概念发生与《道德经》“道”的解读

吴汉民



概念发生与《道德经》“道”的解读

吴汉民

[摘要]老子在《道德经》中对“道”的论述所表达的认识论思路，是老子对于人类实际的概念思维过程的真切感受和理解。“道”是人类概念打破自然界面的归类操作。“道”为本源，是概念外延的不断扩大。“道”生万物，是概念内涵的条条分割。老子认为，概念外延的扩张与概念内涵的分割效用是同一条边界的功能，所以统一名曰：“道”。“道”，即划界与分割。概念思维使人类发展出超越感知性自然分界的划界，从而能够重新切分世界，“道”是人类深入认识世界的工具。以此解读《道德经》中“道”的核心章节，并展现出更通透的解释效能。

[关键词]道德经概念发生道

一、《道德经》：本体论还是认识论

老子的《道德经》已经有两千多年的历史，对中国的思想文化产生了深刻而久远的影响。数千年来，《道德经》的典籍和译文不计其数。然而，《道德经》的解读至今充满争议，特别是作为核心理念的“道”的含义，至今不明确。争议从一开始即出现。第一句，基本无疑义。第二句，分歧出现。第三句，分歧极大。开篇三句之内，相互冲突。这里存在对《道德经》理解的根本思路分歧。

“道可道，非常道”，开篇第一句，认识论解读。这一句之后，转向本体论解释。但本体论的解释困境明显存在。以下章节的解释和说明，可以看出两种思路的差异。问题在于：老子的“道可道，非常道”是什么样的认识论思路？历史保留下来的《道德经》文本年代久远，与现代汉语的表达显著不同，但老子形成文本的思考过程，与人类的思维过程则有共同的思维机制。老子的认识论思路，更多的是老子对于人类实际的概念思维过程的真切感受和理解。这里涉及人类概念的初始发生与应用。

二、概念的初始发生

概念的初始发生，笔者已有相关论述。[1]这里仅做尽量简约的表述。

当人类能够反思自己的理性时，已经在很长的历史时期内拥有概念、语言甚至文字。概念对于后继的概念获得者来说，成为一种既定的存在。这是已有概念的传授与学习的过程，而不是原初概念的发生过程。通过学习把握概念的特征是预先给定多个对象物，又给定概念，然后找出二者之间的关系。这实际上已经先在地限定此概念必须是给定的多个对象物的概括。这是对概念发生的既成性理解和解释。经验主义者正是把学习概念的过程误认为是概念发生的过程。皮亚杰的发生认识论仍然是人类已经拥有概念，并在传授与学习的环境中进行的研究，还不能说明人类原初概念的发生过程。现代认知心理学设计的人工概念实验，是已有概念的识别而不是概念的发生，对自然概念则描述的是现存的概念，并不讨论概念的原初发生。从发生学的角度看，在没有给定对象物的范围，没有预先给出概念的情况下，面对杂多，如何建构概念？

表达以及替代物的出现。为了表达不在场的对象物，表达者必须以某种肢体动作、图形或其他物来表示所指物。这样就出现了由人类创造的替代所指物的替代物。

归类过程。最初的替代物建立之后，当遇到第二对象时，主体面临选择：是否能用为第一对象建立的替代物来标示第二对象。当主体认为第二对象与第一对象有着主体所关注的同样内容时，主体就会使用为第一对象建立的替代物去标示第二对象。同样的过程将继续应用于第三、第四……第n个对象。这样就会形成以一个替代物标示多个对象物的“类”。这是替代物出现以后的归类过程。归类过程不是通常所说的归纳过程，是从一到多的过程，不是从多到一的过程。这是非常简单自然的过程，但这一归类过程对于人类思维的发展，却有着极其深刻的意义。

（1）归类过程在思维中实现属性与对象物的分离，奠定了建立概念的基础。归类使替代物与对象物的关系转变为一对多的关系。归类使替代物由指向某物转变为指向物的某一属性。在现实中，物的属性与实体不可分离。当人工替代物能够替代对象物的属性时，就有了一种形式化的工具把属性从实体上分离出来，从而能够脱离对象物独立地运演与把握属性，这是人类建立概念的基础。概念，就是主体根据自身的需要从对象物多种属性中选取某种属性，对其他被认为具有同样属性的对象物进行归类操作的观念性工具。概念的客观性在于，主体只能在对象物的多种属性中选取，对象物所拥有的属性决定了选择的范围。在思维中实现属性与对象物的分离，是人类思维发生的最深刻的变化，可以说是人类思维产生的标志，是人类思维区别于动物大脑活动的标志。（2）概念在归类过程中通过扩大指向范围从而具有一般性。（3）概念的内涵外延在归类过程中完成。（4）归类过程打破了感知性的自然界面分类。感知以自然界面的相似性分类，概念以人类选取的属性进行归类。概念归类消解了自然界面。（5）替代物的产生在思维中建立了不同于感知世界的另外一个完全由替代物构成的世界。人类有了两种世界图景：一是建立在感官感知基础上的世界图景；二是以替代物为工具，以概念构造的世界图景。人类有了两种把握世界的方式，这是理性和感性的区分。（6）归类过程集中了人类所需要的属性，并按照人类的需要重新组合，是人类改造世界最初的内在基础。（7）归类过程形成了人类思维特有的矛盾。属性在思维中与对象物可分离，在现实中与对象物不可分离，这是人类思维最深刻的矛盾，是人类思维所特有的概念与感知、抽象与具体、一与多、一般与个别等种种矛盾产生的根源。

人类表达的第一步，是专有名词。真正具有分离属性功能的操作，是形容词。人类可以利用替代物从对象处仅选取所需要的属性，而不考虑对象物表面的相似性，把人类需要的属性与不需要的属性割裂开。尽管在现实中这种割裂无法实现，但在思维中，形容词的使用，说明人类已经做到这一点。形容词的出现，打破了人类感知中对象物的自然界面，把整体的对象物完全“打碎”了。这种操作真正具有人类自己分类的性质，具有在思维中运用完整意义上的概念进行思维操作的性质，已经不受自然界面的束缚，成为一种真正的主体性操作。

原始概念的认知功能。概念的产生使人类有了分割自然界面的工具，使得人类能够从自然状态的事物中识别和选择人类所关注的事物。如果没有概念作为认知工具进行识别和选择，这些事物就混同在自然事物之中。因此，对人类来说，这些事物由概念产生出来。这不是实际上的存在或不存在，而是对于原始人类来说，他们的感觉是，概念使这些事物产生出来。

早期人类的这种认知活动主要表现为命名的过程。原始人类对于万物起源的认识，实际是对各种事物的命名过程。列维-斯特劳斯说：“这些北部澳大利亚人用一个神话说明事物的起源……在万物之始，瓦维拉克姐妹动身向海边走去，一边走一边给土地、动物和植物命名。”[2]世界各地、各民族早期的神话传说中有大量这样的记载。[3]人类早期通过命名过程使万物生成的感受和理解，就构成了《道德经》第一章中“有名，万物之母”的表达。在以上论述的基础上，现在来看《道德经》中关于“道”的论述。

三、道可道，非常道。名可名，非常名

《道德经》第1章：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”

“道可道，非常道”。这一句普遍的解读是：“道”用语言表述出来，已不是原本那个“道”了。这一句的文字解读目前基本无疑义。需要解释的是，为什么“道”用语言表述出来，就不是原本那个“道”了？依照以上解读，这是语言与对象的关系，应作认识论的说明。用语言表述出来，此处是用“道”这个名称说出原本无名称的“道”。名称的首要功能是识别对象，把关注的对象与非关注对象区分开。只要有名称就会有区分；有区分就有划界与分割。“道”被理解为无所不包的世界本源，如果给名称有区分，则不成其为无所不包的世界本源。但不给名称，无从认知和表达。老子深刻意识到这一问题，所以，开篇第一章第一句即是“道可道，非常道”。

“名可名，非常名”。这一句开始，解读分歧出现。依照“道可道，非常道”的同一思路，这一句应该解读为：名称再用名称表述出来，已不是原本那个名称了。可是很少有这样的表述。“道可道，非常道”至少有一个基本无疑义的清晰稳定的文字解读。“名可名，非常名”则没有。因而也不用回答，为什么名称再用名称表述出来，就不是原本那个名称了？这更是认识论的问题。“名称再用名称表述出来”，意思是：给以对象名称，继续追问，这个名称是什么？如，给以对象名称：苹果；继续问，苹果是什么？回答：苹果是水果。这里，宾词一定是概念；宾词不是主词的重复，宾词不等于主词，水果≠苹果；宾词外延一定大于主词。所以，“名可名，非常名”。老子的论述由名称引入概念。“名可名，非常名”实际是概念的归类操作。当年的老子无拘无束，表达的是人类概念的实际操作体验。就概念的实际运用来说，概念的归类操作对于人类思维的发展以及人类对于世界的认识有着更重要的现实意义。以概念的归类操作理解老子的思路，是解读《道德经》“道”的一个入门之处。

“无名天地之始，有名万物之母”。这一句解读分歧极大。突出表现在断句上，目前有三种断法：（1）“无名，天地之始；有名，万物之母”；（2）“无，名天地之始；有，名万物之母”；（3）“无名天地之始，有名万物之母”。不断开，如（3），但在译文解释时，也要对（1）、（2）断句做出选择。断句“无，有”，如（2），“无，有”被作为世界本源的表达，明显是本体论思路。这显然与第一句“道可道，非常道。名可名，非常名”的思路冲突。由于“道可道，非常道”已基本无疑义，因此断句“无，有”，使得开篇三句话内，思路就不一致，这成为问题。断句（1），“无名，天地之始；有名，万物之母”，与第一句“道可道，非常道。名可名，非常名”思路一致，并能以这一思路贯通《道德经》全篇。

“无名，天地之始；有名，万物之母”。无概念时，是世界的原初状态。有概念时，名称（概念）呈现万物。对于早期人类来说，万物命名即是万物生成的过程，因此名称（概念）就是万物之母。“有名，万物之母”，不是在说物的“存在”，而是说一物“是什么”，从而才能区分和确认世间万物。一物“是什么”与物的“存在”，应该区分开。不理解对于早期人类来说，万物命名即是万物生成的过程，也就无法理解名称（概念）是万物之母。无法以“无名，有名”的断句，做贯通全篇的解释，不得已，断句“有，名万物之母”。

“故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”。此处的“无，有”，依据前两句，即为“无名，有名”。“故常无，欲以观其妙”。无概念看世界时，仅用感官感知世界，看到的世界丰富多彩。此处的“妙”是与下半句的“边界、清晰”相对立的用语，表达的是世界的纷繁与多彩。“常有，欲以观其徼”。有概念看世界时，看到的世界条理清晰、界线分明。徼：边界。[4]前文已说明，概念就是划界。也有人认为应是皦：清晰。[5]可见，“无名，有名”的解释，更合理顺畅。“概念”是现代汉语，老子的时代，没有“概念”这一语词，用词是“名”。“名”有“名称”的含义。名称与概念的关系需要专文论述。名称与概念有重合，更重要的是有区分。“名称”并不能使世界条理清晰，“概念”的归类操作才能使世界条理清晰。“名”如果仅理解为名称，会遇到解读困难。“名”理解为概念，方为入门之处。

“此两者同出而异名”。这两者：无概念，有概念，实际面对的是同一个世界。但在人们的意识中，却分成无概念感知的世界和有概念认识的世界两种不同的情况。老子已经意识到，人类认知有两套系统：感知系统、概念系统。认知的复杂与奇妙就在于两套系统的交织。如同一张世界地理地形图和一张世界地区国别图。地理图是自然景观，国别图是人为划分。自然边界的自然景观，人为划界的国家疆域，是不同的边界构成的图景。“无名”是地理图，天地之始。“有名”是国别图，各国之母。“有名”还包括地理地形的划分和命名。同一个世界，两幅图景，两个名称：一是地理图，一是国别图。

“同谓之玄”。玄：由于变化多而复杂，造成认知困难，即深奥。“无名”的地理图是自然世界，山川湖海，丰富多彩。“有名”的国别图是人为世界，人类重新切割划分了世界。两幅世界图景，都因为富于变化而难以捉摸，“同谓之玄”。“玄之又玄”。把国别图叠加在地理图上，变化更加多样。感知认识的自然世界富于变化的“玄”，再加上概念思维人为切割再划分的“玄”，变化更加复杂，从而造成“玄之又玄”。“众妙之门”。这就是人类认识世界的入门之处，这就是人类认识世界的奥妙所在，认识所有变化的原因、根源、根据之所在。即人类自己要知道，感知的世界再叠加上人类自己用概念划分的世界，才是把握世界，认识世界的关键所在。

现代认识论肯定一个古老的理解，概念与感知基本上是两条并行的系统。人类的认知是：概念+感知，即感知的世界再叠加人类用概念划分的世界。老子2600年前即意识到这一问题。千百年来要回答的问题是：概念是如何产生的？理性主义基本不回答这个问题。黑格尔说：“关于知性逻辑所常讨论的概念的来源和形成问题，尚须略说几句，就是我们并不形成概念，并且一般说来，概念决不可认作有什么来源的东西。”[6]而经验主义的回答不能令人满意。

四、道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗

老子对“道”没有给出精确的语句定义。但老子对“道”有描述性的表达。老子的描述有老子的文字做根据。老子为什么把世界的本源想象成这样，根据是什么？老子自己没有说，更少见到对这个问题的解释。对老子“道”的理解，应该回答这个问题。老子对世界本源的描述显然不是真实的存在。对世界本源的回答只能是人类理性思考的结果，而不是感性的直观。需要回答的问题是，人类为什么、根据什么把世界的本源设想成这样？这是反思人类如何思考的问题，何以做本体论的解释？

现实存在的世界，感官直接感知的世界，各个物体的自然边界清晰可见，世界万物并存，怎么可能成为浑然一体？只有人类的概念思维，才能够打破现实存在物的自然边界，使世界成为混沌。概念思维有两个显而易见的特征，当人类开始反思自己的概念思维时，首先应该注意到以下两方面。第一，概念思维的特征表现为“类”。概念思维的实质就是归类操作。自从人类有了“类”的意识，即概念思维，感知世界的图景被改变了，自然边界在消解。鲸是鱼还是兽？西红柿是蔬菜还是水果？自然边界模糊了。第二，“类”的边界可以移动。如：苹果、水果、果实。如果说，“苹果”有自然的感知边界，那么，“水果”已经没有固定的自然边界。“水果”的概念可以网罗许多不同的个体：苹果、菠萝、香蕉等，但“水果”确实没有直观的自然边界。“果实”的概念，边界进一步扩大，大豆、玉米、黄瓜都入此类。再做进一步的划界：鲸不是鱼，而是和马牛羊一样，是哺乳动物，更能见到与感知形象完全不同的划界。概念不同，边界划分就不同。这可以理解为边界的移动。形式逻辑概念外延的图形，即是大小不同的圆。从苹果到果实的外延可以看做是小圆到大圆的边界扩大移动。

在这两个显而易见的特征基础上，老子的深入思考在于，如果边界不断扩大，扩大到极限，将会怎样？扩大到极限的边界即为“太极”，从而产生以下两个结果。第一，边界不断扩大，包容性不断扩大。现代理解是，概念的外延越大，包含的不同个体越多。如“果实”比“水果”包含的不同个体更多。当边界扩大到最大，世界仅存一条边界，边界内就包容了一切，这条边界即是世界万物的边界。第二，边界不断扩大，差异性逐渐缩小。边界内不同个体之间的差异将被视而不见，差异消失。现代理解是，外延与内涵的反比关系：概念的外延越大，内涵越小。内涵越小规定性越少；规定性越少，划界越少；划界越少差异性越小。如“哺乳动物”概念内，鲸和马牛羊的自然外形差异被视而不见，自然边界消失。当边界扩大到最大，世界仅存一条边界，边界内的万物差别均被视而不见，这就是混沌。混沌不是本体的存在，混沌是人类概念思维的结果。这个整体混沌就是人类概念思维中的世界本源。

外延扩大，意味着内涵缩小。为了达到包容一切的最大外延，内涵减少到不能有任何规定性。因为任何规定性都意味着划界切分，意味着包容性的减少。思考到这一步，老子不知道该怎样说明不能有任何规定性的内涵。因为任何言说，都意味着规定性。所以老子说：“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”（《道德经》第25章）“大”即包容一切。无法给出任何内涵规定性的表达，只有以外延边界的最大包容力表达。以外延为依据，这是老子把握概念的特点。

今天我们注重的是概念的内涵及其变化，老子对概念及其变化的理解是外延的划界及其边界的移动。凡是基础概念之上的上位概念的外延都只有不可直观的抽象边界。老子的贡献在于把这种观念中的边界及划界在思维中形象化，这就是“道”。老子用“道”这个概念，把不可捉摸的抽象边界形态化，变为可表达、可使用、可独立思考的单元。这是老子对概念思维的认识在当时达到的深刻程度。形式逻辑的演绎推理也不考虑概念内涵的内容，只注重外延的交合。就时间而言，老子早于亚里士多德200年。区别在于：形式逻辑演绎推理的概念外延边界固定不变；老子更注重概念外延边界的移动及其功能。

现在来看《道德经》第4章：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。锉其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”

“道冲而用之或不盈”。道：边界。冲：快速直上，深远，[7]引申为扩展。盈：满。边界不断扩展。“渊兮似万物之宗”。当边界扩展到最大，形同包容量巨大无比的深渊，这条边界内就包裹了世界的一切，成为万物之源。

“锉其锐，解其纷，和其光，同其尘”。这一句不能作本体论的解释，否则不明白在说什么，更不明白为什么要这样说。认识论的解读一目了然：当边界扩展到最大，边界内的万物差别被视而不见，差别消失。这就是混沌。“锉、解、和、同”是差别消解的表达。

“湛兮似或存”。湛：沉没，隐晦；清澈。[8]两方面词义看似矛盾，此处则有共同的依据。湛：沉没，隐晦。“锉其锐，解其纷，和其光，同其尘”，万物似乎陷入沉没，这种混沌状态虽然隐晦，却或许存在。何以见得此状态存在？湛：清澈。既然万物差别已消失，成为混沌，何来清澈？清澈不是状态的清晰。清澈是思路的清楚明白。即边界扩展，从而万物差别消失，形成混沌，这一思路清晰可见。何以见得“锉其锐，解其纷，和其光，同其尘”的混沌状态存在，现实不曾呈现。老子回答：如此清澈的思路形成的结果，就可能存在。如此清澈，所以存在，“湛兮似或存”。纯粹思维的结果，没有现实的对应物，其可靠性，以思维的清晰度支持，老子与同时代的古希腊哲人追求理念的清楚明白是同一思路。

“吾不知谁之子”。我不知道还有什么能够是这种状态的在先之源。在思维中还能再往前追溯吗？不能了。这就是最初的源头，天地之始。“象帝之先”。象：现象，此处意为有着清晰边界区分的世界万物的呈现。帝：统治者。这是边界清晰的万物作为世界的统治者之前的最初存在。即混沌状态在先，万物生成在后。浑然一体的混沌状态就是世界万物的本源。“有物混成，先天地生”（《道德经》第25章）即是同一思想的表达。

世界万物的重新呈现，即世界万物的概念重新呈现，不是感知对象的呈现，感知的世界万物始终存在，重建万物的概念边界，要从这个整体混沌中不断切割划界而形成，因此才有“道生一，一生二，二生三，三生万物”。

五、道生一，一生二，二生三，三生万物

《道德经》第42章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。”

后半段，“人之所恶……”至结束，一般认为与前半段不应是同一章的内容。这里只取前半段。

“道生一”。原初的道浑然一体无规定性，但认识本真的道，必须通过道的名称，道的概念。“道生一”，是原初的道有了一个概念的道（道可道）。

“一生二”。概念即切割。概念的道，表达出来为：“这是道”。“是什么”即切割划界。“这是什么”已经划出“是什么”与“不是什么”的分界，划出内与外的分界，“是什么”为内，之外即“不是什么”。“这是道”，已经把浑然一体无规定性的道，分成“这是道”的部分和“不是道”的部分。于是，有了概念，就有切割，就有“是”与“不是”，内与外的区分，所以：一生二。

“二生三”。这里的“三”，成为讲不清楚的一个焦点。或说“阴阳和”，或说“天地气”，即能产生万物，却又讲不清“一”是什么。这仍然是本体论的思想，与“道可道，非常道”已经没有关系，“道可道”明显的认识论思想，此处已全无。“二生三”与前二节思路一致的解读是：有了“是”与“不是”，内与外的区分，一定还有二者之间的分界和边界，这个分界和边界就是“三”。老子重视、强调、突出的就是这种边界。可是许多解释没有意识到这种边界的存在及其意义。

“三生万物”。有了这三个要素：“内、外、边界”，万物划分出来了。任何事物都是由“内、外、边界”划分，由“是、不是、边界”确认。因此，“内、外、边界”，“是、不是、边界”，把浑然一体的“道”，切割划分出万物：三生万物。“三生万物”在理解上的误区，是做本体论的解释，认为有三种要素，由它们组合构成万物。尽管对“三”有不同的理解，但都做“组合构成”式的本体论说明。“三生万物”，不是三种要素组合构成万物，而是三种要素“切割、划分”出万物。形象地理解老子的思想，“三生万物”不是鸡生蛋，而是切西瓜。“内、外、边界”即是切割。边界在现实中表现为间隔。设想，切开西瓜，就是区分为“内、外、间隔”，瓜块内、瓜块外、各块之间的间隔。只要愿意，切瓜多块：三生万物。这种切割，不是现实中的切割，是思维中对于对象的切割。能把握“概念就是划界切割”，就不难理解思维中的切割。所以：“道生一”，有了一个概念；“一生二”，概念切割，区分出内与外，“是”与“不是”；“二生三”，在内与外，“是”与“不是”之间，还有分界和边界；“三生万物”，有了这三个要素，“是、不是、边界”，万物被切割划分出来。

以上的“一、二、三”，因为是思维中的划分，因而无形。因为是思维中的划界，边界可以变动，并具有重要意义：由于边界的变动，世界在思维中变化。在老子看来，边界可以变动，收窄是一条线，扩展开是一个间隔区域。老子看重的就是这个可变动的间隔区域。老子把间隔并列为与一物、他物同等重要的第三极。一个可变动的间隔甚至比一物与他物更重要、更有意义。老子的“道”，就是对于边界、间隔的重要意义的突出表达。形象的理解：道可以是羊肠小道，也可以是多辆马车并行的宽阔大道；道可以是土地划界的一条线，也可以是山海相距的宏远间隔。语义解读：道是切割、划界、区分；道是边界、间隔；道是移动的边界。

“万物负阴而抱阳”。万物有阴阳内外之分：内部是阴，外部是阳；背为阴，面为阳。“冲气以为和”。冲：虚，[9]引申为间隔。气：泛指一切气体，[10]引申为空间。和：与“同”相对，相反相成之意。[11]以空间间隔与物形结合，以空间间隔与他物连通；物之形体与空间，万物实体与间隔，相互区别又相互联系，和而不同。

上一节，“渊兮似万物之宗”，是万物归一，差别消解。这一节，是一现万物，反其道，层层切分，万物概念重建。所以，由一，而二，而三，万物显现：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”进一步，万物还有阴阳内外之分：“万物负阴而抱阳”。再进一步，内外还有虚实疏密之分：物之内部，有形体与空间的区分与整合；物之外部，有实体与间隔的区分与连通。正是这些虚实疏密、相间相连的存在，组成和而不同，和谐共存，丰富多彩的世界：“冲气以为和”。

在概念思维中，老子突出的是可变动的边界。在现实中，老子突出的是空间间隔。道生万物，老子用“一、二、三”的抽象表达，突出的是思维中的划界。万物显现，老子用“冲气以为和”，突出的是现实的空间间隔。划界的万物以空间充实，从混沌切分还原为现实。现实中不能仅看到器物的实体，实体的器物中还包含有空间间隔，空间间隔是器物的组成部分，正是这些空间间隔使器物有了功用。

见《道德经》第11章：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”

“埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”在陶器和房屋空间功用的理解上没有异议。

“三十辐共一毂，当其无，有车之用”。有解释认为，这一句的“当其无”是指车毂的轴心是空的。这种解释存在问题。首先，如果“当其无”是指车毂的轴心是空的，何必多余说出“三十辐”，直接说“毂，当其无，有车之用”即可。其次，车毂的空心横穿车轴后就不空了，与陶器和房屋的空间状态完全不一致。这一句的“当其无”，应当指的是，辐条与辐条之间的间隔。仅有“三十辐共一毂”并不能成为车轮，辐条之间必须拉开距离形成空间间隔，“当其无”，才能以一毂为中心形成圆平面成为车轮。车轮是由“辐条、间隔、辐条、间隔……”构成的圆平面，辐条之间的空间是整体车轮的组成部分。这样的空间才与陶器和房屋的空间相一致。实际上，早期的车轮就是整体的圆木板。能做到“三十辐共一毂”是工匠们的智慧。用辐条间的空间代替实体的木板，省木料，减重量。这个智慧就是把“辐条与空间的组合”看成一个连续体，等同于原来实体连续的圆木板。

“故有之以为利，无之以为用。”这里的“有，无”是指实体和空间间隔。实体形成功能的构架，空间发挥功能的作用。

六、反者道之动，弱者道之用

《道德经》第40章：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”

这是对“道”作为“移动的边界”的小结。老子的“道”作为“移动的边界”，有两种含义：边界扩展，包罗万物，道为本源；切割划界，条条规定，道生万物。老子的“有，无”有两种含义：观念中的“有，无”，是有名，无名；现实中的“有，无”，是实体和空间。

“反者道之动，弱者道之用”是规定性的道。道之划界，构成规定性的边界。有边界，则有极限。超越极限，突破边界，规定性即改变，这意味着边界移动，重新划界（反者道之动）。要发挥规定性的作用，就要保持在规定性之中，不能超越极限，不要越界（弱者道之用）。

“天下万物生于有，有生于无”是包罗万物的道。“天下万物生于有”，即天下万物产生于“有切割、有区分”。“有生于无”，即“有切割、有区分”之前的状态是“无切割、无区分”。这里理解的关键是：“有，无”作为本源，不是本体的存在、现实的存在；“有，无”作为本源，只能是概念思维的结果。这里的“有，无”，作为观念中的“有，无”，是“有名，无名”的表达。即《道德经》开篇的表述：“无名，天地之始；有名，万物之母。”如果说“无名，天地之始；有名，万物之母”是作为概念世界与现实世界的关系来说明，那么在“道”作为本源、“道”生万物的论述展开后，进一步的含义是：“无名，天地之始”，展开为“道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗……象帝之先”。边界扩展到最大，万物差别消失，即是“无名”；无切割，无区分，即是“天地之始”。“有名，万物之母”，展开为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，即是“有名”；有切割、有区分，即是“万物之母”。这是同一思想的先后表达，都是对“道”的两种含义的表述：作为包罗万物的本源的道；作为生成万物的条条规定的道。作为现实的“有，无”，老子指的是实体和空间，如第11章：“故有之以为利，无之以为用。”

第1章中的“无名，有名”可否断句为“无，有”，与这里的“万物生于有，有生于无”的“有，无”相对应？除了前面所说，第一章中的“无名，有名”如断句为“无，有”，显然与第一句“道可道，非常道。名可名，非常名”的思路冲突，使得开篇三句之内，思路不一致，这就成问题了。还在于，第1章的“无名，有名”，如断句为“无，有”，又该如何解释？

第32章，“道常无名”；第41章，“道隐无名”。现在的“无名，有名”断句，可以形成前后贯通一致的思想，如上所述。特别是，“无名，有名”的断句，能够形成对于《道德经》中有关“道”的论述的全贯通解释，如此文所述。而“无，有”的断句，还无法做到。如，对“道常无名”、“道隐无名”，“无，有”如何解释？如果单独确立“无，有”的表述，则“无，有”的内容是什么？离开在人类概念思维基础上的理解，“无，有”指的是什么，始终缺乏依据。因此也很难以“无，有”的断句，对“道”形成全贯通的解释。

七、“道”是什么

老子的《道德经》中，关于“道”的集中论述的章节主要有：第1、4、14、16、21、25、32、34、40、41、42章，计11章。还有一些单独的语句见于其他章节。《道德经》的表述，虽然是段落式的，看似零乱，但这几章关于“道”的集中论述，却表现出基本的逻辑关系。

（一）总论：以概念划界看世界。第1、14、21章。前文已对第1章做了解读，第1章可看做“道”的总论。第14章：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”第21章：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象。恍兮惚兮其中有物。窈兮冥兮其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然哉？以此。”

（二）边界扩展，万物归一，“道”成为本源。第4、16、25章。前文已对第4章做了解读，第4章可看做“道”为本源的概述。第16章：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”第25章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”

（三）划界切分，条条规定，“道”生成万物。第42、11、41章。前文已对第42、11章做了解读，第42章可看做“道”生万物的概述。第41章：说明如何认识“道”，如何保持规定性。“上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若颣；上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝；大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名。夫唯道善贷且成。”

（四）“移动的边界”，“道”之小结。第40、34、32章。前文已对第40章做了解读，第40章可看做“道”作为“移动的边界”的小结。第34章：“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，常无欲可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”第32章：“道常无名。朴虽小天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。”

以上各章的解读，限于篇幅没有列入。老子对“道”的论述，以今天的眼光看就是：道，是人类概念打破自然界面的归类操作；道为本源，是概念外延的不断扩大；道生万物，是概念内涵的条条切割。

对于概念，我们今天主要是通过概念内涵定义的规定性及其变化来把握。然而对于老子来说，给以概念内涵精确的语句定义，是更困难的事情。所以老子没有给出“道”的精确语句定义。即使是今天，我们对很多概念也无法给出精确的语句定义。

与今天通过内涵把握概念不同，老子始终以外延为依据。这是老子把握概念的特点。外延比内涵直观。对现实中由不同个体对象物构成的类群，老子设想有一条边界，对其围绕、划界、区分；进而对思维中概念分离的属性，也以设想的边界来示意属性的切割与分离。这在给出内涵语句定义更困难的古代，把握在现实中无法分离，只有在思维中才能分离的属性，无疑是极有智慧的构想。

对于外延内涵的关系，今天我们知道有明确的反比关系，并且主要是通过内涵规定性的变化来把握外延所指对象群大小的变化。但在无法精确把握内涵规定性的情况下，老子把外延与内涵统一理解为划界：一条边界，即是对象群的分界，同时也是规定性的分界。今天我们对于无法给出精确语句定义的概念，同样使用这样的方法。当无法给出概念的内涵定义时，我们通过概念的使用来理解概念。概念使用的范围，就是概念内涵规定性的分界，同时也是概念外延对象群的分界。

从人类概念的发生来说，内涵定义是分离的属性，外延所指对象群是属性的外在存在。内涵定义用语句表达，外延以现实的外在对象群呈现。当能够用语句表达分离的属性时，语句与外在对象表现为两种形式，即内涵与外延的形式。当内涵定义无法用语句表达时，概念的含义，即思维中分离的属性，则仅有外在对象的存在形式。于是外在对象或群的分界，就既是概念外延的分界，也是人们理解概念的内涵规定性的分界。因此老子认为，概念外延的扩张与概念内涵的切割效用是同一条边界的功能，所以统一名曰：“道”。这种扩张与切割的效用，可以理解为同一条边界的移动：推远，拉近。推远，即是扩张，层层归类，万物归一。拉近，即是切割，条条规定，一现万物。

到近代辩证法出现，人们已经意识到，一对象具有多种属性，因此A是A，同时也是B。对此老子在当时是以边界的移动来理解和表达。就二者的实质都是主体关注视角的转移来说，是同样的方法。这正是今天我们说老子具有辩证法思想的原因所在。二者的区别在于：辩证法表达的是概念内涵的变化；老子表达的是概念外延的划界及其移动。

现在回过头来看，《道德经》开篇第一句：“道可道，非常道”，就是指切割、划界，规定性的切分，从而“有名，万物之母”；“名可名，非常名”，就是指归类，层层归类，差别消失，以至混沌，从而“无名，天地之始”。第1章第一句就说明了“道”作为“移动的边界”的两项基本功能，这既表达了老子的根本思路，也构成了贯通《道德经》的根本思想。

但是这样的边界，在基础概念之上的上位概念都是不可直观的观念性的抽象边界。老子的智慧和贡献在于，超出常人地意识到这条抽象边界及其功能，并把这种观念中的抽象边界在思维中形象化，这就是“道”。人的天然感官已经能够感知到万物的自然边界。老子告诉我们的是，要超越自然边界，如何进行切割和划界，这才是人的智慧，专属于人类概念思维的智慧。概念思维使人类发展出一种不同于、超越于感知性自然分界的划界，老子把这种划界称为“道”。

“道”实际就是老子理解的概念，但不是现代以内涵定义的概念，而是老子以外延的划界及其移动，对人类实际运用概念的理解和表达，给以当时的名称“道”。“道”在老子看来，就是一道线，划一道，划一道看不见的分界，从而重新切分世界，“道”是人类深入认识世界的工具。公元前500年，老子就懂得了：存在是一回事，是什么是另一回事。名称就是切割；概念就是划界。于是有了《道德经》。

[参考文献]

[1]吴汉民：《表达·抽象·归类——关于概念发生的探讨》，《哲学动态》1999年第2期；《黑格尔的概念辩证法与人类概念的发生》，《学术季刊》2000年第2期。

[2] [法]列维-斯特劳斯：《野性的思维》，北京：商务印书馆，1997年，第105页。

[3] [美]雷蒙德·范·奥弗编：《太阳之歌——世界各地创世神话》，毛天祜译，北京：中国人民大学出版社，1989年，第24、25、29、79、80、81、172、230、231、250、251、356页。限于篇幅，省去引文。

[4][5][7][8][9][10][11]《古代汉语词典》，北京：商务印书馆，2014年，第729、726、178、153、178、1128、525页。

[6] [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1997年，第333页。

责任编辑：罗苹

文化研究与文化建设

作者简介吴汉民，暨南大学社科部副教授（广东广州，510632）。

〔中图分类号〕B223.1；B804

〔文献标识码〕A

〔文章编号〕1000-7326（2016）03-0039-09