祭簿与房的运作——以清代广东乐昌楼下邓氏为中心

2016-02-27李晓龙

学术研究 2016年1期

李晓龙

李晓龙

[摘要]祭簿是中国宗族制度中有特色的、能体现有文字社会与无文字社会差异的制度性文书。它是宗族中维持房的观念与运作的重要文本，而这一深层涵义却一直为学术界所忽视。祭簿作为家族祭产的登记册，具有保护祭产不被私吞和维持正常祭祀秩序的功能。传统中国社会对祭祖的高度重视，又促使族人将维系房的日常运作的任务寄托于祭簿所建立的秩序之中。借助祭簿，建立了房的运作秩序，有效地维系了房内子侄与族内各房之间的联系。

[关键词]宗族祭产祭簿房广东

宗族研究已经成为中国历史学、人类学最富有成就的领域之一，成果丰硕。①参见常建华：《二十世纪的中国宗族研究》，《历史研究》1999年第5期；乔素玲、黄国信：《中国宗族研究：从社会人类学到社会历史学的转向》，《社会学研究》2009年第4期。房是中国宗族研究的核心话题之一。虽然英国人类学家弗里德曼1960年代的经典研究指出，中国宗族是以祀产为基础的继嗣团体，祀产是汉人宗族社会建立、维系的基础，也是确立内部结构的关键，②参见Maurice Freedom, Chinese and Society: Fukien and Kwangtung, London: The Athlone Press, 1966, p.21.但台湾人类学家陈其南则认为这种分析过于功能化，明显有重大的缺失。他进而指出，在中国亲属制度中，只有房的观念，“即儿子相对于父亲称为一房”，才是厘清汉人家族制度的关键：房“直接明确地解明了一个家族的内部关系和运作法则”。③陈其南：《房与传统中国家族制度——兼论西方人类学的中国家族研究》，《汉学研究》1985年第1期、《汉人宗族制度的研究——弗里曼宗族理论的批判》，《考古人类学刊》1991年总第47期。陈其南从中国本土文化出发，强调观念性的房在中国宗族体系中的重要性。厘清中国宗族文化中这一核心的习俗性制度，的确是弗里德曼之后，中国宗族研究的又一重要进展，之后学术界逐渐注意到房的研究。钱杭结合观念、功能与实际运作等角度，指出房是一个实体宗族的核心组织，刘道胜则通过对徽州文书的分析，指出房的形态可以是极富组织化、制度化的房族，亦可以是一个富有弹性的、松弛的家庭联合体。④钱杭：《中国宗族史研究入门》，上海：复旦大学出版社，2009年，第50页；刘道胜：《明清徽州宗族的分房与轮房——以文书资料为中心》，《安徽史学》2008年第2期。

以往史学界对房的考察主要依靠的是族谱，目的在于从房的角度去分析宗族的组织、结构、功能和运作，①参见王思治：《宗族制度浅论》，《清史论丛》第4辑，北京：中华书局，1982年；冯尔康：《清人的宗族社会生活》，冯尔康、常建华主编：《清人社会生活》，天津：天津人民出版社，1990年，第95-135页；陈支平：《500年来福建的家族社会与文化》，上海：三联书店，1991年；张研：《清代族田与基层社会结构》，北京：中国人民大学出版社，1991年；梁洪生：《家族组织的整合与乡绅——乐安流坑村“彰义堂”祭祀的历史考察》，周天游主编：《地域社会与传统中国》，西安：西北大学出版社，1995年，第57-67页；冯尔康：《中国古代的宗族与祠堂》，北京：商务印书馆，1996年；常建华：《宗族志》，上海：上海人民出版社，1998年，第165-175页；郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，北京：中国人民大学出版社，2009年；等等。而社会人类学家则更多通过田野资料考察分家立房的过程。②参见Hu Hsien-chin,“The Common Descent Group in China and Its Functions”，Viking Fund Publications in Anthropology, No.10, New York, 1948；刘兴唐：《福建的血族组织》，《食货》第4卷第8期；林耀华：《金翼——中国家族制度的社会学研究》，上海：三联书店，1989年；庄孔韶：《银翅——中国的地方社会与文化变迁》，上海：三联书店，2000年；王铭铭：《社区的历程：溪村汉人家族的个案研究》，天津：天津人民出版社，1997年。这些研究中，维系观念性或实体性的房的存在与运作的文本明显缺位。实际上，这一文本广泛存在于明清时期中国的宗族活动中。郑振满、王日根考察福建宗族的经济构造、张研分析族田租入分配情形、黄挺研究广东东部地区的宗族功能、杨品优展现粤北宗族的祭祖风习时，③参见张研：《清代族田与基层社会结构》，北京：中国人民大学出版社，1991年；王日根：《明清东南家族文化发展与经济发展的动力》，《东南学术》2001年第6期；郑振满：《明清时期闽北乡族地主经济》，《清史研究》2003年第2期；黄挺：《清初迁海事件中的潮州宗族》，《社会科学》2007年第3期；杨品优：《从〈乐昌扶氏族谱〉看清代乐昌的祭祖传统》，《韶关学院学报（社会科学版）》2010年第1期；等等。都曾使用或提及过当地宗族活动中的一种文本材料——祭簿。祭簿是一种常见的家族祭产的登记簿，但以往的研究对这一重要的文本材料，往往当作讨论宗族经济活动的史料使用，忽略了祭簿本身所具有的维系房的观念的这一深层涵义及祭簿与房的运作之间的密切联系。显然，考察这种联系，有助于加深学术界对于房的理解。本文拟以清代广东省乐昌县楼下村邓氏宗族为个案，分析其祭簿中反映的房的信息，通过讨论祭簿如何维系着房的观念与房的组织的存在及祭簿与房的日常运作之间的关系，以期在机制的层面上加深对中国宗族制度与宗族组织运作的认识。

一、轻族重房的楼下邓氏

乐昌县，位于五岭南麓、广东韶关市北部，隋代开皇十二年（582年）“省平石而立乐昌”，[1]沿袭至清，属广东韶州府，北与湖南宜章、汝城交界。楼下村是现今乐昌最大、历史较悠久的自然村，位于乐昌“廊田墟南约四公里的平原田野中心”，昔有“烟联千户”之称。[2]它地处乐昌东乡灵江流域，水利十分发达，“上有新塘，左右有禄溪、古岸、黄岸诸水……新塘水源穿岩而来”，“溉田千数百亩，一望坦平”，[3]历来素有“乐昌粮仓”之称。[4]1987年统计，该村有459户，2395人。[5]其村名，据说是因为当年置村之时，建有七座护村碉楼，村民沿楼四周扩建房屋而得名。楼下邓氏是广东乐昌县东乡的望族。现在该村仍以邓为大姓，约占其总数的80%。[6]据其族谱记载，邓亨甫为楼下开基始迁之祖，他是陈朝永定初卢阳令邓平直之子，行五，“隋初为乐昌县宰，遂官居于邑之东乡楼下”。[7]

据英德人邓士芬所撰之《楼下邓氏第七次续修族谱序》称，楼下邓氏之前曾经有过六次修谱。[8]道光十八年（1838年），自称亨甫公36世孙的邓模选在《重修邓氏族谱跋》中追溯了历次修谱的经过。他说，邓氏第一次整理族谱是在宋绍圣年间（1094—1098年），由“举人任潮州府教授荣公”，“缉其灰烬之余，纪其耳濡之旧源流，赖以可溯”，但惜未及付梓。其后，“（宋）淳佑庚戌赐进士翰林院学士、任皇宫教授、封朝散大夫梦荐公”，将“先世所遗之记载”增修刊印，是为第二次修谱。第三次修谱在元至元九年（1273年）之后，“元岁进士任宣教俊夫公”、“赐进士任江西抚州府临川县教谕希文公”、“乡饮实敕光禄寺少卿子谦公”和“至元九年解元任湖广荆州府枝江县知县升授同知子元公”等人续修。明初，又有道权、道衡二公的重修。[9]但是这四次修谱年代久远，记载不详，很难确认。邓氏有确切记载可查的首次修谱要等到清代乾隆十八年（1753年），即所谓的第五次修谱。此后又历85年之久，于道光十八年（1838年）重修，再则到民国五年（1916年）的七修。

在中国传统社会中，修谱建祠一般极为受宗族所重视。近人的研究也多将祠堂、族谱、族产视为宗族组织最为重要的要素。①参见徐扬杰：《宋明以来的封建家族制度述论》，《中国社会科学》1980年第4期；李文治、江太新：《中国宗法宗族制和族田义庄》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第117-126页。如清代的广东珠江三角洲和福建沿海地区，修谱建祠便相当盛行。在这些地区，族谱和祠堂一直起着形成和强化宗族凝聚力的作用。②参见刘志伟：《祖先谱系的重构及其意义——珠江三角洲一个宗族的个案分析》，《中国社会经济史研究》1992年第4期、《历史叙述与社会事实——珠江三角洲族谱的历史解读》，《东吴历史学报》2005年第14期；科大卫：《皇帝与祖宗：华南的国家与宗族》，卜永坚译，南京：江苏人民出版社，2009年，第177-228页。尤其是宗祠，对于凸显宗族的力量尤为重要。清代珠江三角洲著名的大族广州番禺沙湾何氏，其宗祠早于元末明初就已建成，历代多次重修，到康熙三十九年更是大规模重建宗祠留耕堂，该堂占地面积达3434.25平方米，规模宏敞，气势雄伟。在“此后两百多年，何留耕堂一直作为沙湾何族的象征，对何族成员形成了相当强的凝聚力，并在地方上显示着沙湾何族的威势”。闽北在明清时期建祠之风也盛极一时，往往一村之内，祠开数十。在福建莆田，白塘李氏“从正统至成化年间曾三次修建祠堂，平均每次只隔十年”。③以上参见刘志伟：《祖先谱系的重构及其意义——珠江三角洲一个宗族的个案分析》，《中国社会经济史研究》1992年第4期；郑振满：《明清时期闽北乡族地主经济》，《清史研究》2003年第2期、《明清福建家族组织与社会变迁》，北京：中国人民出版社，2009年，第124页。清初以来，宗祠的作用，除了每年定时的祭祖之外，钱粮催征也往往由祖祠负责，即由族长领导下的祠堂值理兼管。④参见刘志伟：《清代广东地区图甲制中的“总户”与“子户”》，《中国社会经济史研究》1991年第2期；谭棣华：《清代珠江三角洲的沙田》，广州：广东人民出版社，1993年，第185-193页。

与福建、珠三角等地相比，楼下邓氏对于宗族的功能似乎显得不够重视。清初以降楼下邓氏的三次修谱，不仅中间间隔时间长，而且族谱的编修过程略显随意，族谱的内容也十分简单。乾隆十八年修谱，原本在前一年就已开始筹划，但由于“功程浩博”，纸费工资无出，议论纷纷，“或云论丁捐助，或云照粮派纠”，争执不下而搁浅。后来勉强修成，也不过收录各房先祖的墓志、祀文整理而成。乾隆十八年邓桑的《道权公祀谱序》中讲得十分清楚：“乾隆壬申刊修族谱，癸酉告成，列祖之墓志、祀文咸登谱帙，于表今垂后。”[10]由于史料阙如，我们无法知道道光十八年修谱的情况，但从民国五年族谱的内容和编修过程来看，基本上还是沿袭了乾隆朝修谱的做法。民国五年之春，楼下邓氏集族公议，认为“祖祠既建，学校既立”，族谱也“尤当急修”，但由于楼下“族谱自道光十八年重修以来，迄今七十八载”，而咸丰年间又遭“红头发匪兵燹”，以致“文献无征，谱牒残缺”，如今全族欲修新谱，却苦于“世远年湮，何从考究”。无奈之余，邓伦彝“邀同全英等亲到桂阳平塘村取谱而遍览之，溯其源流，考其世系，始知支分派别也”。湖南桂阳平塘村邓氏，其始迁祖为邓南甫，被认为是楼下始迁祖邓亨甫的兄长。邓伦彝等回乡之后，“集合绅耆询查本族父老”，于是“搜罗旧谱两本，又从后寨寻出两本，连同参观，凑成四本，恰合全部”。[11]由原先的谱牒残缺，无从修谱，到桂阳参阅别家族谱归来以后，搜罗旧谱，凑成新谱，这一过程充分显示了楼下邓氏一来对于族谱的编修实在生疏，二来从将旧谱四本凑成新谱的做法，也可以看出，邓氏族谱比较随意。

与对待族谱的态度一样，楼下邓氏的大宗祠也是废多修少。邓豹作于乾隆六年（1741年）的《重修祖祠碑记》一文，追溯了清代族人修建祖祠的经过。邓豹，楼下人，雍正元年（1723年）乐昌岁贡生，[12]他对于楼下邓氏祖祠始建于何时，已无从知道。据称，“祖祠其来已久，从前风雨漂摇，木拆墙崩”。到康熙十一年（1672年），才进行第一次整修。而后“奈地狭隘，堂上高明昭朗，祠前之宽展开扩，未免缺然多歉”。纵然“数十年来子若孙思升而高之，曼而硕之”，“惟虑功程浩大，动费难支”，直到乾隆二年（1737年），才集众“请匠扩修，捐金退地，前移排芳照墙，后扩栋宇寝室”，“庙貌焕然一新”。[13]咸丰年间，由于“发匪扰乱而祠宇尽被拆毁”，“其间荆棘丛生，芳草遍地，已历四十余载”。到光绪丁未年（1907年）才再度整修。[14]有清一代，宗祠凡三修，从现今保留的修祠碑文中，尤可感见祠堂之凄然状。修祠之过程，也透露出楼下邓氏宗族族产之薄弱。乾隆二年祠堂重修的资金来源，主要是依靠本族子侄兄弟“各量力捐金，或二三两、或四五两，多而至八、九两、十两不等”，并“以亨甫公祭仪递年减省，凑勷美举”。而光绪丁未年重修祠堂时，约需用银千有余元，但“当时尚不敷支给，尤赖本族殷户踊跃慷慨，先行挪用”，才得“助成美举”。[15]

那么，当地的社会生活中，是什么组织起着最为重要的作用呢？笔者发现，在楼下邓氏的日常活动中，比宗族更突出的是房的作用。与其他地区不同，遍寻其族谱和相关文献，楼下邓氏中并未见有作为一族之长的族长。笔者在乐昌楼下的实地调查中了解到，现在楼下村主要居住的都是七房大行公和八房大集公的子孙。大行公与大集公都是伯暹公后裔，①伯暹公是邓道权的儿子。楼下邓氏虽然都自称是邓亨甫的后代，但根据族谱中材料的反映和笔者在当地的访谈，活动在楼下村的主要是邓亨甫24世孙邓道权和邓道衡两兄弟的后代。他们在村里有属于自己房的公厅，如大行公房的公厅在五福巷文魁阁，是该房子孙用以祭祖的地方。该村还有其他零星的与伯暹公同辈的伯敏公派下九、十房的后裔，但居住较分散，也没有自己的公厅。

旧时在楼下村像大行公房这样的房派到底有多少呢？笔者在民国五年的《楼下邓氏族谱》中发现当时有份领到族谱的各个房派的记录。此次续修族谱总共印了12部，并按照“光裕堂”字号进行编号，每字编4部，即总共有12房领到族谱，如大行公房领到了“堂字三号”。需要指出的是，领谱的房并非都是同一世序，如大行公属于29世，而又有26世的耕读公、32世的沛仁公，还有大行公的第三个儿子、30世的鹏遥公。[16]若检视该族谱和地方志的相关记载，则可以发现其中绝大部分房派都居住在楼下村。可能由于民国以来战争和社会动荡导致人员流失的缘故，如今楼下村主要以七、八房的子孙为主。但如今在村里仍到处可见用于祭祖的厅堂，当地人将其称为“私厅”。按照他们的说法，只有大行公和大集公两房的厅堂被称为“公厅”，其他私人祭祖的厅堂都称为“私厅”。村里有许多属于七、八、九、十这四房后世子孙的私厅，也有不属于这四房后裔的私厅，如邓洵晋房。邓洵晋系楼下邓氏34世孙，是前述伯暹公的伯父道权公的后代。

公厅、私厅在当地宗族活动的地位显然极为重要。与之相反，属于楼下全体邓氏的邓亨甫公祠，即前文光绪年间重修的宗祠，却只有每年清明的时候全族的人才会集中到那里拜祭祖先，平时的祭祖活动都在各自的私厅进行。历次邓氏大宗祠的重修，也主要由各房房长来促成。康熙十一年的重修，由“房长”邓养谦“论丁纠银起而修之”。乾隆二年“房长讳昌友、上玮、上任、上礼、上弼算倡其事”。[17]清明亨甫公祠祭祖的行为也启发笔者，虽然楼下邓氏主要的日常运作都是以房为主，但并不意味着宗族就不存在，族人仍试图通过亨甫公祀典来聚拢宗族的力量，只是由于各房自身的功能过于突出，而使得族的功能被弱化。

房的地位的突出，与楼下邓氏分房祭祖的兴盛有着密切的联系。郑振满在福建的研究中也注意到了在宗族组织的发展过程中，普遍存在而且始终起作用的因素是各种形式的祭祖活动。②参见郑振满：《宋以后福建的祭祖习俗与宗族组织》，《厦门大学学报》1997年增刊。同样的，虽然楼下邓氏并不太重视修谱建祠，但祭祖却是十分普遍，不过祭祖活动更多地是以房为单位独立进行的。楼下邓氏分房祭祖早在明末清初的时候就存在。大行公房的公厅五福巷文魁阁，康熙壬寅年（1722年）由大行公房内子孙“遂议重建之举，于是纠金卜吉，命匠庀材而盖造”，并于雍正元年立碑于文魁阁中。在碑文中，自始至终都以“本房”自称。[18]而这个由大行公“本房祖父弟侄孙辈”共同参与重修的文魁阁，便是大行公房内共同祭祖的地方。据称，文魁阁本“大明万历年间，景旦公名下捐俸起造，上立北斗魁星神位，每年清明在此祭公”。[19]

在房的祭祀活动中，祭簿受到了十分的重视。祭簿是祭产的登记簿。从清初开始，楼下邓氏就有大量的房派开始设置祭产，编修祭簿。如楼下耕读公房重建祭祀时，虽“苦心向佃，开荒野鸭塘、东山口祭田”，“仅足修坟挂纸”而已，但也要求必须“立烝尝，订为祀谱”。[20]与楼下邓氏同样重视祭簿的乐昌九峰扶氏也称：“有祖不可无祭，有祭不可无田，而有祭有田又不可不登之于簿以传之子子孙孙也。”[21]这则材料十分精妙地勾勒了祭祖、祭田与祭簿之间的密切联系。关于祭簿对于房的重要意义，我们将在下文再做详细讨论。

二、祭产：保证房的运作

前文表明，与其他地方不大相同，房的祭祀和祭簿在楼下邓氏的日常运作中更为重要。祭祀必须建立在祭产的基础之上，而祭簿也是通过财产登记的方式与祭产发生关系。因此，只有厘清祭产在房的日常运作中的意义，才能理解祭簿对于房的作用，乃至其在中国宗族制度中的地位。

祭祖是中国一种重要的传统习俗。按照朱子《家礼》的要求：“初立祠堂，则计见田，每龛取其二十之一以为祭田，亲尽则以为墓田，后凡正位附者，皆仿此，宗子主之，以给祭用。”[22]要祭祖就得先有祭产。祭产是用于祭祀祖先的财产。楼下邓氏族人历来也相当强调祭产对于祭祀的重要性，地方士绅往往认为“祭贵乎仪，尤贵乎田，无仪则何以祭，无田则曰不祭”。[23]楼下邓氏控远公房的祀典，后世子孙久欲举行，但因“以祭产未充，恐不能备物”，所以一直未得进行。[24]也就是说，祭产是祭祀的重要条件。而在楼下村，祭祖更多地发生在各房之中，祭产因而也就成为房在日常运作中的重要因素。

祭产与房的运作息息相关，首先表现在房的祭祀之建立和维持，必须依靠祭产得以保障。据《续复明祖耕读公蒸尝序》记载：“先祖讳瑺，字天璧，号耕读，积德累仁，勤俭创业。……长子曰守，登恩选历知安远、咸宁二县事，次子曰爵，耆德乡宾。长房孙曰炯，次曰衮，岁贡生，授汀州府教谕，三曰，四曰荧，宫墙树帜焉。次房孙曰煌，曰煜，曰燿，曰灿。二子八孙，立为蒸尝，名为八房，一时济济多士，昔何盛哉。传至余世已六代。”[25]耕读公，即邓瑺，生于正统壬戌年（1442年），殁于弘治辛酉年（1501年）。邓瑺生有两个儿子，即邓守和邓爵，形成了系谱观念的长房和二房。长房和二房又分别育有四个儿子，各成四房，合共八房。八房子侄共立蒸尝，祭祀共同的祖先耕读公，从而形成了耕读公这一房派。后来，在明清鼎革之际，“因遭贼乱掳劫三载，田段荒芜，张周李隐匿，祭簿火焚，轮管子侄，置之不理”，耕读公祭祀遂遭废除。[26]也就是说，祭产是房的祭祀顺利进行下去的重要保障。

要建立房的祭祀，就必须先设置房的祭产。并且，顶房①陈其南依照世代间的相对性，将上辈的房称为“顶房”，下辈的房称为“下房”。参见陈其南：《房与传统中国家族制度——兼论西方人类学的中国家族研究》，《汉学研究》1985年第1期。祭产的设置，一般要求必须是各个下房的共同参与。如前例，为了重建耕读公祭产，康熙庚寅年（1710年），耕读公6世孙邓光斗“率八房子侄兄弟招佃开垦”，后“将东山口租谷八房分收完粮，基背蚊冲等田六分各管，独野鸭塘一十五亩之田存为蒸尝”。[27]此中反复强调八房共同参与祭产的开垦，正在于申明在这个过程中，作为顶房财产的祭产的形成，是由各个下房的子孙招佃开垦得来的。与此类似，乐昌九峰扶氏若彭公房在建立其祖先祭祀时，也“以两房丁口有愿入祭者，每丁纠钱若干，凑积生放”，作为若彭公“挂扫之资”、“蒸尝之费”，而“其不愿入祭者不得与祭”。[28]只有参与祭产的设置，才能获得参加祭祀的资格，而祭产便作为顶房的公共财产。为了维护这一公共财产，房内子侄就必须想方设法地保证祭产不被私吞。因此到雍正八年（1730年），耕读公房也才有“正长邓英士窥破弊端，虑及久远，……另批花茅岭曾庚秀、已生二人耕作，递年纳租一阡〔千〕六百斤”，“照清明时价同子侄发粜买猪祭扫”。所谓“弊端”是指祭产原“系本房耕作，亦止纳租一阡〔千〕一二不等，临祭方自互相推诿”。[29]即是说，本房耕作之时，难免有所侵吞，以致临祭相互推卸责任。邓英士此举，将祭田交与外人耕作，收纳租谷，正在于维护祭产作为房的公共财产的职能。

这种通过设置祭产建立房的祭祀的做法，在楼下邓氏内部相当普遍。在耕读公房派之下，经过多次的分房，形成了多层次的房派层属关系。按照陈其南的理论，①陈其南认为：“一男子及其妻和儿子们，相对与该男子之父亲而形成这里所谓的‘基础房’……由四代以上的人所构成者，皆成为扩展房或扩展家族。”参见陈其南：《房与传统中国家族制度——兼论西方人类学的中国家族研究》，《汉学研究》1985年第1期。我们可以将长、次二房视作是耕读公的两个基础房，底下的八个房及由此析出的其他房派，则属于不同层次的扩展房。在这些扩展房中，开垦祭田作为房产也相当常见。耕读公的长、次二房就分别有着自己的祭产。康熙乙亥年（1695年），“俊逸耆颐者曰玉招，曰乔岳，宫庠奇伟者曰辰，曰裴，曰褧，曰扆”，“轮丁出金，买受土名牛牯豚田六亩二分五厘”，以续西峰公的祭典。[30]西峰公即长房邓守，曾任湖广咸宁县知县。[31]次房邓衮，号东轩，亦有祭产共田三十亩零三分。这些祭产均是“照房分讫”。[32]邓守的儿孙辈中，也建有新洲、南川、绍南三祖祭产与松溪公祭产。新洲公即邓守次子邓衮，南川公即邓衮之子邓大舆，绍南公即邓大舆之子邓养浩。养浩生有六子，一子早逝无嗣，所以“相传至今共有五房”。乾隆初年，这五房为了“追溯三祖创垂之功”，将“土名铜坑及小、官寨等项田亩，计粮一石九斗有余”，“立为蒸尝，岁时合荐”。[33]松溪公即邓守之长子邓炯，生有三子，长房曰大经，二房曰大纶，三房曰大统。乾隆五十九年（1794年），松溪公之8世孙邓敷德“将祖遗资积贮，续置田若干以大蒸尝”。[34]以上耕读公房派下的若干例子告诉我们，新形成的每一个祭产单位，其实仍然是作为另一个顶房的下房，即使我们这里讨论中处于最上层的耕读公这个祭产单位，在当地文献中也被视为“籲公三房”。[35]籲公即邓籲，生有五子，分别是瓒、琛、瑺、玹、瓘。耕读公排行第三，故称三房。在楼下邓氏族人的眼中，它们仍然也只被视为房。像上文耕读公房这样层层设祭的房支在楼下邓氏中并不少见，如显豖公房、源彻公房、柏岗公房、联云公房②显豖公房内，显豖公及其3世孙景旦公、4世孙鹏遥公均设有祭产。源彻公房内，源彻公及其孙育卉公、3世孙渭占公设有祭产。柏岗公房内，柏岗公及其孙大荣公、3世孙养谦公设有祭产。联云公，为梦荐公之13世孙，生子五，其中驹昌、贻昌、宁昌三人均设有祭产，又有孙九，其中舜仁也设有祭产。《楼下邓氏族谱》卷2，第1-19、61-62页。等。非独楼下邓氏如此，乐昌县城以南柏沙地区的骆氏家族中，正二公的“所有祭产，收租完粮办祭，房长收掌”，“不得房内人等挪移”。[36]江西兴国县“聚族而居者，必建祠堂，祀始迁祖及支祖，每祠必置产以供祭祀”。[37]福建崇安县《吴氏家乘》也称：“宜于谱内分别某房为某祖立祭田若干亩于某乡、某地，以免于争。”[38]浦城县《水南房氏族谱》则有规定：“各房嫡祖自置祭田，粮、租亲派管理，外房不得越占。”[39]

祭产一旦受到破坏，房的正常运作就会受到影响。康熙五十五年（1716年）邓开周的《天祐公祭谱序》中记载：“择其腴田，爰立祭典，以为蒸尝之资，递年三房轮流管祭，其来明矣。迩因乙〔己〕丑年③乙丑为己丑之误。据县志记载，顺治六年（1649年），亦即己丑年，该年冬天，“红头贼掠东、北二乡，蹂躏经月”。同治《乐昌县志》卷12，第8页a。红贼猖乱，田亩荒芜，簿牒焚毁，停祭历数寒暑，挂扫致多愆期，将吾祖先于若息若忘之间耳。”[40]引文表明，天祐公原已置有腴田作为祭祀之用，每年由三房轮流管祭。天祐公即邓锡，有一子邓南金，邓南金传三子，洪汝、洪猷、洪震，即所谓“三房”。三房“择其腴田，爰立祭典，以为蒸尝之资”。但因遭顺治红头贼之乱，天祐公房的祭田荒芜，祭簿文书遭火焚而不存，由此导致祭祀无法进行，“停祭历数寒暑，挂扫致多愆期”。引文中的“簿”当指祭簿。

由于祭产遭到破坏而导致祭祀停止的例子并不少见。乾隆年间，景公房内就曾因不肖子孙出卖祭田而导致祀典一度遭受影响。乾隆五十二年（1787年），邓石德《太高祖景公祀典序》云：“余太高祖景公之祭，高叔祖与余曾祖辈创立之，其来久矣。讵料有土名和顺，祭田泻远，佃户欠租，逃亡者屡，众议遂欲将此田转卖，移远就近，以为便于管业计。余曰：此似是而实非之说，此端断不可开，概房内子侄众多，保无有愚不肖者，乘间生觊觎乎？倘此田亦卖，必有论房瓜分之势，孰肯出力阻之。奈谋之其臧，则俱是违；谋之不臧，则俱是依。而太高祖之祭遂因之而蛊矣。”[41]景公即景旦公邓大行，万历乙亥年拔贡，[42]选任巫山知县，“爱民课士，捐俸修学，士民歌颂，建有祠祀之”。[43]景旦公祭自顺治己亥年（1659年）就“已经设立蒸尝”，但“历年既多，事尚简略”，到乾隆十八年，邓魁贤等“兹议重修并登祀谱”，完善了景旦公的祭礼。[44]材料中提到近来有卖田之举，邓石德十分反对，即便是因为“祭田泻远，佃户欠租，逃亡者屡众”，想将田转卖而于近处重新置田也不同意。他认为房内子孙恐有不肖者，会“乘间生觊觎”，这将导致“论房瓜分”。但他终没有能够阻止，如其所料，“太高祖之祭遂因之而蛊”。邓石德为了维持这种秩序，在祭田几乎无法收益的情况下仍然坚持不能将祭田转卖，为的是祭田转卖可能威胁到已经确立的房的秩序。

祭产的破坏和瓦解，甚至会导致顶房的重组。首云公房重置祭典的过程，就是一个房的秩序的重整过程。首云公即邓开汉，有子三，即邓雋赓、邓雋飕、邓羽能。乾隆十一年（1746年），有楼下邓雋赓、邓雋飕与邓羽能三兄弟，“共将灵江庙右侧录江、铜坑等处腴田一十三亩零”，立为其祖首云公蒸尝，此后由三房递年“轮流收管办祭，历廿余年”。但等到邓雋飕死后，其子邓巨亮等，“时乘运蹇，陡兴终窭之歌，情愿将此祭田拆卖，暂不与祭，以为营生计”，试图分化变卖祭田。在“经房族屡劝”无效之后，邓羽能与侄子邓生发，即邓雋赓之子，“等不得已，于丙戌春，将田三房均分，以三分之一，该田四亩有奇，分与巨亮、毕朗、迎祯兄弟出卖”，首云公祭“自此一息”，祭祀被迫停止。[45]

为何将三分之一的田亩分出，就迫使首云公的祭祀停止了呢？邓生发的解释是：“厥后季父与余等感春露秋霜，无日不以再立为念，奈产业微薄，难骤复兴。”以剩下三分之二的田产是否就无法办祭了，笔者无从知道，但是在乾隆己丑年（1769年）邓羽能死后，邓生发与邓浚文，即邓羽能之孙，“克绍前烈”，“同心共事”，“以二房未分之田租，岁生其息，自甲午年始，递年只取利息，备仪众祭，而田租仍积凑不需，此祭由是复兴于兹”，“不觉有八载”。这不是甚为奇怪？其实亦不然。笔者看到，乾隆己丑年之后参与首云公祭祀的已经只剩两房，而且新立的蒸尝也“递年两房仍轮流收管办祭”，业已由原来的三房变成了现在的两房，剔除了原来邓雋飕一房。乾隆四十五年邓生发所作的祭谱序也称：“特录二房复立之梗概，以示后世云尔。”[46]笔者注意到，此时已不将邓雋飕这一房的后代纳入首云公房内看待。大概邓羽能尚在的时候，不忍首云公后代分崩离析，故不再设祭，而等到邓羽能死后，儿孙辈已经不再过度念及于此，故排除邓雋飕一房，重立蒸尝设祭。

综上所述，从祭产对于房的日常运作的重要性来看，保护祭产无疑是房维持日常运作至关重要的任务。其他很多地方历来也都很强调对祭产的保护。广东顺德县《文海林氏族谱》称：“族中各祖烝尝，祀典所关，有田则祭，无田则废，诚重事也。凡各尝田，皆当世守勿失，寸土不容轻弃。”[47]福建莆田浮山东阳陈氏家规也规定：“祭田，祀典所关，不许私借典挂，违者呈官追回。”[48]而在文字社会中，最为直接、有效的办法就是对祭产进行登记，并制定规条予以保护。所以，房在设置祭产之后，就必然要设立一本祭簿。也正因为种种破坏祭产的行为的存在，才使得楼下邓氏更加强调祭簿对于房的重要性。楼下东塘公后人邓开周在被要求为其祖祭簿作序时，曾向房长询问为何不将东塘公祭簿与东塘公之父天祐公的祭簿“合而序之”。房长的回答是：“有是祭必有是簿以记之，曷为同？”[49]不同的祭祀对应的是不同的房，一本祭簿只能对应一个祭祀，不能将二者合而为一，房和祭簿的关系也由此可见。

三、祭簿：维护祭产与祭仪

由于跟祭产的密切联系，祭簿成为房日常运作中不可或缺的文本。祭簿通过登记祭产的收支情况、规范祭仪祭规、开列子孙世系等，进而确立了房的运作规程。为了维持祭祀和保护祭产，地方士绅也十分重视和强调祭簿，使得祭簿所形成的一套秩序成为房的日常运作中非常重要的法则。

在楼下邓氏中，祭簿是维持房的祭祀活动的重要文书。前文表明，一旦祭产遭受破坏，作为联接各房的祭祀就无法进行下去，因此，祭产的登记显得十分重要。前引康熙五十五年邓开周的《天祐公祭谱序》中记载了新置祭产并要求登记祭簿的事情，云：

物本乎天，人从乎祖。雨露之感，百世而犹有同心，矧现在之曾玄，敢或置之？时维丙申，风木典思，祀事复举。房长怯年远日久，子孙众多，侵流而侵失，曰：祭则祭矣，靡簿，伊何命续之。可咛语众曰：自今以始，祭其有汝曹，尚恪遵先典，祭祀以时。余与众唯唯而退，及受命，疑矣。灯下携簿，捉管成序，不觉喟然叹曰：嗟乎！读书而不知义，非孝子也。《祭统》有言：夫祭必夫妇亲之，所以备内外之官也。官备则俱备。君子之祭也，必身亲莅之。因而为之述土田，先簿正，登而录之，使后之子子孙孙得睹簿而勿替也。[50]

“时维丙申”，即康熙五十五年。前文提到，顺治年间由于天佑公的祭产遭到破坏而使祭祀中止。正如所称“物本乎天，人从乎祖”，为人子孙者，祭祖必不能忘，于是到丙申这一年，复举祀事。其时，房长指出：“祭则祭矣，靡簿，伊何命续之。”即是说，虽然现在祭典已经建立，但是如果没有祭簿，祭典是无法延续下去，因此要求编修祭簿。房长是一房之长，分理各房之事，掌一房之实权。①参见李文治、江太新：《中国宗法宗族制和族田义庄》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第129页。在轮房机制下，为了有效履行所轮值的族务管理，以房为单位设置具体管理祠务者的现象，在明清徽州十分普遍。参见刘道胜：《明清徽州宗族的分房与轮房——以文书资料为中心》，《安徽史学》2008年第2期。这里掌管天祐公祭祀事宜的重要人物的身份是房长，也正说明，天祐公这个祭产单位实际上也只被视作一个房。祭产不存，则祭祀不再，祀事虽举，祭簿不修则祭祀难久，只有“述土田，先簿正，登而录之”，才能使后世之子子孙孙有簿可凭，不致废弃祖先祭祀。也就是说，通过祭簿建立了一套秩序来保障顶房对祭田的所有权，从而确保顶房的祭祀活动能够一直进行下去。

祭簿能够有效地维持房的日常运作，与其功能是分不开的。在祭簿中清楚登记祭产，并对于每年的祭产的收入和支出也一一登记。楼下村《育卉公祭谱议条》中明确规定：“办祭轮房管理，所有一切祭器并祭内粮米，俱系轮管之人收租完纳，不得貱抗遗累下手。”[51]上黄村《宝谟公祭簿》说得更加清楚：“当祭者收租后，速将铜钱五百文作为纸笔工资，择本房通文理及字画端正细心谨慎之人抄写祭簿、规仪、田亩、租税数目一本，交与下手”，“不许错写、草书并失遗一字者，即罚抄写人之铜钱五百文”，“甚临下手挂扫之日，倘无祭簿交出，如此怠慢其事，众议重罚”。[52]祭簿需是一年一年登记、抄录清楚。

祭簿中另一重要内容是祭祀用品和仪式的规定，并对于房内成员参与祭祀有严格的限定：不得无故缺席祭典，祭祖之日“无故不到祭主厅堂礼拜者，不许赴席”。[53]“光绪二十八年长房轮值办祭，合房子孙众议，上坟挂扫胙肉，……如有不到坟，并无分”。[54]那么，如何确定都有哪些必须参与祭祀的子孙呢？上黄村的祭簿都详细列有子孙名单。而白符乙在楼下邓氏《六吉公祭簿》中也提到：“邓君骏声，一日偕其弟侄，持其先君六吉公祭簿及行状、世系示予，命予一言以弁其首。”[55]乐昌九峰扶必昌在重编大房祭簿时，也强调“博搜残简，广采遗编，有世系可考者，旋命男辈录之，有数目可查者，亲自搦管以清之”。[56]考明世系，开列“各房子孙鸿名丁口”于祭簿中显得十分重要。

虽然目前所见楼下村的祭簿内容多是零星保留在民国五年编修的族谱中，但所幸我们在邻近的乐昌县白石镇上黄村收集到十几种祭簿，大为补充未见祭簿原件之遗憾，并进一步佐证我们对于楼下邓氏的认识。以该村欧氏《上观公祭簿》为例，该簿扉页写明“民国十年辛酉岁长房抄写祭簿交与二房办祭收租”，内容包括了先祖考妣行述、各房轮祭顺序、计开上坟挂扫规仪祭品、开列祭产及相应的收租分配方法、计开各房子孙鸿名丁口等。该村其他祭簿所包含的内容也大致相似。祭簿间接成为地方上区别身份、建构合法性的文本。福建殴宁县屯山祖氏的例子也给这种借助祭簿维持地方运作的模式提供了有力的佐证。延至清道光初年，祖氏只设有两个支祠而未建宗祠、未修族谱，“每逢春秋墓祭，合荐始祖暨六代列祖，所以致其同敬合爱者，惟籍田产、祭簿，派祭首以聿修祀事，稽丁男而充广积。掌是簿者，上交下接，后先承理，直同家乘，什袭珍藏。”[57]

从乾隆十五年邓崣所撰《复兴显豖公祭小引》中，我们可感受到祭簿对于当地社会的重要性，据载：“盖上年虽祭，然祭仪非薄，论丁分俵颁胙，未及于房长绅衿，不甚雅观，故未登簿，无有定规。……即于今岁之春，集众酬议，先簿正其祭器，定具颁胙，房长绅衿之胙，照簿颁行。”[58]所谓“先簿正其祭器”，是指要通过设立簿书，以使祭祀之器符合礼制。登祭簿目的在于确立定规以规范祖先祭祀，并非简单地确定祭产。过去显豖公祭“祭仪非薄”，“未登簿，无有定规”，如今通过祭簿确立一套祭祀运作的章程，即祭祀仪式和颁胙分俵，从今以后便可以“照簿颁行”。楼下《闰发公六房祭谱序》表达得更为清楚：“祭业依照六房轮管轮办，自长及少，周而复始，务要遵祭部〔簿〕规定章程办理”。[59]

简言之，祭簿通过文字记录规范了宗族的运作，它几乎包含了祭祖的方方面面的内容，是房的祭祀中不可或缺的文本。祭簿不仅对祭产的情况进行了详细的登记，而且还包括了祭产分配原则和各种规范祭祀的内容。通过祭簿，房规范了祭产的分配原则，以及祭祀的仪式和章程。祭簿具有如此重要的意义，并非楼下邓氏的特例。乐昌柏沙骆氏称：“清厘尝业，重订祭簿，申明旧章，以期永守。”[60]此处说得更为明白，祭簿的作用就在于申明章程以便后世子孙能够遵照执行，以确保房的财产不被破坏、隐匿。一旦失簿，就会造成秩序的混乱。乐昌九峰扶氏“三房所立蒸尝，始初原自井然”，后因兵燹，“失谱失簿”，以致“假公济私，兜肥己囊”，“递年草簿零星，常多紊争莫辩”。[61]粤北以外，如康熙十二年（1673年）江苏如皋人范方在讨论祭祀与祭簿之关系，也称：“岁不可无祭，祭不可无簿。寝与墓，皆祭也。皆祭则皆簿。簿不正则物之丰俭，仪之疎密，办于临时而无以豫立，所失不既多乎？寝墓、祭簿之设，断乎不可以已也。……后之人，得以览焉。庶几乎其于前人无旷典失仪之诮，其于后人有洽宗睦族之思，世世子孙仿而行之，尊尊亲亲，其意可油然而生矣。”[62]范方，字令则，康熙年间南通州如皋县人。[63]范氏此语可谓一语中的，道出祭簿的重要职能就在于将祭祀文本化，使其得以“世世子孙仿而行之”。所谓“无旷典失仪之诮”、“有洽宗睦族之思”，就是使得借助祭簿所形成的一套规则在日常运作中得到贯彻，以达到“尊尊亲亲”的目的。

四、结语

祭簿通过文本形式确立起作为宗族的核心组织——房的运作秩序，体现了具有深远文字传统的中国的宗族制度与没有文字的非洲部落社会发展起来的宗族理论的重大差异。楼下邓氏的个案启发我们，祭祀的确立和祭产的形成，有助于有效地联结房内子侄，而这种联结关系最终需要通过祭簿加以确认和维系。与传统中国其他地区一样，祭祖是楼下邓氏各房日常运作最为重要的事情，而祭产的破坏往往会导致房的祭祀的中断。为了使祭祖能够延续下去，对祭产的保护就变得十分重要。祭簿的作用就在于保护祭产和维持祭祀的规范，符合了房的运作的需要，因此也受到了地方士绅的重视和利用。祭簿将祭祀文本化，保护祭产不被私吞瓦解以及维持正常的祭祀秩序，房的日常运作因此也得以维持。祭簿建立的秩序往往成为了房日常运作中最重要的法则。

尽管笔者的研究只限于楼下邓氏的个案，但是祭簿和房之间的这种密切联系，并非只是一时一地的特例。楼下邓氏因为对于族的功能不够重视，因而使得祭簿的意义相对突出，从而使我们发现了祭簿在中国宗族之中的重要性，而其他地方宗族的功能太过于明显，祭簿与房的功能表现的相对也较弱，但这并不意味着房与祭簿在这些地方的缺位。笔者发现，祭簿这种文书在浙江、福建、徽州、广东等地区的乡村社会中普遍存在，这无疑给我们提供了非常宝贵的房的研究的文献材料。祭簿中所蕴含的信息，对于我们深入房的层面探讨宗族内部的日常运作和各房派相互之间的联系，以及进一步加深对中国传统乡村社会和宗族制度的认识，有着重要的意义。

[参考文献]

[1][31]同治《乐昌县志》卷1《沿革》，第20页b；卷8《选举》，第21页b。

[2]沈扬主编：《乐昌文物志》，乐昌市档案馆藏，1985年铅印本，第30页。

[3][42]民国《乐昌县志》卷2《地理二·水利》，第12页b；卷15《人物上·选举表》，第3页a。

[4][5]乐昌县地方志编纂委员会编：《乐昌县志》，广州：广东人民出版社，1994年，第68、69页。

[6]罗其森：《乐昌楼下的邓姓宗族及其村落文化》，谭伟伦主编：《乐昌县的传统经济、宗族与宗教文化》，国际客家学会、法国远东学院、海外华人资料研究中心出版，2002年，第466-467页。

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[12]同治《韶州府志》卷9《选举表》，第28页a。

[18]邓上衣：《重修文魁阁记》，碑今存楼下村五福巷文魁阁中。

[21][28][56][61]《乐昌扶氏族谱》，民国十七年刻本，扶德著：《友闻公祭簿序》，卷11，第7页a；扶朝熙：《延字若彭公祭序》，卷11，第31页a；扶必昌：《海公祭簿序》，卷11，第10页a；扶必昌：《三大房祭簿序》，卷11，第3页a。

[22]朱熹：《家礼》卷1《通礼·祠堂》，《文渊阁四库全书》经部第142册，第531下页。

[36][60]《乐昌柏沙骆氏族谱》，同治十一年刻本，骆哲仕：《庚一公至正二公祭序》，下卷“和”字部，第9页a；李传盛：《友志祖祭序》，下卷“和”字部，第10页b。

[37]同治《兴国县志》卷11《风俗》，第11页b。

[38]《祭田考》，福建崇安县《吴氏家乘》，清抄本，转引自郑振满：《明清时期闽北乡族地主经济》，《清史研究》2003年第2期。

[39]《宗规条款》，福建浦城县《水南房氏族谱》卷1，转引自郑振满：《明清时期闽北乡族地主经济》，《清史研究》2003年第2期。

[43]康熙《乐昌县志》卷7《人才志》，第10页b。

[47]广东顺德《文海林氏家谱·家规》，同治七年刻本，转引自李文治、江太新：《中国宗法宗族制和族田义庄》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第310页。

[48]福建莆田《浮山东阳陈氏族谱·家规》，嘉庆二十二年刻本，转引自李文治、江太新：《中国宗法宗族制和族田义庄》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第37页。

[52]乐昌上黄村《宝谟公祭簿》，民国十四年四房抄，不分卷。