巫术、理性化与世俗化——马克斯·韦伯宗教演化思想解析

2016-03-04尹振宇

学术交流 2016年1期

关键词：理性化世俗化马克斯

郑　莉，尹振宇

(哈尔滨工程大学人文社会科学学院，哈尔滨 150001)

社会学研究

巫术、理性化与世俗化
——马克斯·韦伯宗教演化思想解析

郑莉，尹振宇

(哈尔滨工程大学人文社会科学学院，哈尔滨 150001)

[摘要]经典世俗化理论继承了马克斯·韦伯的“超验化”和“伦理理性化”概念，从宗教变迁和现代性的角度切入世俗化的领域；宗教经济模式从宗教的微观结构方面反驳经典世俗化理论，以证明宗教并未世俗化。韦伯以宏大的历史观考察了宗教从原始巫术向入世禁欲型宗教的变迁，发现贯串其中的是巫术的祛魅和现世的理性化，而这就是宗教的世俗化。韦伯正是在解析祛魅、理性化和世俗化这些重要概念的基础上展开了对世界诸宗教伦理的类型学分析，并通过对宗教演化的过程分析有力驳斥了宗教经济模式对经典世俗化理论的批判和质疑。

[关键词]马克斯·韦伯；巫术；理性化；世俗化；宗教演化

以美国社会学家彼得·贝格尔(Peter Berger)为代表的经典世俗化理论提出，世俗化是在现代性背景下“社会和文化的一些部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制”[1]的过程。贝格尔超越了从西方文明内外两方面解释世俗化的观点，将目光投向西方宗教历史的深处，认为西方宗教传统本身就带有世俗化种子，这种种子体现在超验化、历史化、伦理理性化这三个方面。上帝的超验化及随之而来的世界的祛魅为世俗化开辟了舞台，宗教因而成了自己的掘墓人。贝格尔将现代性与宗教变迁的关系化约为理性将现代社会与现代人从宗教权威中解放出来的过程，将现代性看作对宗教的否定，从进化史观的视角对社会整体趋势进行了断言。

然而，以斯达克等人为代表的宗教经济模式(Religious Economies Model)将批判的矛头直指上述论断。斯达克认为，宗教兴衰主要取决于宗教市场内部供求关系的变化和市场自由竞争的程度，而与现代化的进程无关，[2]美国的宗教繁荣即是直接证明。后世俗化(去世俗化)理论[3-4]则提出，理解并超越世俗化理论的关键，在于如何从对现代性背景下宗教衰落的判断这种对现代性的确证，转向宗教世俗化命题下“人类生命价值和意义的丧失”这种对现代性的批判。这要从“现代性与宗教变迁的关系”这一基本命题着手考虑。对这种关系的理解，在经典社会学家涂尔干和马克斯·韦伯那里极为复杂，充满张力，凝聚了经典社会学家的社会学关怀，集中体现为涂尔干所说的分化、韦伯所说的理性化、滕尼斯所说的礼俗社会与法理社会。[5]此间尤其不能忽略韦伯对世俗化理论的贡献，因为“世俗化”概念本身就是韦伯提出来的，贝格尔关于“超验化”(transcendentalization)与“伦理理性化”(Ethic Rationalization)的世俗化表述也直接源于韦伯。韦伯对世俗化的思考主要体现在“理性化”和“祛魅”这两个重要概念中。因此，本文把研究重点指向世俗化理论的源头，对韦伯的世俗化理论进行梳理，对宗教变迁与现代性的关系进行理解，对现代性语境下的人类命运进行考量。

一、重要概念解析

韦伯“身为近代欧洲文明之子”，并未自矜于此身份，而是以冷静的笔调、中立的态度去追问欧洲文明何以为欧洲文明。经过对比，韦伯发现宗教气质在塑造生活态度方面发挥着重大作用。韦伯用宏大的宗教观来寻求答案：从东方宗教到西方宗教，从神秘宗教到理性宗教，几乎包括“世界上所有主要的宗教”而“对救赎之教义、对各种宗教伦理的社会学”[6]145进行研究。韦伯在其学术生涯的中期分析了欧洲资本主义文明崛起的独特宗教因素，晚期则比较分析了世界诸宗教的经济伦理。这两段学术研究并不是相互孤立的，而是有其逻辑一致的思考。[6]14在韦伯整个宗教社会学著述中，有两个起中心作用的概念，即“祛魅”和“理性化”。在详细论述韦伯的世俗化理论之前，有必要将“祛魅”和“理性化”等诸多概念加以辨析。

(一)理性(rationality)、理性化(rationalization)与理性主义

理性，就其在逻辑上或目的论上的“首尾一贯性”而言，包括知性-理论立场的理性和实践-伦理立场的理性[7]450，其中：前者既可指有根据的或有理由的，也可指可计算的和可测量的；后者也可意指一种“计划性的安排”，一般而言一切有系统地、毫不含糊地指向无可移易之救赎目标的实践伦理都是“理性的”，其原因部分在于皆含形式的方法性，部分在于皆区分出“妥当的”规范与经验性的既有之理[7]437。逻辑上的与目的论上的“首尾一贯性”分别对应着韦伯的形式理性与实质理性。以经济领域为例，一项经济行动之所以是形式理性的，乃在于其能够以计量的、“可计算”的权衡思虑表现出任何理性经济固有的“事前准备”，并且实际上如此表现出来。而实质理性的概念就显得含混不清，它只不过是表达这样的通性，即：光考察纯粹形式上明确无误的事实是不够的，另外还得设定诸如伦理的、政治的、功利主义的、快乐主义的、身份的、平等主义的和其他不管怎样的一种要求，并且借此来衡量经济行动的结果是否为价值理性的或实质目的理性的。[8]

与形式理性和实质理性相对应的是两种“理性化”，体现在支配结构上，一为训练有素的法律专家所贯彻的形式的理性化，一为家产制君主治下的行政与司法之实质理性化。实质理性化是家产制君主试图站在功利的、社会伦理的立场上增加其臣民的福祉，而形式理性化则是训练有素的法律专家实现对全体“公民”皆有约束力的一般法规之支配。[7]443

与此同时，韦伯也阐述了理性主义的概念，并认为理性主义一词意涵颇多。若就体系思想家之于世界图像的理性观点而言，理性主义既指以越来越精确的抽象概念为手段而越来越能理论性地支配现实，又指以越来越精确地计算合适的手段为基础而有条理地达成一个特定既有的现实目的。[7]436这两种理性主义既泾渭分明又一体相连。而生活样式的理性化则有别于以上所述，在形态上变化多端。

从以上韦伯对理性、理性主义及理性化的论述中，我们看到，韦伯使用“理性化”这一术语涵盖三组相互关联的现象：(1)世界的智识化(从正面而言)或祛魅(从负面而言)；(2)在“以日益明确计算的方式使用足够的手段有序实现明确的既定和现实目标”这个意义上的理性的增长；(3)在“系统而明确地指向固定目标的伦理”的形成意义上。[9]韦伯将各种朝一个首尾一贯的终极目标努力的行动都看作理性的，因此各种行动便不具有优劣高下之分。只是基于内部视角，韦伯为了阐述各种合理的宗教伦理离理性资本主义选择性亲和关系的宗教类型有多远，而人为设置了一个理想的入世禁欲主义的宗教类型。如果将持入世禁欲主义的宗教类型作为宗教理性化的终极目标，那么显然，在这个“理性化”的过程中，各种类型的宗教将会因离“入世禁欲”的远近而在这个线性过程中各得其所。从离入世禁欲类型的宗教最远的类型，到入世禁欲的宗教，这个连续的谱系被称为宗教的演化，演化的标准如下文所述，即以“祛魅”的程度为线索。这个演化过程并不是以时间为线索；因为各自合理的缘故，许多种处于不同演化位置的宗教类型事实上会同时存在于某一个时间节点。

(二)祛魅

韦伯曾经这样概括他所处的时代：“我们的时代，是一个理性化、理智化、尤其是将世界之迷魅加以去除的时代；我们这个时代的宿命，便是一切终极而崇高的价值，已自社会生活隐没，或者遁入神秘生活的一个超越世界，或者流于个人之间直接关系上的一种博爱”[10]。顾名思义，祛魅就是将所有以巫魔的手段对救赎的追求都作为迷信和亵渎加以拒斥，而杜绝“迷信”以任何形式出现，并使世界理性化的过程或行为运动。[11]65韦伯的这个概念里有以下要点：(1)祛魅既是现世经济理性化的滥觞，也是衡量宗教向“入世禁欲型”演化的程度的标准。“祛魅”同时产生两个结果。“在原始的世界图像中，凡事无不为具体的巫术，这种统一性有向两端分裂的倾向：一是理性地认知与驾驭自然；一是倾向‘神秘的’体验。这种体验之无以言宣的内容，是与没有神存在的世界机械体并立的、唯一可能的‘彼世’”[7]423。在第二种结果，即发展出二元世界观的宗教世界中，对于“巫魅”也有两种态度，“试图通过此世的‘志业’之功，以驯化被造物的堕落状态；此即入世的禁欲。与此恰成极端对比的是，以逃离现世为其彻底结论的神秘论；此即出世的冥思”[7]452。当宗教类型是一“行动的、禁欲的教派时，有两项目的即被彻底达成：世界之除魅，以及逃世的救赎之路的断绝。救赎之道从冥思性的‘逃离现世’转向行动、禁欲的‘改造现世’”[7]433。(2)以宗教演化或合理化为线索，祛魅是一个从巫术到宗教的演化过程。(3)祛魅是一个程度问题，即使是同一时间段，不同宗教形态的祛魅程度也不甚一致，如同一时期的儒教、天主教与新教的差别。韦伯曾经提及关于拒世的两种同时存在的形态，“一是行动的禁欲，亦即身当神的工具者的一种合乎神意的行为；一是神秘论中冥思性的充满圣灵。”[7]452在这两种宗教形态中，祛魅程度就完全不一样。(4)如果以时间为线索，祛魅则可能是可逆的。从达人宗教向大众宗教的复魅证实了这一点，例如犹太教祛魅程度比天主教高却产生于天主教之前，又如韦伯《宗教社会学》所论述，儒教这样的理性的达人宗教为迎合大众需要而巫术化。通过对宗教的祛魅程度进行排列，可以将宗教从巫术到一神教的演化过程以一种祛魅的谱系呈现出来。

二、宗教的演化

“在初民社会，如果没有事先征询过巫师的意见，有关共同体关系的新规范是不可能被接受的。一直到今日，在澳洲的某些地区，巫师从梦中所得到的启示仍然要提交氏族长会议，以供采用；此一措施的消失则象征着‘世俗化’的一个迹象”[7]59。在这段论述中，韦伯罕见地明确提出了“世俗化”的概念。在巫术时期，巫师凭借其拥有神秘力量以沟通巫术世界的卡里斯玛资质成为社会生活的核心，社会诸领域的活动尽在巫术的笼罩之下。人们对巫术兴趣的降低意味着世俗化的发轫。

在巫术阶段，巫术是一切社会活动的核心，与一切现世活动产生了最紧密的亲和，这种亲和关系的逐渐消退直至消失，在韦伯的概念里称为世俗化。问题是，从完全面向并接受此世的巫术，演化为认识此世的“理性世界”和拒斥此世的“神秘世界”之二元世界，这个宗教越来越拒斥现世的过程为何却叫世俗化？要解答这个问题必须回到韦伯关于巫术的观点，重新审视巫术与生活世界的亲和关系。

(一)巫术与现世的完全亲和

巫术与此世的亲和性主要体现在理性的经济领域和政治领域，以及非理性的艺术领域和情感领域。限于篇幅，这里仅以与巫术的亲和关系最为明显的经济领域为例来加以说明。一切用来控制或影响鬼神的巫术或秘法，都是为了“使你可以得福……并使你的日子在地上得以长久”[7]3，此乃人们履行巫术之要求的原因所在。原始巫术的领域与经济的领域并无二致，巫术是经济的巫术，经济是巫术的经济，所有的经济合法性，财富、长寿、名誉、子嗣等，皆为巫术所赋予。甚至可以这样讲：巫术时代并无巫术赋予经济以合法性之说，因为所有的经济活动都是在巫术的笼罩之下进行的。

巫术与经济领域的此世亲和关系大致如此，以此可以类推出巫术与政治、艺术、情感诸领域的亲和。由于原始宗教的此世性，巫术与社会生活毫无张力地紧密结合在一起，巫术为社会生活提供合法性，社会生活则一再确证巫术的神秘有效性。在这一时期，巫术与现世生活根本没有任何冲突——或者毋宁说根本就没有此世与彼世之对立的概念。社会生活充满各种迷魅的概念，直到巫术本身演化出“神圣”与“凡俗”的概念而开始向宗教演化之后，巫术与此世的亲和才慢慢产生了张力。

(二)祛魅：巫术向宗教的演化

巫术向宗教的演化中有两个现象值得注意：一是去巫术化，即祛魅；二是彼世与此世的对立。祛魅昭示着巫术世俗化，两个世界的对立则又将人们的注意力引入彼岸世界，使人们开始拒斥现世。

韦伯以祛魅程度作为宗教演化的线索，从而将不同类型的宗教作为一个完整的谱系而串联起来。在最初的巫术中，巫师“以魔法支配神灵”，整个生活世界都被巫术笼罩着，巫术与现世的亲和度最大。紧接着是意识到隐藏在巫师卡里斯玛资质背后的超自然存在的精灵信仰与泛灵信仰。在精灵信仰与泛灵信仰阶段，巫术世界迈出了它祛魅的第一步。泛灵信仰进一步发展，当它成熟到足以出现“灵魂”“神祇”“鬼怪”等概念的时候，这些超自然的存在便构成了宗教的基础，如何安排这些观念与人的关系即构成“宗教”行为的领域[7]8，“宗教”的概念应运而生。

巫术与宗教之不同，根源在于巫术未曾发展出“此世”与“彼世”的观念，而宗教已然发展出了这两个对立的概念。在这个演变过程中，从巫术的一元世界观变成宗教的二元世界观，人们解释世界的理由不必全然系于巫魅，一方面可以求之于彼岸世界的神祇，另一方面可以求之于此岸世界的知性。由此，祛魅行进到了宗教的领域。吊诡的是，在巫术转化为宗教的过程中，巫术本身却居功甚伟，这一方面基于巫术本身的意义，另一方面也在于巫术创建出来的组织。可以说，巫术是其自己的掘墓人。

宗教的出现意味着彼世的神祇成为人们信仰的核心，从而出现了现世与彼世的分化对立。彼世的神祇起初以“一群”的形式出现；随着对宗教实践的体系思维的关注及对某一个特殊的神的业绩的要求而来的生活合理化，便有了向万神殿发展的趋势，万神殿里诸神特定化、个殊化并各划“权限”[7]14；随着某一特殊的神祇取得了万神殿的支配权，他就有了成为凌驾于其余诸神之上并支配诸神的普遍性神祇的倾向，此一倾向得益于人们对“理性”的要求，此一神祇便越来越有“一神信仰”的性格[7]30。

三、宗教的理性化

(一)拒斥现世：宗教与现世诸领域的紧张

在由巫术向宗教演化的过程中，宗教世界观由一元变为二元，世界观不再为此世生活提供合法性辩护，相反，“就种种不同的观点而论，这‘世界’无论如何都有跟出自宗教立场的要求发生冲突的可能”[7]486-487，此世成为一个堕落罪恶的实在。宗教信仰越是超验化，越是朝向一个超世俗的、全能的、独一的神的方向发展，其对现世的拒斥也就越强烈和极端，对尘世秩序的立场也就越是漠不关心。

宗教观念与“此世”或多或少都会产生紧张关系，区别只在于紧张的程度。如同巫术与现世各领域的亲和关系表明了它与现世的统一，宗教与现世理性的经济、政治、审美、性爱和知性等领域的紧张关系证实了其对现世的拒斥。在巫术时代，人们通过神秘的卡里斯玛来指导自己的道路。当宗教的关怀从地上升到天上后，地上的秩序，首先是经济秩序，便开始与宗教秩序发生冲突。宗教的理性核心是同胞之爱，经济秩序的理性核心则是以计算的方式去赚取物质财富，二者可以说是根本对立的。从世界诸宗教担纲者的阶级属性来观察，经济与宗教的疏离最为显著：无论是东亚的模范型宗教还是西方的伦理型宗教，其担纲者无一属于商人贵族阶级。[7]406-408由此而来的是经济理性和商人阶级对宗教的拒斥态度——不仅宗教在拒斥经济，经济也在拒斥宗教。结果，世俗的经济秩序在长期的抗争中逐渐发展并完善了自己的合法性，此一合法性越发与宗教的经济秩序分道扬镳，成为首尾一贯的现世理性体系，直到完全脱离宗教的控制而成为彻底的现世秩序。宗教秩序与经济秩序越是自成体系，宗教与经济的关系也就越紧张。“现世的秩序与价值越是据其固有的法则性而理性化与升华，二者间的裂隙往往也就越大”[7]457。然而，吊诡的是，所有的理性禁欲本身无不创造出原本加以拒斥的庞大财富。

同样的紧张关系存在于宗教与政治领域之间。“祭司阶级愈是企图将自身组织起来成为独立于政治权威之外的一个力量，而且当其伦理愈趋理性化时，上述的情况就变得愈厉害。”[7]272-273对于救赎宗教而言，“以同胞伦理为其根基的救赎宗教与政治秩序之间所发生的紧张关系，和经济领域的情形一样，政治秩序越是合理性，这个紧张关系的问题也就越严重。”[7]461宗教将秩序寄希望于民胞物与的和谐，国家机器则用暴力征服来使万民顺从。因此，如果想处理好宗教与政治的紧张关系，就只能或者将伦理考虑排除在政治之外，或者反之将政治考量独立于宗教之外。因此，“越是能实事求是地打算，越是能免于激情、愤怒与爱恨的拘执，就宗教理性化的立场看来，这样的政治就越是疏离同胞伦理”[7]462，反之亦然。“当宗教与政治领域皆完全理性化时，二者间也就更加无法兼容”[7]462，二者也就各自合理地发展出自己的理性主义，其紧张关系达到一个新的高峰。

在宗教与现世诸种秩序的紧张中，意义最重大的是面对理智认知领域时所产生的自觉性紧张关系，因为理性、经验的认知彻底一贯地将世界解除魔咒并转化到一种机械性的因果关系之中。经验科学的理性主义每增进一分，宗教就更进一步从理性的领域被推向非理性的领域。[7]483以自然的因果律为依据的秩序世界，与基于伦理的报应因果律之要求而缔建的秩序世界，处于无法和解的对立关系中。[7]489

不仅宗教的同胞之爱会与现世的理性领域发生冲突，而且本质上属于非理性甚或反理性的现世领域也会与宗教伦理产生紧张关系。审美艺术和性爱情感领域最为突出。前者，如果人们不是从形式而是从内容出发来欣赏艺术，那么像齐美尔从宗教性的角度将艺术与宗教并列起来一样，宗教与艺术并不会产生紧张关系。然而艺术一旦发展出独立的固有的价值领域，便开始具有某种此世救赎的功能，从而以与宗教救赎“抢生意”的形式将人们从现世的日常生活中解救出来[7]471，艺术与宗教便处于直接的竞争关系中。实际上，任何理性的宗教都会敌视这种现世内的非理性救赎，因为从宗教的理性立场看来，艺术的救赎形式实乃对人类命运的不负责任[7]471。恋爱的领域同样如此。恋爱，或恋爱最激烈的表达形式性爱，越是被升华到一个一个更高的层次，其与宗教之间的关系也就越是紧张。从宗教的角度来看，这种恋爱双方在彼此那里得到救赎的观点根本上是失控的、是乖离了宗教救赎需求的一种反映[7]481。然而，就恋爱本身的立场观之，恋爱的激情本身就是一种美感、一种力量，对恋爱的拒斥才是一种亵渎；更何况在此种情境下，人们更会大力强调在理性化现世里获得救赎的情怀，这种情怀本身就是对宗教伦理的拒斥。“此种心理上的亲和性，自然增强了恋爱与宗教在内在意义上的敌对性。”[7]480

究其本源，这种紧张关系实质在于宗教的彼岸救赎与非理性领域的此岸救赎的紧张。就救赎本身而言，这只是救赎的两种不同形式而已，但就其背后隐藏的世界观而言，则是非理性领域将救赎的希望从彼岸世界转移到此岸世界而与宗教彼岸救赎的观念产生了终极冲突，这种冲突很难得以调和。从宗教与此岸世界各理性领域、非理性领域及知性领域的紧张关系中可以看出，宗教在与现代社会诸领域的对抗中，通过各自理性化的过程而逐渐分离，从而实现了宗教的世俗化。对韦伯而言，“世俗化”既是理性化和祛魅化的过程，也是其结果，“世俗化”意味着人们在日常生活中越来越少地求助于超自然力量，转而求助于现实世界的知识，而宗教生活越来越退隐到人的日常生活之外。

现有文献大多是针对几个具体的区域贸易协定的经济增长效应的研究，由于所考察的RTA、成员方所处发展阶段及选取的计量方法等不尽相同，研究发现区域贸易协定对经济增长的作用存在差异，研究结论存在争议。

(二)拒世的方向、方式与宗教类型学的划分

如上所言，在宗教领域，由于不同宗教对现世的态度不同、理性地支配现世的程度不同、对救赎的需求不同、对巫魅的态度不同，概言之即先知类型不同，也就导致不同类型宗教的祛魅化程度不同。

韦伯区分了两种类型的先知。一种是伦理型先知，先知本身并不具有或很少具有模范作用，他预设了一个超俗世的、人格性的神，其本身只是一个宣扬神意的工具，在传道时仿佛其已受到了神的委托，并要求人们像服从一种伦理上的义务一样来服从先知。[7]72-73伦理型先知让虔信者“以己为神之‘工具’而置身于现世，并抛却一切巫术性的救赎手段”，同时还要“通过在现世行为中的伦理禀赋在神面前‘证明’自己”[7]433，并“将现世伦理理性化”[7]434。另一种是模范型先知，以身作则，在传道时并不提及丝毫的神圣使命或伦理义务，只是告诉那些渴求实现宗教价值的人“他就是那路”，以其走过的路作为救赎之道推荐给世人。模范型先知将人视为神的容器，要想得到救赎，只有靠一些神秘之道的冥想、巫术等方式充满自己，以追随模范先知的道路，达到冥思性的神秘合一。

伦理型先知的概念与上帝的“超验化”、现世的“伦理理性化”紧密地结合在一起。“超验化”是指演化出一种独特的上帝观，即“一种超世俗的、人格性的、会发怒、赦免、亲爱、要求与惩罚的创世主之观念”[7]427。在陈列宗教类型的长廊中，有超验化程度极低的泛神类宗教，也有超验化程度比较高的三位一体的天主教，还有超验化程度极高的犹太教、伊斯兰教与新教。伴随超验化观念而来的是对此世的拒斥态度，超验化程度越高对此世的拒斥就越强烈。“伦理理性化”则指在超验化上帝的命令下以己为神之工具而置身于现世，并抛却一切巫术性的救赎手段，同时通过现世行为中的伦理禀赋在神面前证明自己。诸宗教因为超验化程度不同，所以伦理理性化程度也不同。

只有超验化上帝的概念才会产生伦理理性化现世的观点。因为宗教本质上是一种拒斥现世的实体，只有发展出超验化人格神的宗教类型才会彻底拒绝以被各种巫魅、圣灵充满的形式达致自己的救赎，而以现世的事功证明自己的救赎状态，非人格神的模范型宗教则会在神秘论中冥思性地充满圣灵来达致自己的救赎。于是两种鲜明对立的宗教类型就呼之欲出了：一是行动的禁欲，即以身为神工具者的一种合乎神意的行为；二是神秘论中冥思性的“充满圣灵”。“试图通过此世的‘志业’之功，以驯化被造物的堕落状态”是行动的禁欲，也叫入世的禁欲；与此成极端对比的是“以逃离此世为其彻底的神秘论”，“此即出世的冥思”，亦即“神秘论中冥思性的充满圣灵”。[7]452因此“出世的冥思”与“行动的禁欲”这两种宗教类型是关于拒世态度的两种极端，“出世的冥思”是以逃避此世来达成其拒世的愿望，而“行动的禁欲”则是以此世的事功来达成其拒世的愿望。

在这两相对立的宗教类型间还有两种中间状态的宗教类型，韦伯说：“两者的对立也可以缓和下来。情形之一是，行动的禁欲仅限定于行动者本身抑制与克服被造物堕落的状态。这时，对于确实合乎神意的、行动的救赎业绩之专注会激越到避免在俗世生活秩序中采取任何行动的地步，此即出世的禁欲。就其表面的态度观之，实接近于出世的冥思。另一种情形是，冥思的神秘论者还未得出必须逃离世界的结论，而是像入世的禁欲者一般，仍然置身于世俗的生活秩序中，此即入世的神秘论。”[7]452

这样，以先知类型为根本出发点，以“超验化”与“伦理理性化”作为人格神的标准及其影响现世生活态度的方式，以拒世的方向为线索，韦伯将世界诸宗教分为四种基本的理想类型，即出世的冥思、出世的禁欲、入世的神秘论、行动的禁欲。其中：“出世的冥思”的宗教类型在拒世的方向上持拒斥且逃离的态度，以逃离此世作为最理想的宗教状态；“行动的禁欲”的宗教类型在拒世的方向上持拒斥但入世行动的态度，将现世作为试炼的舞台而行动；“出世的禁欲”和“入世的神秘论”处于拒世方向上的中间状态，前者的宗教类型“就其表面的态度观之，实接近于出世的冥思”，而后者则“像入世的禁欲者一般”。四种宗教类型的关系如图1所示：

图1　四种宗教类型

在韦伯看来，西方社会之所以“合理”，就在于其“理性化”的独特性，通过人的生活行为的伦理理性化确证并推动社会秩序的理性化。

四、宗教的世俗化

在伦理型宗教中，信徒感觉自己是神的工具，而非神的容器，他的所作所为都是为了荣耀神。当这种行动的、禁欲的救赎观已经被体系化并形成一个首尾一贯的教派时，世界的祛魅与逃离此世的救赎之路的彻底断绝便被达成，救赎的方法从出世神秘主义的逃离现世，变成了行动的、禁欲的改造此世。现世虽仍是堕落的，但已成了达成神意的舞台，禁欲主义者以出世的心态做着入世的事情：以上帝的诫命作为根据，将荣耀上帝作为自己天生的使命，以上帝所希望的伦理将现世彻底理性化。

因此，那些自认为蒙神恩选的人就必须在现实世界里力行一种有条理的、合理化的日常生活来侍奉神，将日常生活的成功作为个人恩宠状态的证明。[7]434现世变成了神恩者所必须担负的一种天职：依据上帝给予的禁欲理想来支配现世。于是，禁欲者从一个宗教上的选民变成了一个“理性的、基于‘自然法的’改革家或革命家”[7]209，因为神意所许的“只是基于法律的理性的秩序之支配”[7]210，是理性地支配世界，而非以任何巫魅、玄思性的冥想来达到与神的神秘合一。

以基督新教为例，现世的功业不再被看作无意义的，而是有了最终极的意义，冥思性的神秘合一被现世职业的成功所取代。韦伯认为，新教教派的宗教伦理以理性化为导向，以“世界祛除巫魔”为表现形式。天主教通过教会和圣事来获得救赎的所有方式都遭到了新教的拒斥，并在加尔文宗那里达到了其最后阶段，即预定论。[11]65在这种教义的指导下，新教教徒只有通过在世俗世界的职业成就来证明自己是上帝的选民，由此，世俗世界的经营成了神圣的活动，工具理性也被赋予到现世生活。

随着对上帝的需求蜕变为职业天职的理性，对世界的功利取向慢慢地固定下来，到最后，“商人不能取悦上帝”的中世纪教条灰飞烟灭，人们进入了彻底理性、世俗的此岸世界。[11]112-114新教教徒的日常生活一方面将现世生活彻底祛魅化，使巫术的解释再也不能在现世的公共领域内立足，另一方面又将之推向现世理性化的方向去发展，使得理性的、理智的认知彻底取代了宗教的解释，“今日的‘政治人’与‘经济人’……如果他能尽可能遵照现代权力秩序的理性规则行事，就能最理想地执行自己的职务”[7]284。也就是说，今日社会的各领域已经从宗教的笼罩下独立出来，再也不需要宗教赋予其合法性，而是自己赋予了自己各自的合法性，世俗化也就在这个角度上最大程度地达成了。

五、结论与讨论

通过对韦伯巫术、祛魅、理性化、世俗化等概念的厘析，我们发现世俗化是宗教将现世领域让渡给理性的过程。在此过程中首先出现的是现世生活及宗教观念对巫术兴趣的降低，即“祛魅”，从而有了经济理性之现世与宗教合理性之此世的对立；以“超验化”和“伦理理性化”的程度即理性化程度为标准，宗教分为四种类型，其中“伦理理性化”程度最高的行动禁欲型宗教所秉持的宗教理性与现世的经济理性产生了选择性亲和关系；随着对上帝的需求蜕变为职业天职的理性，对世界的功利取向慢慢地固定下来，到最后，人们进入了彻底理性、世俗的此岸世界。[11]112-114这个过程如图2所示：

图2　世俗化的进程

这既是世俗化的过程，也是宗教演化的过程。世俗化的一个意料之外的结果却是，人们的日常生活再也不需要宗教的解释，生命因之变得再无意义，每个人在现代社会仅仅熙攘来往于富贵与贫贱，在这样的癫狂中，不是宗教徒，而是所有生于斯世的人，迷失掉了自己生命的终极意义，专门家没有灵魂，纵欲者没有心肝。

正是在对我们时代宿命的如此悲观而且清晰的把握下，韦伯提出了他的只能算得上权宜之计的解决方案：应付眼下的要求，承担自己的志业。现代性语境里宗教从社会公共生活领域退隐的大背景下我们时代的宿命，是韦伯一系列研究的价值关怀。

经典世俗化理论仅仅把握住了韦伯研究的背景，即现代性与宗教变迁，却并没有为世俗化背景下人类明天的命运设计一个方案。宗教经济模式则更退一步，以私人领域里宗教的兴盛来否决世俗化的命题，期望以此来遮掩公共领域内宗教价值的衰减，实际上并没有触及韦伯价值关怀的核心。要知道，韦伯早已发觉宗教从公共领域的退隐与在私人领域的传续本就是一体的两面，他正是在这个基础上才生发其价值关怀的！

我们未来的命运几何，除了“应付眼下的要求”做好自己的事情之外，也就只能像韦伯在其学术生涯早期的一次演讲中所说的：“我的一位同事曾引用卡莱尔(Carlyle)的话：‘千载已逝，方知命数；欲契运会，千载悠悠’。个人能不能、会不会如卡莱尔所说，以这种历史的高度指导自己的角色和行动？我不知道，但是，如果一个民族要在历史上永垂不朽，就必须具备这种历史的胸襟。”[12]从我们的历史中吸收价值，在我们的未来里创造价值。在历史中寻求关怀，为我们的时代确定其在世俗化过程中的坐标。欣于所遇，因寄所托，在时代背景下把握时代命运却不悲观，以无上的热忱和冷静的态度给予我们的时代以一剂良方。这正是社会学人的天职所在。

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[11][德]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].[美]斯蒂芬·卡尔伯格，英译.苏国勋，覃方明，赵立玮，等，中译.北京：社会科学文献出版社，2010.