亚里士多德正义的维度及其伦理旨趣——兼谈自由主义正义观的维度问题

2016-02-27符海平

学术交流 2016年1期

关键词：亚里士多德美德正义

符海平

(中山大学哲学系，广州 510275)

外国哲学研究

亚里士多德正义的维度及其伦理旨趣
——兼谈自由主义正义观的维度问题

符海平

(中山大学哲学系，广州 510275)

[摘要]自由主义正义理论论证普遍的权利和职责，它们主张人权是正义的核心，而关于良善生活则没有或很少涉及，从而使正义演变成与美德相分离的与个人的基本权利和社会秩序基础相关的公共规范。在亚里士多德的正义理论中，正义蕴含着美德和规范双重维度并以好生活为其伦理旨趣，这充分彰显了城邦共同体的整体本性。这种正义维度的根本厘清，不仅有助于纠正自由主义正义理论的偏颇，而且有助于充分揭示正义在成就人的好生活过程中的价值意蕴。

[关键词]亚里士多德；正义；美德；规范

近代以来，随着强大国家的出现以及教会与国家、国家与社会、社会与经济的不断分化，正义的视界和任务得到扩展和改变。正义已不再被看作是诸美德之一，它已转变成为一种政治和经济制度，甚至扩展为一种范围更为广泛的国家制度。“关于正义的视界的争论变成关于国家权力、经济权力或社会权力服从于正义的要求的方式的争论。”[1]17正义在现代社会已经获得了新的解释，它已演变成与美德相分离的，与个人的基本权利和社会秩序基础相关的公共规范。正义规范维度视界的扩展导致其某些美德维度视界的缩小。而在亚里士多德的著作里，正义一词比其现代意义具有更为宽广的内涵。对于亚氏而言，正义是使人倾向于从事公正之事的道德品性，是不同个体间的联系，个人与社会的关系，它也是作为整体的城邦所应处状态。本文将从揭示自由主义正义理论的局限着手，试图表明自由主义正义观把正义作为焦点，不但与认真关切人类美德和卓越不同，而且常常是与之不相容。而亚氏德性伦理学中的正义观更好地揭示出了正义的本性及其在实现人类之善过程中的价值意蕴。上述两种立场中，从德性伦理学出发的亚氏正义观不论在学理上还是在实践中都更具优越性。

一、自由主义正义观的维度及其局限

奥诺拉·奥尼尔在《迈向正义与美德》一书中指出：“作为伦理和政治关切的焦点，正义和美德是对抗的而不是互补的探究。几乎所有关于正义的当代著作都是普遍主义的：它拥护普遍的和抽象的原则。”[1]2诚然，作为普遍主义正义理论的主要代表，自由主义正义理论主要论证普遍的权利和职责，主张人权是正义的核心，而关于良善生活则没有或很少具有客观性。因而它们常常依赖于对目标推理的偏好，而缺乏对共同体和个人的认同，并常常断言，没有好的法律，好的品行就是脆弱的。在它们那里，正义的规范与人类美德和卓越的关切是不相容的，人类之善是无法认识的。正义的解释即对好的法律和制度的解释几乎与美德的解释即对好人的品行的解释相脱离。如在《正义论》中，首先，罗尔斯否认“正义即为由德性决定的幸福”，他不主张收入和财富按照道德上的应得来分配，尽管这是分配的正义的适当观念。其次，罗尔斯认为按照德性来分配容易混淆道德应得和合法期望。他指出：“只要个人和团体参与了正义的安排，他(它)们就拥有了由公认的规则所规定的相互之间的权利要求。如果他们完成了现存制度所鼓励的事情，他们就获得了某些权利，而且正义的分配份额尊重这些权力。”[2]311再次，罗尔斯认为正义准则不旨在奖赏德性。在他看来，天才所获得的特别报酬也不能独享，还应扣除各种学习和训练费用，并鼓励要把才能引导到有助于公共利益的事务上去。“正义准则所导致的分配和道德价值无关，因为从一种道德的观点来看，自然天赋的最初资质和早期生活中发展和教养的偶然性是任意的。”[2]312总之，罗尔斯认为，一个正义的社会分配给每个人以正义的制度规定的他有权得到的东西，但他有权获得的东西不是与他自身的内在价值相一致，也不依赖于他的内在价值。可见，自由主义正义理论所诉诸的具有包容性视界的普遍原则，在更广泛的意义上就是诉诸于关于何谓对所有人类生活而言的善、正当或职责，或诉诸对于所有人都有意义的理想的主张，并以此来确定实践推理的方向。为了系统的表达包容性的普遍原则，自由主义正义理论一方面假定了一种忽视社会关系和“情境性”的抽象的人类行动者的观点，另一方面，由于这种理论赞成包容性的普遍原则，尤其是赞成他们所论证的职责原则，并严格地规定了始终如一的行动，从而导致了这种正义理论对从中抽离出来的人和情境之间的差异性不敏感或不关心。尽管这种原则确定了人权的职责范围和尊重人的观念，但他们却认为，关于良善的生活和美德无法确定任何客观的内容。在这种意义上，自由主义著作家有可能强调的唯一美德就是那些能够从他们希望建立的正义理论中导出的美德(诸如宽容、自主等美德)。

总之，自由主义正义理论把关于行为、理由和动机的最低限度的主张作为辨明其伦理主张的出发点。它们“试图找到或建立起一套通用的原则和框架，只要是明智的、稳定的，在一般有利于客观判断的条件下做出的，并且和其他人以同样的方式所作出的判断内在一致，这些判断就可以得到理解的。”[3]虽然它们表达了合理性、相互冷淡、自主性和人格等理想，但是它们有关人类的认同独立于他们的目的和社会关系。基于该理论的此种特征，麦金泰尔认为，“任何形式的筹划都必定失败”，因为社会的道德规则和人性概念中某些共享的内容之间，存在着严重的不一致。正义本身不足以指导人类生活，有的人虽做了正义的事情却还不是正义的，好的法律和规范必须得到好的品行的支持。一个社会或个人权威性的实践推理不仅必须诉诸社会成员对社会基本规范的认同和遵守，还须诉诸社会成员品格的培养。因此，“我们必须在包容性普遍原则的抽象观念和仔细地判断实际事例之间作出选择。我们必须在人类行动者的抽象观念和对于人类的一种情境化的解释之间作出选择。我们必须不是根据原则和职责就是根据传统、信仰和对于他人的敏感性来理解我们的生活。”[1]12唯有如此，指导行动的某种或某些规范才具有充分的理性权威，它们才能真正用于指导理性的行动者过一种具有实践智慧的生活。鉴于此，为了弥补自由主义正义理论只注重正义规范维度的缺陷，在某种意义上说，回归到亚氏的德性正义论或许是条可行的路径。

二、亚里士多德对正义维度的揭示

亚氏关于正义的论述主要内含于《尼各马可伦理学》和《政治学》这两部巨著之中，亚氏认为，正义不仅是使人倾向于从事公正之事的内在道德品质，而且是个体与他人在城邦中应处的和谐状态。在亚氏的正义概念中，正义具有品质性和规范性的双重特性，对正义的阐述即对好的法律和制度的阐述与美德的论述即对好人的品行的论述紧密联系在一起，它充分揭示了城邦共同体中正义的双重维度。

(一)正义作为城邦共同体的价值规范

在亚氏之前，柏拉图就对正义进行了极其深入的研究，在他看来，正义是一种内在于个体灵魂并有利于它的一种善。正义作为共同体成员的一种美德，是独立于作为城邦秩序的正义。与之不同的是，在继承荷马和索福克勒斯的思想传统的基础上，亚氏认为，如果一个人与社会群体相分离，那么，他就是一个被剥夺了正义能力的人。只有不脱离必要的社会情景，并在这样一种社会背景内，理性存在者评价、选择和行为才能符合实践合理性。正如麦金太尔所言：“对亚里士多德来说，被适当地称作正义的东西，是运用在同一城邦自由平等的公民间的，而且尽管在某种有限的意义上，正义在其它关系上——商务、军事条约或与妻子、儿女、奴隶的关系——可能也是关键性的，但总的说来，正义的范围是由这种特殊的城邦的界限来规定的。”[4]203共同体被视为有助于实现和谐的社会秩序的载体，它所呈现的生活样式就是公民“好生活”的理想图景。只有在共同体中，各种具体的善才能趋于一致并达于整合，而各种城邦制度则是实现这种整合的有力保障。因此，在这种意义上说，我们对“善”的理解是相对于具体体现在共同体中的那些“善”而言的。

亚氏在《政治学》第1卷中论述一个与城邦分离的人将因此而被剥夺某些人的本质属性。在他看来，城邦共同体的产生和发展源自于人类生活的需要，其最终目的是为了实现人类的美好生活。正义是城邦的秩序，城邦是通过实现其目的而获得完善的人类共同体，而每一种事物的本质即是它实现其目的的所是状态。因此，正是通过城邦共同体，作为政治动物的人之本性才能得到真正彰显和表达。“城邦出于自然的演化，而人类自然是趋于城邦生活的动物(人类在本性上，也正是一个政治动物)。”[5]7换言之，城邦是实现正义的必要环境，城邦正义就是法律正义。在古希腊时期，法不仅是成文的条例法规和法庭的判决裁定，而且还包含社会约定和社会风俗。亚氏认为，法是倡导美德，禁止邪恶的。法规就是使人养成美德的规范。因而守法是产生美德的前提，如果行为促进了他人和共同体的公共利益，这就是符合美德的行为，行为的主体就一定是在守法。亚氏关于正义的这层含义“反映了人们由于风俗法则而联系在一起，而且他们的幸福又通过社会规范而得到最好地促进”[6]132。可见，亚氏把正义看作是最高自然的秩序，正义不仅通过赋予公正的判断而获得其自我规定的价值，而且作为一种城邦的规范，正义只有在城邦中才具有维护城邦秩序的功能，离开城邦，正义的规范功能便失去了它应有的意义。如果一个人脱离了城邦，缺乏尊重法律的美德，那么他就意味着被剥夺了正义。“正义确实是他人之善，但这是因为真正有德性的人出于本性，必须考虑他人的利益。这是一个人能‘活得好’的必要成分。伦理生活不可避免地涉及对一个人所处社会的规则及约定的遵守。”[6]137

亚氏在论述实践理智和伦理德性的关系中，也明确强调了城邦中法律和正义规则的重要性。他认为实践理智和道德德性是相互依赖的，“明智与道德德性完善着活动。德性使得我们的目的正确，明智则使我们采取实现那个目的的正确手段”。[7]187所以，如果个体的行动选择是在理智中作出的，并且是正义的话，那么他肯定是一个具有德性的人。合乎道德的行为是德性和逻各斯共同作用的结果。同时，在《政治学》中，亚氏指出，一个既有理智又具有美德的人，他的各种生物能力都能获得发展，但是由于受其意志薄弱的影响，他的生物性能力也可能朝相反的方向发展，从而引发不正义的行为。而一旦城邦的法律和正义被剥夺或被践踏，这种人的这种生物性能力就会得以发展。因此，城邦制度和法律是使人正确行动的有力保障。即使对于一个兼具理智和美德的人来说，城邦仍然是必要的，正如正义对城邦是必要的一样。正义一词的蕴含之一就是城邦制度和法律对公民所提出的一切要求，换言之，它要求城邦公民同他人交往时要遵守法律并践行美德。因而亚氏正义的规范维度是相对于守法而言的。在此意义上，正义包含分配的正义和矫正的正义两种具体的正义形式，这两类正义形式主要是为人们生活交往提供应遵循的标准。分配的正义要求共同财物在平等的人之间平等地按比例分配，诸如在荣誉、财物或其他可析分的外在善的分配上，并将一种应得的原则应用到各种各样的境况之中。因而正义至少包含四个因素，一是两个关乎正义之事的人，二是两份相关的事物。根据分配的正义的要求，这两个人之间和这两份事物之间，必须具有相同比例的平等。因为两份事物间的比例是根据两个人之间的相互比例而确定的。“公正在于成比例。因为比例不仅仅是抽象的量，而且是普通的量。”[7]135矫正的正义具体用于私人的交易中，这种交易包含两类，一是出于意愿的，二是违反意愿的。与分配的正义不同的是，矫正的正义所依据的不是几何的比例，而是算术的比例。因为不论是何种类型的人，也不论他们犯了何种类型的罪，他们的行为不存在任何区别。法律所关注的是行为所造成结果或伤害。它只关注一方所做的不公正的事，另一方所受到的伤害；是否一方实施了伤害的行为，另一方遭受到了伤害。所以，“矫正的公正就是得与失之间的适度。”[7]138法官具有确保矫正的正义的重要作用，人们在发生纠纷时往往会去找法官。他们找法官就是去寻找正义，法官是正义的化身，法官代表着中间，找法官就是找中间人，因为中间就是代表正义。因此，矫正的正义是尽可能恢复被不正义的行为所部分破坏的那种正义秩序。而分配的正义则是要求公民遵守那些被矫正的正义所维护的分配原则。

在论述以何种形式来分配应得的公共善时，亚氏探讨了民主派和寡头政治家的分配原则。前者主张在所有的自由公民之间进行平等的分配，后者主张某些公共善(如职务)只能限于因财富和出身而获得。与二者不同的是，亚氏更拥护贵族政体，即职位凭功勋和品德来分配。但是在贵族政体中，以苦力和手艺为生的人们(如工匠和佣工)既然无力完善并彰显他们的品德，就不能成为这种城邦的公民。在亚氏看来，组成最优的城邦共同体应是那些绝对正义的公民，而非那些和某些评价标准相符就自称为正义的成员，因而这类城邦公民显然不能包括工匠和商贩在内，因为他们是以从事贱业为生且他们的行动有碍善德的实现。“得到完美治理并拥有在单纯意义上……称得上公正的公民的城邦中，公民们不会过工匠和商人的生活，因为这样的生活低贱而且不利于获致德性。”[5]244可见，亚氏的这种分配的正义排除了工匠和佣工等底层人的公民资格，这在一定程度上是为奴隶制辩护，维护奴隶主阶级的合法统治。

(二)正义作为个人的实践品质

“统治者和被统治者的品德虽属相异，但好公民必须修习这两方面的才识，他应该懂得作为统治者，怎样治理自由的人们，而作为自由人之一又须知道怎样接受他人的统治——这就是一个好公民的品德。”[5]127在亚氏看来，城邦中的善良公民必须具备统治与被统治的知识和能力，城邦中的善既要求统治者能充分践行作为一个统治者应具有的特殊美德，也要求被统治者充分践行其身份和职业所应具备的美德，而这彰显的正是正义的美德。

首先，正义被亚氏视为德性之首。“公正是一切德性的总括”[7]130。在亚氏看来，一切与他人相关的美德总是预示着、隐含着正义。正义是其他美德的基础，并贯穿于它们之中。作为一种美德的正义，它是指人的心灵身处良好的、卓越状态，并使个体倾向于身处中道而行事正确，使他不但行事正义，而且愿意从事各种正义之事，类似地，作为一种恶的不正义，他将使个体不仅做事不公正，而且使他愿意从事不正义之事。人的德性不仅是人获得自身幸福、自我实现的前提，而且是实现他人之善的保证。而正义的美德则是这种德性的具体体现。亚氏在论述正义时，他不仅把公正看成是总体的德性，而且是“对于另一个人的关系上的总体的德性”。[7]130亚氏的德性概念不仅具有自向性，而且具有他向性。“具有公正德性的人不仅对他自身运用德性，而且还对邻人运用德性”[7]130，这就是说，具有正义的美德之人，其行为不仅是利己的，而且还是利他的。而当正义关乎他人时，它就实现了他人的善，促进了他人的利益。“在其与他人有关、且从其在一个社群中的功能的角度来看，品质是一种公正。具有一种实践德性本质上带有一种为其他人做好事的倾向”[8]332。具有正义的美德之人既因行动本身的缘故而想要践行正义行动，也因这些行动在构成和影响人类善生活方面所发挥的作用而践行这些行动，他们是真正关心正义并看重成为正义的价值。一个拥有正义的美德之人，他“不仅要把自己视为被克服的客体，也要把自己视为克服行为的主体”。[9]换言之，行为主体把克服自身欲望的过程变成一个自觉自愿的过程，变成一个自我克服的过程。

其次，作为一种美德，正义不仅因其自身之故而被人们尊重，而且还因为它服务于人们的优良生活。类似于其他美德，正义有助于我们避免邪恶的品格状态。在亚氏看来，每一种美德都对应着两种这样的邪恶的品格状态。而依据美德行动，就是以一种中道的方式行动，即按照两种恶的极端之间的中间状态来行动。正义同样包含的两种极端，一是为了扩张自身而行动，不论其应得是否赋予他这样行动的权利。不正义的人倾向于在善的事物上索取多于他人。“我们不是指所有的善事物，而是指同好运与厄运有关的那些善事物。”“不公正的人所取的东西并不总是过多。对于真正坏的东西，他就只取较少的一份。”[7]129二是自愿忍受非正义(或者忍受不应得的伤害，或者不去获取自己应得的善)。亚氏把前一种人视为是贪得的人，前一种情况比后一种情况更恶，在这种意义上，他似乎把非正义等同于恶。

总之，在正义的这两层含义中，充分体现了正义美德与正义规则的内在关联，尽管它们的关系互不相同，但对于二者来说，有一点是相同的，即：不仅作为个人实践品质的正义是整个美德范畴中的一种美德，而且无论是在城邦秩序中塑造正义，还是在个体灵魂中把正义作为一种美德培养起来，都要求人们践行各种美德，而不是仅仅践行正义的规范性维度。而节制、勇敢和友谊就是具有支撑功能的美德的范例。

三、亚里士多德正义理论的伦理旨趣:成就人的好生活

自由主义尤其是罗尔斯的正义理论所关注的核心论题是“正当优先于善”，这一论题不仅蕴含着个体权利高于普遍福利，而且意味着规定个体权利的正义原则不必通过好生活观念来证明。它们的这一主张遭到了许多批评，因为他们所诉诸行为规导的正义原则不但优先于任何好生活观念，而且只是通过某种特定的理性选择程序独立地制定出来的。这就使得正义原则演变成了一种独立的、抽象的政治观念，以至于在生活实践中，它只是一种指导社会成员选择适合自己的好生活的框架性指南，而不能使他们对特定的好生活作出自己实质性的、独立的价值判断。虽然自由主义正义原则主张社会必须公平地分配其公共资源，但是它的上述特征仍然使它陷入形式性、抽象性的窠臼。人的好生活不仅要依靠某些客观性的规范来有效地规导社会秩序，而且奠基于个体自我实质性的自主选择和判断。可见，自由主义正义原则完全回避从完善论视角来探讨好生活的实现方式。尽管它们试图在一种理想的社会制度中谋求平等的个人利益，但是仍然缺乏关于人的好生活之实质性内涵。

亚氏立足于完善论视域，他的正义理论强调城邦规范和个人品质两个维度的内在统一，其伦理旨趣是成就人的好生活即“幸福”。纵观亚氏整个伦理学体系，他所关注的核心问题是属人之善或属人的幸福。对亚氏而言，作为一种类存在物，人的善或幸福是“灵魂合德性的实现活动”。[7]20而作为现实的个人，他的善或幸福则是在感性的现实世界中实现的。这种实现方式主要有三种，即“享乐的生活、公民大会的生活或政治的生活以及沉思的生活”[7]11。第一种生活是奴性的或动物性的，这是那些不节制的、放纵的人倾向于过的一种生活。第三种生活是最接近神的生活，它对人而言要求过高，因为它不是以属人的性质来过的，“这种生活就是与人的生活不同的神性的生活”。[7]307排除了这两种实现方式之后，亚氏认为，政治的生活是属人的生活，只有这种生活才能真正实现现实的人之幸福。在亚氏的语境中，城邦共同体是伦理政治生活实践的真正场域，是实现人的好生活的现实载体。在《政治学》开篇，亚氏便开宗明义地指出，共同体是为某种善而设立，城邦共同体则是最崇高、最具权威的共同体，它包含其他一切共同体并以追求至善为最终目的。在亚氏看来，要成就人的好生活，人的行动就应立足于城邦并在两种实践中达于合理。第一种实践是由政治学所考察的公共生活的实践。在现实生活中，人是公共关系中的存在物，是一种政治动物。同时，人也是一切社会关系的总和并承担着不同的社会角色，诸如政治家、工匠、商人、士兵、医生、教师，等等。这些角色功能发挥得好坏与否，直接关系到公共关系的和谐与否，而公共关系的好坏直接影响到“好生活”的质量及其实现程度。因此，作为公共关系的形成者和维护者，社会成员在追求自我利益时不得损害或牺牲他人的利益并自觉履行自己的义务。这是城邦共同体对其成员所提出的一种行为规范要求，更确切地说，是要求共同体成员之间具有最低限度的关怀，因而是对共同体成员行为的一种强制。这既彰显了正义的基本价值，又践行了城邦共同体的底线伦理。对亚氏而言，正义根本在于个体自由与法律制度的内在统一。基于这一原则，亚氏严厉地批判了平民政体，他认为，平民政体无法处理自由与法制之间的关系，它所信奉的信条曲解了自由原则，从而实行有悖于公民好生活的政策。平民主义者一方面把正义完全等同于平等，而平等则是使大多数人的意见处于主宰地位，另一方面把自由视为随心所欲地做自己想做之事。因而这种政体不可避免地导致社会成员及其生活的随意性，陷入无政府主义的漩涡，不利于社会成员的自我保全。他指出：“这种自由观念是卑劣的，公民们都应该遵守一邦所定的生活规则，让个人的行为有所约束。”[5]276遵守法律制度并非被奴役而与自由相悖，而是实现自我保存或拯救的方式。如果“人”被视为是一个先于并分离于一切角色的个体，“人”就不再是一种社会存在物，公共关系必将难以维系甚至陷于崩溃。从这个意义上而言，政治学只有通过立法和制定正义规范来直接规导共同体成员的生活方式和行为方式，以确保好生活的实现。另一种实践是有关内在目的的实践，也就是指每种生物都朝向其自然目的的自我实现、兴旺发达的实现活动。对于这种内在性的实践而言，德性是内在于其中的。亚氏通过论证生物属性功能的方式对德性进行了阐述。对一般生物而言，这种意义上的实践就是生物体及其器官功能的完善和卓越，亦即获得德性，例如，眼睛的德性是不仅使其状态好，而且使它们自身的活动表现出色，更确切地说，眼睛能既远又清楚地看清东西。而对于人而言，实现自身“优秀”和兴旺发达的内在目的的实践就是需要培养以正义为首的各种美德，把人的“自然禀性”转化为“真正的德性”。亚氏认为，如果公民缺乏内在品质的培养，缺乏公平、正义这种总德和友爱这样的待人之德，即使城邦确立了各种法律和规范，共同体也不能得到很好的维系。对亚氏而言，德性和活动二者是紧密结合的，和技艺一样，我们只有在实践活动中先运用德性而后才能真正获得德性。例如，通过弹奏钢琴而成为钢琴师，同理，我们通过践行正义之事而成为正义之人。因而实现活动是实现正义的关键前提，个体的品质取决于实现活动的性质。然而，行动上合乎正义还不足以称为正义的人，而是只有像正义的人那样行动才真正算得上正义的人。换言之，合乎正义的行为之所以是正义的，是因为行为者知道该行为，并且是出于一种稳定的品质、因其自身之故而选择它。因此，在践行正义的实现活动中，行为者自身所具有的那种稳定的品质是极其重要的。作为个体心灵的状态之一，正义品质使人能充分灵活而自由地践行正义的行为，独立地作出自己真实的选择和价值判断，在谋求自身之善或幸福的同时会考虑他人之善或幸福。可见，政治学只通过设定法律和规范还不足以使城邦确立好的生活方式、和谐的人际关系和良善的生活风气，同时还需要培养公民的正义美德。只有具备美德尤其是正义的美德之人才会自觉遵守城邦所确立的各种法律和规范，才能维护城邦所确立的好的生活方式，最终实现公民的好生活。“一方面，德性以社会价值观的方式被界定，因此它是他向关切的内在部分；另一方面，德性的功能又是推进自我发展和自我实现。”[8]334因此，亚氏的“好生活”是一幅城邦公民不仅促进他人之善、遵守城邦的秩序和规范，而且实现自我“优秀”或“卓越”的美德生存图景。

四、结语

亚氏立足于城邦的背景下，在具体制度化了的形式内，系统地阐述了正义的理念。一方面，正义作为共同体成员的一种美德，亚氏强调了应该重视精神和性格中那些有助于实现共同善的正义品质，如果某个具体的个体缺失了这一品质，可能会在某些时候、某些方面阻碍善的获得，从而破坏共同体的连结纽带，并丧失构建真正的共同生活之可能性。另一方面，正义又作为一种社会生活的秩序和规范，亚氏强调了在以追求善为共同目的的城邦共同体中，城邦公民要达成对共同体共同价值观的普遍认同，继而实现城邦公民之间的内在和谐统一。只有尊重他人、法律，城邦规范，个人才能充分促进共同体的公共善，才能获得美德，实现其幸福。亚氏强调正义的美德和正义的规范两个维度的紧密结合，揭示了正义在城邦共同体中所应具备的本真性质，在一定程度上，这有助于克服自由主义的正义观的局限性，即只强调正义的公共规范，而忽视美德概念在一个强调权利与功利的道德体系中的重要性。在某种意义上说，不论亚氏的正义观能否为一种正义的社会秩序或有美德的生活提供全面的指导，但至少能为共同体成员迈向正义和美德提供指导。

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〔责任编辑：余明全程石磊〕

[中图分类号]B502.233;B712.59;D0