现代性的重大危机。

二、科西克的马克思主义伦理建构

(一)道德形而上学批判

如上所述，通过批判性的检视，科西克揭示了道德现代性的窘境：面对分裂的现代人类实在，道德功利主义无力解决现代人幸福问题；面对现代“理性”的蜕变和普遍化操控性系统中人辨别真理与非真理、善与恶的能力和需要的丧失，道德主义变成“伪善”，导向虚无主义。

由于人是一种有着不可消除的形而上学诉求的存在，在道德方面，人不可避免地期望能够明确地、毫不含糊地判定每一种行为的善、恶性质，并有着渴望确保正义和真理胜利的信念。对此，不能寄希望于历史，因为善和正义的胜利在历史上无法绝对地保证，事实证明，历史的审判完全可能是成问题的，归根结底，“历史的法庭不是最终的审判。每一个历史阶段都有其审判，它们的偏见都留给了历史的后续阶段以进行修正。一些历史审判的绝对判决可相对地由历史的长河中的一个连续的时期所作出。历史的审判缺乏基督教神学的‘最后的审判’的权威性，而且，最重要的是，它没有其明确的和不可改变的特征。‘最后的审判’是给予基督教道德以其绝对性的品格并将其从相对主义手中拯救出来”[9]72。正因如此，当代不少思想家都寄望于通过宗教形而上学的重新确立来解决道德现代性的困境。

现代人将善对恶的胜利寄希望于上帝的“最后的审判”，也就是说，寄望于未来。对此，科西克明确地予以有力的批驳。他强调指出，道德形而上学的热望不能在信仰中得到满足，因为，在现代，“上帝死了”已被确认，绝对的道德良知的支柱已经坍塌，由此使得信仰上帝成为一种过时的元素而被一种形而上学的补偿信念和物理的中介(国家、作为物化的道德的社会)所调换了。问题在于，作为一种真理和善的神话的裁定的未来的世界是一个并不存在的世界，它是一种经验性的个人无法体验的世界，它只是一个理想的或超越性的世界，与现存的个体的唯一真实的世界发生冲突。质言之，在科西克看来，这种未来形而上学的信仰贬低当下，并将人的真正的经验世界降格为一个纯粹的幻想世界，其实质是一种逃避式的怀疑主义和悲观主义，归根结底，“无论最大的价值是归因于一种经验性的个人无法体验的未来，还是挂靠在一个理想的或超越性的世界，在这两种情况下人都被剥夺了自由和今天去建构这些价值本身的可能性。在人类的经验世界中建构这些最高价值的无能为力必然导致怀疑主义的最终形式——虚无主义。在一个最高价值已经消失的世界，或者在那儿它们仅仅是作为一种未建构起来的观念的领域，正是在那样一个世界里，人的生活被剥夺了意义，并且人们之间的相互关系被弄成绝对的冷淡。……其中每一个个体的行为并非实质性地与善的意识相联系的，道德指引变成了伪善，个人在他自己的行动中以悲剧性冲突或作为悲剧的形式实现一种关于他自己的与善的统一性。”[9]74

在否定寄望于未来解决道德现代性困局的道德形而上学的基础上，科西克展开了他对马克思主义伦理学的积极建构。

(二)马克思主义伦理的建构

时至今日，在马克思主义伦理的建构方面，尽管我们所取得的成果还不够多，但无可否认的是，作为“科学社会主义”的创立者之一的马克思的学说，“特别是他的早期学说，不但在社会主义的理论中最有影响，而且也是社会主义伦理的‘典型’之一”。因此，我们完全有理由认为，“马克思必须有自己的‘伦理学’。马克思的伦理学首要的是关于人的主体自由的伦理”。[11]而在马克思主义伦理建构方面，科西克做出了令人瞩目的努力。必须强调的是，科西克的马克思主义伦理建构是基于马克思主义的人的理论、优良传统，并在忠诚于唯物辩证法的基础上展开的。

如前所述，科西克一贯是立足于“人是什么”这样的核心问题来探讨道德的。他深刻认识到，能否在相应的哲学领域中解决道德问题，始终与某一特定的辩证法观念、实践观念、关于真理理论和人的理论的观念、关于哲学的一般意义的观念(或是对这些观念的歪曲)相联系，换言之，从哲学上解决道德问题，亟需某种特定的辩证法观念、实践观念、关于真理理论和人的理论的观念、关于哲学的一般意义的观念。通过回溯19世纪末20世纪初的二十五年里在社会主义运动中展开的有E.伯恩斯坦、K.弗尔伦德尔、K.考茨基、G.普列汉诺夫、M.阿德勒、O.鲍威尔和G.卢卡奇等人参与的关于马克思主义和道德的讨论，科西克强调了马克思主义和道德的深刻关联性，并明确指出，“解决道德所提出的特殊问题是与检验马克思主义哲学的中心问题相联系的”[8]41。

在此基础上，科西克充分肯定，马克思等人创立的唯物主义辩证法，在充分揭示并批判地描述资本主义社会的言论与行动、劳动与愉快、理性与实在、外表与本质、真理与功利、功效与意识、个人利益与社会要求等诸种矛盾方面，有着无可替代的深刻性和彻底性。正因如此，忠诚于马克思，便意味着“回到彻底的论证和回到把唯物主义辩证法运用于现代社会的一切现象(包括马克思主义和社会主义)”[8]41。同时，科西克也指出，马克思虽然揭示资本主义社会的各种矛盾，但对如何解决这些矛盾并未给出明确答案。此外，解决资本主义世界的矛盾是否就意味着解决人类存在着的根本矛盾？这一问题也是当代马克思主义者不能回避的重大课题。在科西克看来，道德问题是与对“什么是人以及什么是人的实在和社会的实在”等问题的新的看法不可分割地联系着的。在道德问题的解决和马克思主义伦理的建构上，科西克明确拒斥了当时苏东社会主义条件下的机械论的思想方式和道德观。在他看来，在苏东社会主义条件下，在某种狭隘的因果论和单一的历史实在决定论的支配下，人的实践的产物采取经济因素的形式，并且以“某种不可避免的必然性”和“某种铁的规律”把历史推向某一特定的目的，由此导致了历史规律和人类活动的一种对立，并产生了这种不可避免性与人的活动和一般行为的意义相协调这个重大问题，最终导致实践和理论之间的恶性循环。因为人的意义从一开始便被剥夺，历史也就被还原为一种自然现象而非人化，从而成为所谓社会学或经济唯物主义的某种社会物理学的研究对象以及一种社会技术的政治活动的对象。由于人被遗忘，历史必然会被弄得贫乏。在科西克看来，问题的根本乃是历史的自然化和物化。正因为历史运动和社会实践中的人的意义问题被转移到了个人活动的领域，由此造成历史的拜物教观念与伦理学的结合。这种情况下，道德之于马克思主义，要么表现为某种外在的因素，对马克思的哲学唯物主义提出严重质疑，并在实际上给予它一种完全不同的哲学基础(譬如把康德与马克思结合起来)；要么表现为某种外来的附加物，这种道德的表面的理论性质比自然主义和唯科学论的观念更进一步地强调人的从属的、次要的地位。有鉴于此，科西克强调，马克思主义伦理的建构必须高扬马克思的价值标准和唯物辩证法。

科西克极具独创性地强调了辩证法的道德本质。他明确指出：“如果辩证法本身是道德的，它就能够证明道德是正确的。辩证法的道德被包含在其一贯性中，在一种破坏性的、无所不包的过程中，它也不会在任何事情或任何人面前动摇。”[9]74他还强调了与现代人的窘境有关的解构性的、全方位的辩证过程所必不可少的三个基本环节：“首先，辩证法是伪具体的解构，其中物质世界和精神世界的僵化的和物化的构造被置换了，揭示出历史的创造和人类的实践。其次，辩证法是事物自身矛盾的澄明，即，这些活动指明并描述了这些矛盾而不是掩盖它们和将它们神秘化。第三，辩证法是人类实践活动的表达。这种活动可以根据作为复苏和复兴的德国古典哲学而界定，或者以作为一种总体化的现代的术语来界定”。科西克强调，对于辩证法而言，“核心问题就是矛盾的暴露与它们的解决的可能性之间的联系”。借助唯物主义辩证法，科西克看到，现代社会中言论与行动的矛盾、理性与实在的矛盾、意识与功效的矛盾、道德与历史活动的矛盾、动机与效果的矛盾、主体与客体的矛盾等，即使在消灭了工人阶级与资本的对立的地方，也仍然存在。进而言之，只要人类的实践被解释为操作、为人所操控或作为与自然的纯粹的技术联系，人类现代实在中的种种矛盾和道德问题便无法解决，“道德的问题因此变成了物化的操作与人性化的实践之间、拜物化的操作与革命性的实践之间的关系问题”。[9]74-76

科西克还特别强调，只有通过坚持辩证法，特别是通过革命性的、人道化的社会主义实践，才能解决现代实在的对立和道德问题。在他看来，对于现代人来说，唯物辩证法的坚持意味着探讨“人在现代的定位”，并要求属于本阶级并属于全人类的解放运动的理论与实践的辩证的统一性。正是在这一点上，社会主义本身及社会主义的意义这一攸关人类命运和存在意义的问题必须得到重新审视。对此，科西克强调，社会主义归根结底是一种“对于压迫、苦难、虐待、不公正、谎言暴行、战争、人的贬损、人的尊严的粉碎、缺乏自由、漠不关心”[9]59的人本主义的、革命性的替代性选择，并具有“解放性的意义”。他告诫人们，在社会主义发展的每一阶段上，在其各种历史形式中，其解放性意义必须不断地得以强化，而在不断变化的情况下，社会主义如果不再明确它自始就十分清楚的自身目的，就很容易不再发挥革命性、解放性的替代性选择的作用，反而可能“变成只是某种虚幻的对发展中国家醒目的否定性和最发达资本主义国家舒适的肯定性的替代性选择——在‘赶上并超过美国’的口号中，在一个客观存在的仅仅是用某种普遍性的操控(无限的官僚权力的统治)的系统代替了某种普遍性的商业(货币和资本的统治)系统的社会”[9]39。质言之，人道主义的社会主义是要用革命性的实践、人道化的和解放性的制度来取代现代性普遍操控的系统，正因如此，从根本上说，“人道主义的社会主义是对资本主义和斯大林主义的否定”[9]55。正是在对社会主义的重审的基础上，科西克强调，“在其发展的每一阶段，在每一次表现和每一种历史性的始终，社会主义必须总是在它与这种解放意义的关系中被解释并被定义。因此，辩证法、革命本色、批判和人道主义恰恰成为社会主义的组成部分”[9]59。

正是将唯物辩证法与人道主义社会结合，科西克实现了理论与实践的辩证统一，并完成了马克思主义伦理的建构。

三、结语

综上所述，科西克从人的理论这一阐述道德问题不可或缺的条件出发，基于其关于人、人的实在及现代社会的实在的新理解，对道德现代性进行了批判性的重新审视，揭示了道德功利主义和道德主义的现代性窘境，并继承马克思主义充分彻底地揭示和批判现存社会的优良传统，忠诚于马克思，把唯物主义辩证法运用于现代社会的一切现象，在此基础上直面马克思所揭示的现代社会的种种矛盾，最终颇具深度地建构了理论与实践辩证统一的马克思主义伦理，既显示了真正的马克思主义者的担当，又表现出理论探究上巨大的勇气。这无疑是值得当下的人们关注并从中汲取思想智慧和精神资源的。

由于科西克道德问题思索和道德现代性批判的文献不系统、不集中，而且译介不多，国内学术界对之进行研究的文献基础也就显得相对薄弱。又由于科西克是东欧新马克思主义阵营中最具思辨色彩的思想家之一，其思想极具深度，更加之在他所处的时代自由表达可能成为问题，以致他只能采取含蓄委婉的方式进行言说，最终导致了读者把握其思想、观点的较大困难。但无论如何，在当下日趋热烈的关于马克思主义伦理或马克思主义道德哲学的建构的探讨中，都不应该忽略科西克的努力。

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[8][捷]科西克 K.道德的辩证法和辩证法的道德[J].水金，译.哲学译丛，1965，(7).

[9]Kosík Karel.The Crisis of Modernity: Essays and Observations from the 1968 Era[M].Satterwhite James H，ed.Lanham, MD：Rowman & Littlefield，1995.

[10]Kosík Karel.Dialectics of the Concrete: A Study on Problems of Man and World[M].Dordrecht：D Reidel Publishing Company，1976.

[11][日]小仓志祥.伦理学概论[M].吴潜涛，译.北京：中国社会科学出版社，1990：164-167.

〔责任编辑：余明全〕