瓦伊达政治批判理论的文化立场探微

杜红艳

(黑龙江大学 马克思主义学院，哈尔滨 150080)



瓦伊达政治批判理论的文化立场探微

杜红艳

(黑龙江大学 马克思主义学院，哈尔滨 150080)

[摘要]作为布达佩斯学派的主要代表人物之一，瓦伊达的政治批判理论主要表现在对20世纪两场最重要的社会运动——法西斯主义和苏联模式社会主义的批判上。可以说，瓦伊达的政治批判理论是在文化立场上展开的，是从文化入手而对政治的现代作用进行的解读。在文化批判的立场上，瓦伊达的思想也发生了变化。他最初同其他东欧新马克思主义者一样，在浪漫的反资本主义的文化批判立场上提倡“马克思主义的复兴”，但是随着理论研究的深入，他从“马克思主义的复兴”走向了“政治批判”。这种“政治批判”与传统意义上的政治批判不一样：不局限于宏观意义上的政治批判，而是注重微观意义上的政治批判；不是浪漫的反资本主义的文化批判，而是具有道德诉求的政治批判。

[关键词]瓦伊达；政治批判；文化立场；微观批判；道德诉求

政治的观念在现代社会发生了改变，政治不再是凌驾于日常生活之上的领域，不再是少数人从事的活动，政治已经嵌入到人的日常生活中，从公共领域的角度讲，每个人都是政治生活的参与者。赫勒提出，“在公共领域中自由这一普遍价值的具体化是现代的政治概念”[1]，这界定了政治的范围，无论什么，一旦进入到公共领域，就是政治的。同时，现代政治哲学已经确证：公共领域涉及每个现代人的生活。可见，现代人是政治生活中的存在，政治关系在现代社会占有重要位置，政治因而构成了现代社会批判的一个重要维度。瓦伊达对政治权力关系的分析也印证了赫勒阐发的现代政治概念，在此基础上，瓦伊达揭示出：浪漫主义的文化批判不能解释现代社会的问题，政治在现代文化反抗中具有重要作用，只有从政治出发才能避免在抽象意义上谈论现代社会问题。正是从政治维度，瓦伊达揭示出了法西斯主义和苏联模式社会主义的症结所在。

一、文化立场上的政治批判

瓦伊达的理论是建立在对20世纪历史上发生的两场最主要的社会运动——法西斯主义和苏联模式社会主义进行的批判的基础上的，是从政治角度对社会进行的文化批判。

一方面，瓦伊达对引发两场运动的政治权力结构进行了分析。这种分析是建立在文化批判的立场上的，通过对经济权力、政治权力和其他权力之间错综复杂关系的分析得出结论：现代社会的经济权力不能推导出其他一切权力，在两场运动中起到重要作用的政治权力并非来源于经济权力。在瓦伊达看来，马克思阐释的政治权力的来源是经济权力，而现代社会状况发生了变化，经济权力并非政治权力的唯一来源，经济权力决定不了政治权力，在现代社会中起重要作用的是文化权力。

瓦伊达提出，现代社会权力作用的发挥只有两种可能：“要么是确定的社会群体垄断了整个社会的决策，即权力，要么是这个社会创造了一种制度体系，其目标是为整个社会做决策”[2]9-10。又由于马克思所提出的，社会主义最后会废除国家，所以唯一的可能只能是确定的社会群体垄断整个社会决策。在苏联模式社会主义制度下，这个确定的社会群体是政治上被优先考虑的先锋队，它通过强力压制社会群体的利益。可见，在苏联模式社会主义条件下，政治权力并非来源于经济权力，事实反而是政治权力影响经济权力。同样，在法西斯主义运动中，最初要建立的就是“一个从一开始就要在国家内采取一种反对‘特殊’利益的立场，抨击资产阶级和无产阶级的‘利己主义’的政党”[3]6，法西斯主义并非基于社会中的既得利益者，而是基于在资本主义民主制度下没有得到好处的小资产阶级，“法西斯主义运动的意识形态和组织形式深深地植根于‘小资产阶级’倾向中”[3]序言3。

故而，瓦伊达提出：“我们绝不能在这个或那个社会群体的社会经济主导地位中寻找政治权力的来源(即使在特殊社会的特定历史时期，国家作为剥削阶级的暴力机构而起作用，我也不能保证这种表达能够完全被采用)；在一些时期，这个或那个社会群体的社会经济主导地位是明确的，即使在这些时期，现代意义上的国家，这个与社会相分离的权力机构，也不是必需的。对于这些来源，我们必须在这样的社会环境中去寻找，在其中，没有任何社会群体能够代表社会整体，大多数不同的社会群体都已提出参与权力的要求”[2]9。可见，瓦伊达并不赞同经济权力是政治权力的来源，因为他认为，在现代社会，一个群体即使具有明确的经济主导地位，也不能保证它拥有绝对的政治权力。现代社会是文化多元化的社会，没有任何社会群体能够代表社会整体，人们已经被现代性卷入到了政治的生活中，这个社会的权力关系错综复杂，按照马克思将一切关系还原为经济关系的做法已经不能解释现代社会的政治权力关系了。只有从文化出发才能理解现代社会的权力关系与结构。

另一方面，瓦伊达对为两场运动的权力结构“合理性”服务的还原论方法——或者叫做简化法进行了批判。瓦伊达认为，在法西斯主义和苏联模式社会主义运动背后起作用的是不合理的权力结构，而为这种不合理的权力结构的“合理性”服务的恰恰是还原论方法。这种方法在考察社会问题时将政治权力还原为经济权力，只关心生产关系而非社会决策机制，导致生产领域吞噬了其他领域，衍生出了极权主义权力结构。

在《作为群众运动的法西斯主义》中，瓦伊达分析了资本主义社会经济权力与政治权力相分离的状况。一方面资产阶级只要求经济利益而不在乎政治权力。“在资产阶级社会，个人与共同体的纽带已经相分离。在自私自利的经济利益世界中，他在‘市民社会’中的地位并不能决定他在政治国家理想领域中的角色。在所有此前的、‘自然给定的’、‘市民社会’和‘政治国家’还没有分离的社会中，掌握经济权力的人总是直接地(作为他们经济地位的结果)和自动地充当社会的政治领导者。在资产阶级社会中就不再是这样了。只要且只有拥有资本，资产阶级才是资产阶级，并且如果他确实拥有资本，那么他就能够或多或少不受限制地满足他的特殊需求，而不必成为统治社会并决定理想共同体政治活动的阶层中的一员。”[3]97-98另一方面小资产阶级这一社会阶层丧失了社会地位，他们既遭受资本集中的威胁又受到来自无产阶级的有组织的经济斗争的威胁，为了维持生存不得不去争取政治权力。可见，在资本主义社会，政治权力并非来源于经济权力。而且，在对法西斯主义的分析中，瓦伊达从马克思的阶级理论出发，批判性地考察了马克思和卢卡奇对于无产阶级与资产阶级对立的简化分析，分析了资本主义社会政治统治、政治结构与经济利益之间的复杂关系，认为对资本主义社会的简化分析无法解释法西斯主义的产生。“当马克思将权力的政治形式还原为财产关系时，也就是说还原为阶级关系时，其就简化了真实的权力多元性，即真实的社会组织。这种现象就是意大利和德国的法西斯专政及其典型形式。”[2]87

在《国家与社会主义》中，瓦伊达进一步揭示出马克思主义从经济权力中推导政治权力所引发的理论困难，即政治权力关系和经济权力关系谁决定谁的矛盾。要废除政治权力，必须废除私有财产；“然而，如果革命期间有任何想要摧毁国家专制的意图，那只是因为，经济上作为统治阶级的一个工具，国家专制能够阻碍私有财产的废除。”[2]82马克思将一切关系归于财产关系的做法虽然为理解资本主义社会提供了方法，但是运用这种方法分析现代资本主义社会时产生了很多难题。“财产关系无法阐明这种社会结构；更确切地说，在这种情况下我们被迫注意到一个事实：我们在这里面对一个社会，在这个社会中财产关系——现实的财产关系，而不是法律许可的财产关系——被政治权力关系所创造。”[2]83-84可见，现代社会的权力关系体系与马克思分析的“政治关系由财产关系决定”的情况完全相反。

瓦伊达认为，“政治权力关系尽管以多种方式与经济关系交织在一起，在资本主义条件下仍然与经济关系不一致，不能从经济关系中获得，也不能构成经济关系的上层建筑”[2]87。即使废除了剥削、阶级差别，也难以废除社会的其他差别，特别是政治权力的差别。多元主义是现代文化的典型特征，在政治上就表现为政治权力的多样性与差别性；政治权力的多元主义如果被消除了，就必然会引发极权主义，法西斯主义和苏联模式社会主义中的极权主义问题正是产生于此。

在此基础上，瓦伊达提出，他的政治批判理论就是要重建一种新的国家理论，“事实上，马克思主义的乌托邦以一种否定的形式、靠被其批判者所描绘来实现，给我们社会主义者提出了新的理论任务。最重要的一个任务是详尽阐述一种新的国家理论，它将不再基于简单化的马克思主义的社会图景。或许这样做也将有助于阻止极权主义趋势的发展”[2]99。

通过对法西斯主义和苏联模式社会主义的分析，瓦伊达得出结论：不能从经济权力中推导出政治权力，政治权力的来源不在于社会群体的经济主导地位。从经济关系中不能推导出一切关系，这是东欧新马克思主义的一个基本共识，瓦伊达从政治角度研究了现代社会政治权力结构，佐证了这一观点。总之，瓦伊达的这种批判是在文化立场上进行的，是基于现代政治与经济的关系的变化、基于现代社会政治权力来源于文化权力而进行的。对政治权力来源的揭示，对政治在现代社会中的作用的揭示，都是在文化立场上进行的，是将政治纳入到文化的维度中进行分析。

二、微观意义上的政治批判

瓦伊达的政治批判理论是在文化批判的立场上展开的，但是在文化批判的立场上思想也发生了变化，发生了从“马克思主义的复兴”到“政治批判”的转变。这种转变使他最终摆脱了马克思和卢卡奇的影响，构建了自己的政治批判理论框架。可以说，他在政治层面上对现代社会的批判是在微观意义上进行的，摆脱了浪漫主义的文化批判，真正深入到政治结构的内部对社会进行分析。

受卢卡奇“马克思主义的复兴”口号的影响，瓦伊达最初也集中地对教条主义的马克思主义进行批判，想通过恢复“人道的马克思主义”来实现社会主义的人道化。瓦伊达描述了他们那些学者当时面临的理论困境：“要么我们就必须把社会主义理解为一种不能达到的梦想，而且所有为实现这个梦想所做的努力都会滋生极权社会的幽灵。也就是说，我们必须接受清醒的、经过深思熟虑的自由主义者对社会主义的反驳，即自由是统一的和不可分割的，因此财产自由也是其中一个部分；因此，如果我们不想要接受财产自由——即资本主义及其所有特征——的直接后果，那么，我们就不得不面对对自由的限制；否则我们就不得不向资本主义妥协。要么我们就必须相信东欧的社会制度与任何类型的社会主义都没有关系，与马克思主义更没什么关系；马克思主义已经被扭曲、篡改了(当然，这是东欧不发达的一个直接后果)，而我们的任务恰恰是从马克思那里发掘出真正的马克思主义，即一种关于非异化的社会的理论。要么在资本主义面前投降，要么坚持马克思主义的复兴——我们看不到，我看不到，任何其他出路。”[2]6可见，那时候瓦伊达坚持通过“复兴马克思主义”的途径来解决当时东欧社会主义面临的问题，但是对卢卡奇所提出的方法，瓦伊达理解得十分含混，并没有一个清晰的认识。

在对马克思和卢卡奇的阶级理论的分析中，他开始意识到无产阶级只是一种神话，他没有找到能够实现社会理想的力量。在矛盾与困惑中，瓦伊达花了很长时间，认识到“马克思主义的复兴”的局限性，促使他从一个改良主义者转变为一个革命者。瓦伊达认为，如果继续坚持“马克思主义的复兴”，就只会有两种结果：要么是会再次产生一场左派激进的先驱运动，就如共产主义运动最初发生的情形一样；要么就是将这种“复兴”直接充当抚慰人良心的药剂，即安慰人们，如果世界上没有人道主义的社会主义，情况会更糟。瓦伊达认为这两种结果都没有意义，所以他决定放弃卢卡奇等人提出的“复兴马克思主义”的思路，转向微观意义上的政治批判。

瓦伊达认为，简单的“马克思主义的复兴”之所以行不通，主要症结在于马克思的方法论存在着局限性。卢卡奇提出真正的马克思主义在于其方法，瓦伊达前期继承了卢卡奇的这种观点，并试图通过复兴真正的马克思主义来实现社会主义的人道化。但在研究中，他逐渐发现自己看到的马克思主义的方法与卢卡奇得出的方法并不一样：卢卡奇所说的马克思主义的方法是批判的方法，他提出通过唤醒无产阶级的阶级意识来实现对社会的批判；瓦伊达则认为，马克思的方法，特别是苏联的“正统马克思主义”的方法具有还原论的特点，而只有从根本上抛弃还原论的方法，才能避免在抽象的意义上谈论资本主义与社会主义。瓦伊达认为，马克思关于社会结构的分析倚重经济的基础作用，这种做法容易把社会的上层建筑和其他因素还原到经济因素，因为只有这样，财产关系群体才得以确立，阶级划分才成为社会群体构成的决定性因素。“如果我抛弃这种还原论，那么在社会群体的构成中，社会的阶级划分群体就不再是唯一重要的和决定性的因素。”[2]8马克思主义正是因为将阶级划分当作社会群体构成的决定性因素，才会认为废除阶级差别就能够产生同质化的社会。瓦伊达不同意单纯根据阶级来进行社会划分，因为在现代社会里阶级划分不是群体划分的决定性因素，在阶级划分之外还存在着其他的影响社会群体构成的因素，即使废除了阶级的差别也不能产生同质化的社会。

瓦伊达认为，按照阶级划分的方法来谈论资本主义和社会主义的弊病，只能是在一种抽象意义上的探讨，依然属于浪漫的反资本主义的文化批判。瓦伊达说：“马克思主义的复兴显然接管了‘浪漫的’反资本主义的文化批判的遗产。它的核心的、紧密相连的范畴是异化和类存在。它的社会理论就基于这些概念，而社会理论的本质是，因为异化在资本主义世界达到顶峰，所以个体就将是空洞的，既不能在自身中意识到类存在，也不能参与它。社会主义就是对异化的消除，是社会中的每一个个体对类的能力、需要等的获得。”[2]14所以，“马克思主义的复兴”只是在抽象意义上探讨资本主义和社会主义，这种浪漫的反资本主义的文化批判并不能解决实际问题。

在此基础上，瓦伊达分析了现代社会结构，阐释了现代社会构成的特殊性，即虽然存在着全面私有化的趋势，但是共同体也并未完全消解，利益群体就是现代世界的共同体。浪漫的反资本主义的文化批判把利益群体和共同体对立起来了，拒斥那些建立在利益认同基础上的特殊群体。而瓦伊达恰恰认为不能消除群体利益的对抗，“重要的是解决这些利益对抗和利益主张所采取的形式。民主即民主的过程简单来说就是这样一个问题：增加机会，使每个有共同需要的(无论大还是小)特定群体，在考虑到其他现存或潜在利益的前提下，表达自己的需要并主张自己的利益”[2]16。正因为现代社会构成的变化，所以需要一种新的权力结构，就是一种民主的权力结构，来保证所有社会群体都能表达自己的利益，这样才有机会限制乃至终结那些代表资本的利益群体的权力。“现代世界民主的真正的反对者，不是特殊性及其自私性的显现，而是对它们正当理由的否定。”[2]18极权主义正是以真理内容的名义取消了民主的形式。所以，政治批判必须跳出经济决定论和经济还原论的方法论范式，进入到微观的权力结构层面，只有这样才能避免在抽象的意义上谈论资本主义和社会主义，才能探寻社会的真正出路。

三、政治批判的文化道德诉求

瓦伊达对法西斯主义和苏联模式社会主义的阐释与分析最终都强调了文化道德的重要性，他的政治批判理论同时表达出了一种文化道德诉求。

一方面，强调平等和自由的重要性。在对法西斯主义的批判中，瓦伊达得出结论：资产阶级不该放弃平等理想和自由理想，放弃平等和自由就等于放弃了自身的价值观念，而平等和自由这样的价值观念对于资本主义社会是至关重要的。“在法西斯主义出现之前，‘正常的’资本主义社会，即使当它制造了最明显的不平等时，仍然坚守着平等观念并且以法律面前人人平等的方式保卫这一理念。当然，即便这种平等没有在实际中发生，哪怕只是原则上对它的坚持就已经代表了所有上述社会形态的真正的进步。”[3]19“在资产阶级社会，自由只是作为一种假设而存在；但是要否定这种假设则意味着要宣布放弃一个人类的自由有可能实现的世界。”[3]23可见，如果丧失了自由和平等的价值理念，既意味着社会的倒退，也意味着放弃了走向一个更美好的社会的可能性。自由和平等的原则是道德的原则，只有坚持这样的原则的社会，才是好的社会。

另一方面，强调民主必须与道德相结合。在对苏联模式社会主义的批判中，瓦伊达最后得出的办法是以民主来补充社会主义，因为如果“没有一种权力的多元主义，社会无疑会被区分为两个部分”[2]99，即极权主义社会的领导者和附属者的二分。同时，瓦伊达提出，民主必须以道德为前提，因为民主如果不与伦理道德相结合，非但不能促进社会的进步，反而会造成文化的衰退。法西斯主义实际上就是“对自由的恐惧与对民主的否定”，他们通过批判资产阶级民主的矛盾性，进而否定资产阶级自由理想本身，这种否定“也意味着从资产阶级世界成就中退回，这些成就已经沿着实现人的类本质的路径不断前进(尽管是以矛盾的方式)”[3]23。同样，苏联模式社会主义形成了“对那些为了形式上的个体自由权利想要逃离‘有内容的’真正自由的人的专政”[2]122。在这两场运动中，民主都没有以伦理道德作为基础，故而会产生问题。同是布达佩斯学派成员的赫勒明确表述过：“民主政治原则也是道德准则。一个道德准则是普遍有效的，并且不能被限制应用。……既然我们已经接受了政治的民主原则，我们就应该按照这些原则行事，并且我们应该在每个文化中接受这些原则”[4]。

可见，瓦伊达的政治批判理论蕴含着文化道德的诉求，无论是对平等和自由这种价值信念的坚守，还是对民主的强调，最后都诉诸文化道德来解决社会问题。瓦伊达的这种政治批判在某种程度上又属于一种文化的忧虑，并将这种忧虑诉诸微观政治层面的道德改革。在《社会主义的人道主义——布达佩斯学派论文集》收录的一篇瓦伊达与赫勒合写的文章《共产主义和家庭》中，他们分析了“仅凭政治、经济活动能够创造一个人类必需的真正自由的社会类型吗？”这一问题。他们认为，“如果我们自觉的革命意图能以日常生活的变革为方向，那么共产主义生产关系的变化和异化的力量结构向地方的和社会层面的自我管理形式的转变就能够得以实现。这些因素是相互决定的。没有对日常生活的有意识的、革命性的重建，生产关系的变革和统治关系的崩溃是不能设想的，反之亦然”[5]。

四、余论

瓦伊达的政治批判虽然是在微观层面上进行的，反对在抽象的意义上谈论资本主义和社会主义，但也并未能够弥合理论与现实之间的差距；虽然从改良进入到改革的层面，但也并非要在体制上颠覆这一制度，而只是在寻求不同的改革道路。“如果我不再相信可以改革这个制度的话，这仅意味着我得出的结论是，人道主义价值——特别是自由的价值，它同样是由原初的社会主义理念所激发的——的渐进发展，只能通过结构的彻底改变来达到了。”[2]2-3瓦伊达虽然批判了浪漫主义的文化批判，看到了他所继承的卢卡奇和科尔施等人的实践哲学立场的局限性，即“以资产阶级关系的异化性质作为批判的目标，是一切浪漫思想的特征”[2]119，但是他也知道，自己仍然只是在对这种立场进行批判，而没有能够做得更多。同时，瓦伊达关于马克思将一切归结为财产关系的理解也过于片面。所以，对瓦伊达的政治批判理论，也要以批判的眼光来看。

[参考文献]

[1][匈]阿格妮丝·赫勒.现代性能够幸存吗？[M].王秀敏，译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2012：146.

[2][匈]米哈伊·瓦伊达.国家与社会主义——政治论文集[M].杜红艳，译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2015.

[3][匈]米哈伊·瓦伊达.作为群众运动的法西斯主义[M].孙建茵，译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2015.

[4][匈]阿格妮丝·赫勒，费伦茨·费赫尔.后现代政治状况[M].王海洋，译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2011：82.

[5][匈]安德拉什·赫格居什，阿格妮丝·赫勒，玛丽亚·马尔库什，等.社会主义的人道主义——布达佩斯学派论文集[G].衣俊卿，文长春，王静，译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2014：2.

〔责任编辑：余明全〕

[中图分类号]B515；B089

[文献标志码]A

[文章编号]1000-8284(2016)02-0010-05

[作者简介]杜红艳(1983-)，女，黑龙江林甸人，副教授，博士，从事国外马克思主义研究。

[基金项目]教育部人文社会科学研究青年基金项目“布达佩斯学派文化批判理论研究”(14YJC720004)；黑龙江省哲学社会科学专项项目“布达佩斯学派重建历史唯物主义思想研究”(14D030)

[收稿日期]2016-01-11

中东欧思想文化研究

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