坚守·融通·期盼——梁漱溟后期思想的精神旨归

樊志辉，刘　晶

(黑龙江大学 哲学学院，哈尔滨 150080)



中国哲学研究

坚守·融通·期盼
——梁漱溟后期思想的精神旨归

樊志辉，刘晶

(黑龙江大学 哲学学院，哈尔滨 150080)

[摘要]梁漱溟后期思想是理解现代儒家历史命运的重要向度。在1949年以后的时代变迁和命运沉浮中，梁漱溟秉承儒家知行合一传统，坚守生命的独立性，同时在新时代语境下以独立思考方式对其他意识形态进行理性融合，其晚年著作《人心与人生》融通了马克思主义和毛泽东思想。他立足于儒家传统的性善论和马克思主义的科学理性、历史理性，对人类前途持乐观判断和期盼，相信“这个世界会好”。坚守、融通、期盼共同构成了梁漱溟后期思想的精神旨归。

[关键词]梁漱溟；梁漱溟后期思想；儒家思想；马克思主义

考察1949年以后中国现代儒家的个体命运与思想演进，不仅关涉到对现代儒家的总体把握，也关涉到如何恰切地理解儒家与马克思主义、儒家与新时代之间关系的复杂性。本文试图通过对梁漱溟后期生命遭遇与理性思考的钩沉与反省，来把握儒家在现代中国的可能性命运。

一、虽千万人吾往矣——时代变迁中的生命坚守

儒学并不是一般意义上的知识体系中的一环，儒家的学问是生命的学问，介乎哲学与宗教之间。因此，与现代政教体制中的知识分子不同，儒家既是文明的承担，也是某种价值的担当。这种价值和担当，尽管人们可以见仁见智，但它依然表明了儒学是某种道义的承载、儒家是某种道义的担当。作为所谓“中国现代最后的儒家”(艾恺语)，梁漱溟在新的历史时代是如何彰显其精神人格的？

梁漱溟作为一个儒者，并非止于书斋的学问家，他常称自己是问题中人而非学问中人。1949年他选择留在中国大陆，这种选择是一种理性的思考，而非随波逐流的时尚追随。这种理性思考基于他对时代、对共产主义和中国共产党的某种理解，但这种理解并不表明他放弃了自己儒者的身份而成了一名共产主义者，只是表明他作为儒者而与共产主义和中国共产党之间所具有的某种张力与亲和。

1938年梁漱溟以最高国防会议参议会参议员的身份进行了为期18天的延安访问，那应该算是他与毛泽东的第一次正式会面，但并非他们的第一次见面。早在1918年两人就已见过面，当时梁漱溟与毛泽东的岳父杨昌济共事于北京大学哲学系，而毛泽东只是北大图书馆的临时雇员。每次梁漱溟去拜访杨昌济都是毛泽东为其开门，只是两人并没有交流。因为杨昌济的关系，两人早年即已相识，只是对这种相识的感受各有不同。1938年两人再次见面时，毛泽东是以政治家的身份关注社会各界人物和问题，体现着一个大政治家的气度，梁漱溟也以社会活动家和思想家的身份出现，二人共同关注一些问题。他们虽然思想存在差异，但在这次见面中都有某种惺惺相惜之意。

1950年毛泽东从苏联回到北京后，便派车接梁漱溟到中南海谈话，希望他能够参与政府工作，但被梁漱溟婉言拒绝，当时的谈话气氛略显尴尬，不过并未形成僵局。毛泽东还建议梁漱溟到新老解放区看看当地人民的生活和城市建设。同年4月至9月，梁漱溟先后到山东、河南及东北各地参观访问。见到作为老解放区的东北变化巨大，梁漱溟对中国共产党的领导改变了看法，在《国庆日的一篇老实话》中公开承认：在目睹了城市面貌一新和人民生活的不同气象后，这确是新中国的开始。毛泽东的诚意邀请表明领袖人物希望民主人士能够团结一心，增强新政府的凝聚力；梁漱溟的拒绝则说明他既对新时代抱有历史性的认同，又与时代保持一个恰当的距离，以便自己进行独立的理性思考。

1953年对于梁漱溟来讲是永生难忘的一年，他向毛泽东争取雅量的事件至今仍是一桩公案。那年，毛泽东提出一条过渡时期的总路线，梁漱溟围绕这一问题进行长时间的登台发言，但是毛泽东与梁漱溟对这次发言的理解截然相反。发言提出的一些问题，比如工人的生活好于农民，以及一些批评政府建设的问题，后来成了批判梁漱溟的佐证。9月12日，彭德怀作抗美援朝情况报告后，毛泽东即席讲话表示：有人不同意总路线，大概是孔孟之徒希望施仁政的意思。尽管没有点名，但在梁漱溟看来，就是针对他的发言的。由于性格好强，不甘蒙屈，当日回家后，他专门写信给毛泽东表明自己的立场和态度。在9月18日的发言答辩中，梁漱溟激起众怒，他一再质问毛泽东是否有雅量，并反复要求给他一个公平的待遇。在众怒难平的情况下，毛泽东还是允许其再讲10分钟，梁漱溟却固执地表示时间太短。这次发言最终以梁漱溟被赶下台结束。此后不久，在家人及朋友的劝说下，梁漱溟就开始反省，并写下检讨书交给毛泽东，但因当时封锁消息，这个情况只有少数人知道。直至80年代开放档案，梁漱溟认错的事情才被公开。时至今日，我们细细体味1953年的“雅量风波”，不难发现，梁漱溟从与毛泽东起冲突到最后的态度，都表现出两个明显的特点：一是明辨是非，而不惜直言犯上；二是能够反求诸己，自我省察，一旦发现自身犯错，立即勇于承担，决不自欺自瞒。这些都体现了中国传统儒者的风范。尽管发生了一些不愉快，但是梁漱溟仍然相信中国政府，没有因为自身的际遇而漠视国家发展，也没有改变其独立思考的性格。1959年，梁漱溟通过《人类创造力的大发挥大表现》一书，评说建国十年来中国共产党的领导和国家建设过程中所取得的成绩。值得注意的是，此时梁漱溟在书中肯定：建国十年来取得世界瞩目的成就，是因为中国共产党和毛泽东的领导得法。

对于文化大革命的爆发，梁漱溟是困惑和茫然的，虽发言表明其对文化大革命的真实看法，但社会形势严峻，无暇顾及他的言论。此后的红卫兵抄家，梁家无法躲避。在被抄家当晚的日记中，他写道：“政协来人两批，对我夫妇有斗争，书籍文稿及衣物均被拉去，用具多被打碎。是夜开始宿南屋中间一间，因灯光太强，睡不好，然心境尚平。”[1]724此时的梁漱溟唯一担忧的就是被红卫兵收走的《人心与人生》手稿，他在向毛泽东要求归还手稿的信中说：“今后或该斗，或该批，方在静候中，当一切听从群众，不烦主席垂注。却有一问题……此番抄家，一切文稿(已完成的，未完的)全被收去(似有被毁的)，……倘得文稿发还，准许写作……”[1]79-80在这种环境下，或许有人会愤怒、有人会绝望，梁漱溟却以“尚平”的心境而未求情、未申诉，静候批斗，只是要求归还手稿、准许写作，态度不卑不亢。面对如此劫难，梁漱溟仍然没有中止他的学术研究活动，在文化大革命期间，梁漱溟进行了他生前鲜为人知的著作《中国——理性之国》的写作。

1973年梁漱溟公开反对“批林批孔”运动，这既表明了他的独立个性，也招来了无数的批判与论争。运动初期的学习组成员中只有梁漱溟沉默不语，面对质疑后，他作了题为《今天我们应当如何评价孔子》的长篇发言，表明他不同意“批孔”的观点。伴随着梁漱溟这一发言而来的是大规模的批斗会和四处张贴的大字报。但这一切并未让梁漱溟有丝毫退怯，他反而越挫越勇，针对学习组的批判，据理力争，奋力还击。历时六个多月的批斗和学习之后，在会议召集人询问梁漱溟对人民的意见有何感想时，梁漱溟用孔子的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志”一语震惊四座，其态度一如初衷。

改革开放以后，耄耋之年的梁漱溟重新走上政治和学术讲台。1978年，与上次全国政协会议远隔13年的全国政协五届一次会议召开，梁漱溟即为特别邀请人士。1980年，梁漱溟入选中华人民共和国宪法修改委员会。1984年，冯友兰、张岱年等发起创办中国文化书院，梁漱溟因该书院与他50年代想要建立“中国文化研究所”的思路切合而出任院务委员会主席等职，并于次年为其“中国文化讲习班”[2]讲授中国传统文化等。可见任凭外界风云变幻，他数十年如一日地坚持着自己的信仰。

从“雅量风波”到《今天我们应当如何评价孔子》，或许有学者认为梁漱溟反对毛泽东。但当我们多棱聚焦梁漱溟晚年的是是非非，可以发现，他只是在一个瞬息万变的时代中坚守生命的独立性，这是一种儒家学者特有的德行坚守。梁漱溟在1949年以后的际遇固然与其自身性格特点密不可分，但更重要的是他秉承了传统儒家知行合一的特点。值得注意的是，儒家的“知行”并非今天的“理论与实践相结合”，儒家的“知”是“德性之知”，是通过实践体现出来的。梁漱溟内在有自己的道德坚守和理性认知，外在又通过德行生命镇定自己的现实生命，真正做到传统儒家的知行合一。因此，从这个角度看，梁漱溟是在用实践说明儒家学问是生命的学问。在践行儒家思想的过程中，梁漱溟在面对社会主义、面对中国共产党及其领导人、面对社会变迁中产生的诸多问题时，既表明了自身儒者的独立性，又表明了他对现实政策、现实行为的理性思考与批判，更表明了他对社会主义作为一种社会历史趋势的总体认同，当然，这种认同是建立在他对社会主义及儒家思想的总体理解基础上的。

二、《人心与人生》——新时代语境下的理性融通

梁漱溟晚年的思考多体现在其通信及最后的著作《人心与人生》之中。1949年以后，梁漱溟在走访河南、山东及东北各地的基础上著有《中国建国之路》一书，现存三章。从草拟目录看，梁漱溟打算在书中论述中国共产党的贡献，比较自己与共产党建国之路的异同，并提出自己的建设意见。但由于种种原因，该书只存有前三章，即中国共产党的贡献。1951年10月5日梁漱溟在《光明日报》发表《两年来我有了哪些转变》一文，公开肯定新中国成立后所取得的巨大成就。特别是目睹了城市建设的情况和人民生活水平的提高，他逐渐意识到自己过去错在哪里，以及共产党取得胜利的原因是什么。虽然梁漱溟没有清楚地指明自己的错误并放弃其原有观点，但在过去对阶级存在和阶级斗争的否定方面确有转变之意。他承认“阶级斗争便是解决中国问题的真理”，能够接受此学说，也是因为中国共产党用阶级斗争取得了胜利。但除了阶级问题，梁漱溟关于中国社会建设的其他观点并未发生变化。此后的《何以我终于落归改良主义》《人类创造力的大发挥大表现——试说明建国十年一切建设突飞猛进的由来》《儒佛异同论》《中国——理性之国》《自述早年思想之再转再变》《我早年思想演变的一大关键》等书籍和文章最后都凝结成他晚年的著作《人心与人生》。此书虽然是1984年出版的，但其完成时间很早。书中延续了他作为“问题中人”对中国问题的思考，同时又有对原有问题的加深和提升。

梁漱溟在书末的《书成自记》中指明：“1921年愚既有《东西文化及其哲学》讲稿发表，其中极称扬孔孟思想。1923年因又于北京大学哲学系开讲‘儒家哲学’一课。在讲儒家伦理思想中，辄从我自己对人类心理的理解而为之阐说。此种阐说先既用之于《东西文化及其哲学》，其中实有重大错失，此番乃加此改正。其改正要点全在辨认人类生命(人类心理)与动物生命(动物心理)异同之间。此一辨认愈来愈深入与繁密，遂有志于《人心与人生》专书之作。”[3]770由此可见，《人心与人生》一书的着眼点在于弥补《东西文化及其哲学》的缺失，并阐发人类心理活动之规律。纵观梁漱溟一生学术思想，其关于中国传统儒家心性之学、佛家思想中对生命本体的形上感悟、世界文化循环的观点，可以说是前后贯通，并未产生根本性的变化。然而随着1949年以后国家政治体制的转变，马克思主义哲学逐步进入到社会生活各个领域，文化热点问题也相继发生转移，这些情况促使梁漱溟重新审视自己的学术思想，并进行适当的补充和改正，也正是这些适时的调整，让他的思想呈现出前后的差异。当然，在1949年以后的著作中，梁漱溟引用了马克思主义哲学和毛泽东的语言，比如“无产阶级”“解放全人类”等，这些引用也让部分学者开始怀疑他是否背弃了早年思想。但是，如果透过这些词语的表面含义，我们就会发现，梁漱溟在1949年以后的思想转变是他一生思想发展变化轨迹之中的正常变化。

在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟以“意欲”为心理，用“意欲”来构建和决定人类的文化生活。这种以求生存为根本特点的生命冲动，决定了西方文化、中国文化、印度文化之间存在差异性，且世界文化是在由西到中至印的进程发展的。“意欲”一词在梁漱溟早期著作中出现频率较高，被他认定为文化的根源。他在《人心与人生》自序二中说明，他最初持功利派思想，接近于近代西方人。西方人提倡人类可以拥有开明的利己之心，当时的梁漱溟论人论事以实用为标准，将人类的一切生活看成欲望，只要欲望是明智的，利害得失就可以解释一切善恶是非。但是多年后，梁漱溟认为意欲这种盲目的冲动性无法区分人类和动物，会导致道德本性与自然本能相混淆，“人类心理的根本重要所在则不在意识上，而宁隐于意识背后深处，有如所谓‘本能’、‘冲动’、‘潜意识’、‘无意识’的种种。”[3]528因此，他晚年用“人心”代替“意识”，并重新界定“人心”的意义，使其涵盖范围更加广泛。在他思想中，“人心”与人、心是不相分的，“说人，必于心见之；说心，必于人见之。”[3]538离开人类生活无法找寻人心，人心须求之于人生。与前期的“意欲”相比，梁漱溟不再将人心看作盲目冲动的本能，而是看作一种能动性，这个变化显然是他1949年以后学习马克思主义哲学和研究毛泽东思想所致。

梁漱溟后期思想中的另一个转变就是人类心理“从二分法到三分法”的转变。他早期将人类的行为限定在本能和理智两个层面，并认为本能深隐、冲动有力，而理智则浅显、文静清明，两者比较，他更重视本能。与此同时，他反对罗素在《社会改造原理》中提出的本能、理智、灵性三分的方式，认为在本能、理智之外叠加灵性有故作神秘之嫌。随着思想的不断深入，梁漱溟逐渐发现二分法没有正确把握住人类心理的根本特点，在社会生活中无法给出更确实的解答。在人类生命活动中，心比身重要，群体比个体重要，心思在社会生活中占主导地位，但这种心思是理智还是本能？当过于简单的二分法无法完美解决这一问题时，三分法中的灵性便成为另一种解决途径。在《人心与人生》中，灵性被理性代替，对理性的高度重视成为梁漱溟后期思想的一大突出特点。“理智者人心之妙用；理性者人心之美德。后者为体，前者为用。虽体用不二，而为了认识人心有必要分别指出之。”[3]614如果说梁漱溟的早期思想是强调善的本能与恶的理智对立，那他后期的三分法，则是强调本能、理智、理性三者关系的协调性。理智和理性各有认识的对象：理智是夹带着个人好恶而观察和判断事物；理性则相反，是以无私的情感(罗素用spirit表示)，不夹带任何感情色彩而观察和判断事物。本能存在于理性之中，并从属于理性；如果本能过分突出，甚至凌驾于理性之上，就与禽兽无异了。

《人心与人生》中还大量融合了毛泽东思想，例如关于如何认识人心，梁漱溟说：“客有以如何认识人心为问者，吾辄请读《毛泽东选集》。毛泽东善用兵亦善言心。选集中《抗日游击战争的战略问题》、《论持久战》两文，人见其言用兵也，我则见其言心。”[3]550梁漱溟融合了毛泽东的唯物主义认识论来说明自己的人类心理学，这也是他被一部分学者诟病之处。在毛泽东看来，人的主观能动性表现为主动性、灵活性、计划性，而主观能动性可以从思想和实践不同层面考虑，人既可以认识世界，又可以透过现象认识本质，进而制定出相应的方法来改造世界。毛泽东所讲的“三性”主要是针对用兵，其要点归于争取主动，而梁漱溟的“三性”则用以言心，在他看来，人生也要争取主动。《人心与人生》中专列“主动性”“灵活性”“计划性”三章来界定人心的内涵：在强调主动性时，突出人心和生命的关联；在讨论灵活性时，重点关注身心关系；在论述计划性时，着重于人有理智、有意识。因此，这“三性”不仅应用在社会实践上，还具有某种形而上学的味道。虽然梁漱溟借用了毛泽东的思想，但他所强调和看重的是其关于主观能动性的论述。梁漱溟侧重于一种自知自觉的内在思虑，而非外在实践。这也表明，他站在中国传统儒家强调心的立场上，发现马克思所讲的主体自觉、毛泽东强调的自觉能动性与儒家所言心的创造性内涵相似，所以他借由毛泽东改造中国社会的一些理论来阐述人心能动的重要性。而毛泽东对主观能动性的强调本身，既包含马克思主义的历史理性精神和科学理性精神，又体现出毛泽东思想中传统阳明学的痕迹，尽管他剥离了思想中传统儒学的具体内容，但其内在的儒家精神并未发生改变。《人心与人生》与毛泽东思想的融合也恰好说明了梁漱溟与毛泽东之间的一致性。

《人心与人生》中还有许多融合马克思、恩格斯、列宁思想的内容。比如，“从生物进化史上看，原不过要走通理智这条路者，然积量变而为质变，其结果竟于此开出了理性这一美德。人类之所贵于物类者在此焉。”[3]618不难看出，梁漱溟的理性之路是由本能出发，充分利用理智去克服本能障碍，最终走向理性的过程，这个过程中充分融合了关于量变和质变的概念。在关于人心发展和变化的问题上，梁漱溟则引入恩格斯的《劳动在从猿到人转变过程中的作用》和《家庭、私有制和国家的起源》两部著作，分别从人与自然、人与社会两个方面加以论述，肯定人在作为自然产物的同时也是社会的产物。在自然中，人在改造自然的同时也发展了自身，“人心”也得到了完善；在社会生活中，人性更表现为一种阶级性。梁漱溟对于阶级斗争的理解也表现出他晚年对马克思主义思想的重新解读。

梁漱溟一生都被两个问题所牵绊，一个是人生问题，另一个则是中国问题。他青年时期潜心入佛，体悟生命真谛；中年时期由佛入儒，关注中国现实，从事社会实践；晚年则将全部心思倾注于《人心与人生》一书，而此书更多的属于人生问题，他在《书成自记》的最后一句话说：“当全人类前途正需要有一种展望之际，吾书之作岂得已哉！”[3]772因此不难发现，梁漱溟秉承着传统儒学精神，以开放的态度吸收各方学说，无论是早年对柏格森哲学和西方进化论的吸收，还是晚年对马克思主义和毛泽东思想的融通，都说明了梁漱溟在新时代语境下能够以独立的思考方式对其他意识形态进行理性融合。

三、这个世界会好——耄耋之年的精神期盼

1949年以后的中国有过高歌猛进的发展，也历经跌宕曲折的艰难坎坷。对这个时代的认知与反省，一味歌功颂德和恶意诅咒都是肤浅无聊的。每一个关心中国历史命运的人面对中国及整个世界的现代遭遇都不禁会问，这个世界会好吗？作为一个儒者，梁漱溟给予了肯定的回答：这个世界会好的。

“这个世界会好吗”是梁漱溟晚年与艾恺对话录的书名。一个对话录为何以此命名呢？这样一种命名表达了何种精神旨归和理性思考呢？这是每一个关心儒家与时代命运的人不得不深思的。

梁漱溟之所以会给出肯定的答案，原因是多方面的，有其个性原因，也有传统儒者以经世为目的的心理因素，更有融合多种学术思想后的理性思考。梁漱溟思想主要来自泰州学派，属于阳明后学，受传统儒家心性观影响较大。儒家心性之学主要集中于人和理的关系问题，可以粗略地理解成作为主体的心与作为客体的天理相通，而两者之间的纽带则为性。“天命之谓性，率性之谓道”，性既来自客观形上之天，同时又内在于人，体现在经验世界之中。尽管各个学派对这一问题的观点和表述存有差异，但儒家学者普遍承认心、性、理三者之间的相互统一。此外，梁漱溟的思想中还有着浓厚的佛教痕迹，1949年以后对马克思主义哲学的学习也使其心性观发生了较大变化。

传统儒家的人性观建立在天人关系的基础上，既肯定人来自天地之间，又强调人能够超越万物。“天”不仅是自然之基，也是道德之源，因为天地的生机运作充满了大自然的灵性，具有包容四方、滋养万物的好生“至德”，所以秉承天性而来的人性就是具有仁义本质的善性。梁漱溟早期将人的善性安置在本能之上，认为本能是纯善的概念；30年代开始发生变化，将本能分为善恶两种对立的形式，主张严格区分欲望和善性，并指出西方文化的主要问题就是两者相混淆；后期则从本能转变到人心，将人心分为情和知两部分，情即本能，知即理智；晚年又加入了理性(spirit)概念。情就是孟子所说的恻隐之心和王阳明思想中的“良知”，知则来自道德实践，理性一词与西方的逻辑同义。尽管与王阳明心学思想有相通之处，但梁漱溟的思想显然已大大超出王学范畴，更多是融入了西方的心理学，用科学主义解读人心问题。梁漱溟把孟子、王阳明那里作为先验存在的“良知”通过经验的方式转述出来，用科学主义的方式解读儒家思想，这显然与1949年以后的时代变迁和主流意识形态的转变有着密不可分的关系。在强大的社会思潮背景下，儒家的良知理论要面对科学主义的诘难，就必须用科学主义的方式论证自己的思想，学会用科学维护儒学。从这种意义上看，梁漱溟的《人心与人生》是在论述良知的现代性问题。尽管仍在科学主义的立场下坚持传统儒学中的心性概念，但是梁漱溟陷入了先验和经验的误区。道德心理存在先验与经验两种形式，先验的道德心理不是道德的先验发生而是道德心理发生的逻辑前提，道德心理在经验中发生的过程依赖于复杂的社会处境，这显然已经开始远离传统儒家的良知概念。一个人所做的道德行为是来自道德意识还是功利目的？是基于先验意识还是经验目的？孟子讲的乍见孺子将入井而有恻隐之心，就是道德良知的最初萌动，具有道德的先验性。梁漱溟讲的人心则不再是纯先验的存在，而是具有功利的经验性。这一概念与传统儒者的良知学说相比有进步意义，但也存在问题。其正视现代心理的复杂性，正视科学问题，正视人的道德行为背后的诸多因素，强调人的主观能动性，具有进步意义；但其忽视心性先验与经验问题，则使其陷入尴尬境地。

不可否认，传统儒家的处世哲学对梁漱溟晚年有很大影响，特别是关于“守身”“乐志”“中庸”的态度。在“反右”中的敢说“真话”、与毛泽东的“雅量风波”、在“批林批孔”中的惊人语句都表明梁漱溟始终坚持自己，“守身”的同时也“舍身”。在中国历史上，每当有大的劫难发生，真正的儒者往往守身又舍身，这也是传统儒家的精神所在。1949年以后在中国共产党的领导下，传统儒者的守身精神仍然注定他们不会轻易妥协，不会像普通学者一般改变自己的最初信仰而听党和领袖的话并积极奉献自己的一生。梁漱溟正是如此。“中庸”的态度让梁漱溟在为人处世方面很谦虚，同时骨子里又透出不同于常人的“禀赋天命”的使命感。这种态度从他对毛泽东的评价中就可以明显感受到。在文化大革命中被批判的许多人都对毛泽东有意见，有人甚至反对社会主义，具有潜在的反社会情结。但是梁漱溟不同，在经历了几十年的风雨后，晚年接受艾恺采访时说：“毛主席这个人呢，我跟他接触很多，他是雄才大略，那是很了不起。”[4]66“整个儿地创造了中国共产党，没有毛泽东不能有共产党，没有共产党没有新中国，这个是百分之百的事实，百分之百的事实。不过他这个人到晚年就不行了。”[4]126从他对毛泽东的评价中就可以发现儒家传统文化的“中道”精神，他一方面对毛泽东有批评，另一方面又正确看待毛泽东的功绩。许多学者喜欢将他们两人相比较。当然，立场不同，比较的结果也存在差异。但从某种意义上看，梁漱溟与毛泽东确实属于同一类人，他们都是传统儒家所期盼的自赋使命、勇于担道之人。尽管毛泽东批评儒家，但是他骨子里要拯救苍生的理想都与儒家有直接联系。

梁漱溟在回应艾恺采访时提到，自己青年时期极为悲观，曾一度想自杀，后研习佛学才使自己走出悲观，但是又想出家。真正改变梁漱溟人生态度的是儒家学说。他发现《论语》通篇无“苦”字，却有多种“乐”，它们奠定了儒家的乐观主义态度。于是他将这种“乐”的情怀带入生活。文化大革命中被抄家批斗时都保持了这种心态，他被抄家当晚的日记中那句“心境尚平”说明了一切。现实环境如此恶劣，他仍保持平和的心态，实属难得。当被艾恺问及面对抄家心里在想什么时，梁漱溟从容地回答：“我开头就是受到这种冲击心里有点不愉快，可是很少的几天我就过去了，就没有什么不愉快了。……其实是很没有什么。”[4]156他就是用这种乐观豁达的心态面对这个世界，不自暴自弃，而用积极的态度面对这个世界，同时又积极参与这个世界。这与儒家思想中积极的救世是一致的，而与宗教性质的救世不同。宗教的救世建基于现实生活的不美满，相信存在一个更美好的彼岸，救出世人离开现世，前往彼岸；儒家则强调这个世界的美满，强调世人本性为善，在这个世界的基础上，未来会有一个更美好的社会——大同社会，从太平天国到康有为再到孙中山都是在为实现大同社会找寻理论依据。因此从这个角度看，儒家具有很强的政治性。马克思主义也是建立在对未来美好社会的期盼之上，马克思认为资本主义私有制使人异化，故在批判资本主义的基础上提出了共产主义的美好愿望。而从资本主义到共产主义的过渡阶段就是社会主义，因此，关注社会主义也是为了更好地向共产主义迈进。需要指出的是，梁漱溟之所以会认同社会主义、融合马克思主义思想，也是因为他认为社会主义理想与儒家理想有相通之处，即天下大同的公有理想与中国文化的精华——儒家精神相一致。

梁漱溟的思考立足于儒家传统的性善论和马克思主义科学理性、历史理性的基础之上。性善论就是道德理性。正是通过历史性的分析，梁漱溟在道德理性与科学理性合一的认知中，才会对这个世界作出好的判断。这表明了他是一个儒者，他这种精神和情怀既不是基督宗教式的彼岸救赎，也不是他曾经心仪的佛教式的彼岸解脱，而是他对这个世界芸芸众生的不舍。在梁漱溟的视域中，中国的社会主义与马克思主义是儒家思想的真正传人，因为其不仅是科学理性，同时也是道德；与此同时，儒家也可以在社会主义的时代里找到自己的存在样态，因为儒家与作为一种精神的社会主义是一致的。

[参考文献]

[1]梁漱溟全集(第8卷)[M].2版.济南：山东人民出版社，2005.

[2]李渊庭，阎秉华.梁漱溟先生年谱[M].桂林：广西师范大学出版社，2003：360.

[3]梁漱溟全集(第3卷)[M].2版.济南：山东人民出版社，2005.

[4]梁漱溟，[美]艾恺.这个世界会好吗——梁漱溟晚年口述[M].天津：天津教育出版社，2011.

〔责任编辑：余明全〕

[中图分类号]B515；B089

[文献标志码]A

[文章编号]1000-8284(2016)02-0040-06

[作者简介]樊志辉(1964-)，男，辽宁凤城人，教授，博士研究生导师，博士，从事中国现当代哲学、基督宗教与比较哲学、形而上学与后实践哲学研究。

[基金项目]国家社科基金重点项目“现代性问题与中国当代哲学研究”(13AZX012)

[收稿日期]2015-08-14