现代性危机与传统文化精神——科拉科夫斯基与卡尔·巴特理论的比较

李晓敏

(黑龙江大学 哲学学院，哈尔滨 150080)



中东欧思想文化研究

现代性危机与传统文化精神
——科拉科夫斯基与卡尔·巴特理论的比较

李晓敏

(黑龙江大学 哲学学院，哈尔滨 150080)

面对着近现代西方文化和社会所表现出的致命危机，东欧新马克思主义者科拉科夫斯基将希望寄托于传统文化精神的复兴，即信仰权威的重塑上。因此无论是宏观的理论主旨还是相对微观的具体内容层面，其以传统信仰的复兴为核心的现代性脱困方案都与新正统神学创始人卡尔·巴特的理论存在着重大交叉，其中最为明显的就是二者都试图经由上帝神圣性的恢复来解决信仰和西方文化的复合性危机，并在这一过程中坚决反对基督教世俗化的倾向。当然由于学理背景和理论立场的因素，二者的思想也存在着本质性的差别。与巴特将上帝置于思想核心的做法不同，科拉科夫斯基理论中贯串始终的第一要素乃是人本身及其存在方式。

现代性；传统文化；科拉科夫斯基；卡尔·巴特

现代性危机是当代人类社会和人类文明所面临的最大问题和最严峻挑战，因而也是众多思想家和理论家高度关注的重大课题。人们从哲学、社会学、文化学、伦理学等不同学科领域和各种视角反思、批判现代性的机制和危机特征，提出了各种摆脱现代性危机的思路和方案。自19世纪末至20世纪初，面对着近现代西方文化和社会所表现出的致命危机，一批西方学者开始将目光投向基督教文化精神。他们相信，唯有传统信仰的复兴，才能力挽现代西方文化和社会的倾颓。这当中新正统神学创始人卡尔·巴特(1886—1968)的理论就极具代表性和影响力，在一定意义上甚至可以说，其后的神学思考都是以之为基础的继承或批判性展开。巴特的理论倾向不仅影响了很多宗教哲学家，而且在其他一些理论家那里引起了重视和共鸣。东欧新马克思主义重要代表人物莱泽克·科拉科夫斯基(1927—2009)在从反教条主义立场对现代性危机进行反思和批判时，就高度重视基督教文化精神包蕴的重要价值。值得注意的是，科拉科夫斯基的反思和批判与巴特对现代性和信仰本身等本质问题的解读存在着重大交叉。因此，很有必要对这两位来自不同领域和流派的理论家的宗教理论作一个概要性的比较分析，以期既能在大方向上厘清近现代基督教发展的主旨脉络，又能在相对宏观的角度认清科拉科夫斯基宗教理论的内在特质与局限。更重要的是，这样的比较研究可以丰富我们关于现代性批判的思想，尽管二人用基督教文化精神的复兴或重建来医治现代性危机的理论方案存在很多缺陷和问题，但这种关于现代性危机的宗教学回应对于我们更加深刻、全面地理解错综复杂的现代性危机具有重要的启示意义。

一、卡尔·巴特的新正统神学理论

与科拉科夫斯基类似，卡尔·巴特的新正统神学也是指向20世纪的特有困境的。巴特意识到，随着现代化进程的加快，社会中悄然兴起一股世俗与神圣趋同的潮流，而在这一显性趋势的背后，潜藏着更为艰深的人神关系的定位问题。缘此，巴特认为自己十分有必要重新进行一次神学上的奠基工作。事实证明，巴特最终经由新正统神学这一极具创造性的理论而实现了这个宏伟目标。总体上看，巴特的神学建构主要着眼于以下两个方面：

(一)超验的上帝观

1916年，巴特开始写作《论〈罗马人书〉》。他在这部著作中确立了自己一生的神学立场，明确提出“上帝是绝对的他者”这一理论。这里需要注意的是，“他者”的提法绝不意味着上帝位格的消解，而仅代表着人神之间无限且永恒的距离。这一理论的提出意义重大，很快便在神学研究界内部引发了一场革命：新正统理论取代新教自由派神学，成为20世纪神学研究的主流。

同奥古斯丁一样，巴特的理论诞生于与对手的激烈论战中。巴特指出，与传统观念决裂是19世纪神学的最明显特色，其突出标志为1799年施莱尔马赫的名著《论宗教：对有文化的蔑视宗教者的训话》问世。此后，神学的发展陆续经历了以下几个基本阶段：首先浪漫主义与复辟时代的宗教和民族意识为信仰提供了无与伦比的激情；之后黑格尔的思辨哲学又为其提供了似是而非的立论根基与言说方式；发展至19世纪下半叶，面对实证主义的逼人进攻，神学又试图在康德的认识论和伦理学中谋得一席栖身之地，最后却仅剩下“个人宗教经验”这一微小的地盘。以上是巴特对19世纪神学嬗变过程的总结，但事实本身要比这复杂得多，还夹杂着许多更为保守或激进的派别，它们显然并未引起巴特的理论兴趣。当然必须承认，作为一个多样性的复杂整体，19世纪神学的走向还是由自由派神学家引领的——他们提出并回答神学的核心问题。新教自由派主张神学现代化，即神学不能落后于时代，而要秉承时代精神，在工业社会的文化和背景中积极重构自身。巴特显然无法接受这种论调，在他看来，自由派神学家的最大问题是对暂时性和经验主义持一种幼稚的轻信态度，也正因如此，他们才妄想建立一种人类中心主义的信仰，妄想用人和经验性的历史对信仰进行说明。对此，巴特的批判态度是一以贯之的，他始终强调并坚信，神圣的信仰与经验性的存在无涉，上帝与人的相异是完全的，正如巴特所言：“假设我有一个理论体系，那就是对克尔凯郭尔称之为时间与永恒之间‘无限者的本质性的差别’的认识以及我的如下思考——这句话具有肯定与否定的双重意义：‘上帝居于天上，而你在地上。’”[1]10

为使自己的理论得到更加清晰的阐释，巴特继而对历史理性主义进行了系统而深入的批判性研究。他强调，历史理性主义不仅模糊了人神之间的本质界限，更以经验主义为坐标对神圣与非神圣进行历史性的判定：轻率地赋予某一部分人和阶级以上帝的面貌，却让另一部分人和阶级承担全部的罪责。这种行径据巴特分析只有一种用途，即在本就存在的敌视和仇恨外制造更大的冲突和灾难。为了避免这种理论上的无知及其引发的现实灾难，巴特终其一生都在从事维护神圣的至上性并不遗余力地拓宽人神之间距离的工作：“这全部谜一般的上帝的造物，……除了是无数我们无法回答的难题之外，还能是什么呢？然而只有上帝，上帝本身，才是答案。……如果我们自己不去阻止，那就没有任何力量能够阻挡我们凭着可从上帝那里得知的东西而陷入危机。事实上，如果我们力图看得清晰，我们就已经身处这个危机中。可以明明白白地看出无可争辩的实在东西，就是上帝的不可见性，而这恰恰正是，也严格符合于复活的福音——神的全能和神性。而这除了意味着我们不可能认识上帝、我们不是上帝、应该畏惧我们的主之外，还能意味着什么呢？在此已包含着这样的意义：上帝绝对高出一切神灵；正是这才表明他是上帝，是创造者和救赎者。”[1]46-47毋庸置疑，依照巴特的逻辑，理性主义、神秘主义乃至自然神论的方法都无法完成理解上帝和神圣的任务。于受造物而言，上帝永远是彼岸的、不可知的，人神之间的鸿沟永远无法抹平。这里巴特显然切断了从人到神的一切沟通之路。但他又指出，尽管如此，上帝不可识，却并不意味着上帝对人的爱有所消减，这种神圣之爱的表达方式即启示。巴特指出，上帝通过神秘启示在神子那里以间接方式揭示自身，这种揭示的感知需要恩典的降临。“在自我的启示中，在耶稣基督中，隐匿的上帝确实使自己变得可理解了。但这并非直接地，而是间接地。并非对眼睛而言，而是对信仰而言。……因此，必须保留他的隐匿性……。要说他的启示的恩典竟然不再是，或在哪一方面不再是恩典和奇迹，那是虚假的。”[1]97-99巴特上述见解无疑再次强化了他的新正统神学立场：上帝乃截然异质者，人神之间唯一可能的沟通桥梁只能通过无条件的信仰来架构；无论从目的因还是致效因来看，人对上帝的探寻只能是徒劳无功的尝试，有限的人类最终只能找到有限的自己。

显然，巴特的新正统神学努力构建和营造的是一种超验的上帝观。这种上帝观旨在经由对人神完全异质性的强调，在世俗与神圣之间建立起一种绝对的不可消弭的对立关系，在这种关系下，一切将世俗神圣化、将神圣世俗化的理论和实践均失去了合法性。

(二)辩证神学

辩证神学的创立和发展并非巴特一人之功，而是群策群力的结果，其间布鲁纳、布尔特曼、图勒伊森等新教神学家均发挥了重要作用。追根溯源，辩证神学从诞生伊始便以消除神学研究中的科学主义和经验主义方法为目标，换言之，辩证神学本身就是西方文化和信仰双重危机的产物，“它与哲学界的现象学运动在发生时代和精神实质上都相平行”[2]64。

依托这样的文化背景，巴特对“辩证”概念的理解与传统的理性主义必然泾渭分明：以黑格尔为代表的理性主义辩证法高扬人的认识能力，以巴特为代表的神学辩证法则以重塑人的谦卑和虔信意识为最高目标。在巴特看来，“辩证”是人的现实状态的描摹，是对生命、对人神之间辩证关系的表达。针对前者，巴特指出，无论是生命还是生存本身均恒久地处在一种对立和悖论的境况中；至于后者，巴特提出，生命和生存的悖论性存在也直接导致了人神之间关系的异质和对立。于人而言，上帝、真理永远是一种可望而不可即的存在。当然，必须明确的是，当巴特如此界定“辩证”时，“辩证”并非一个完全消极的概念。事实上，按照巴特的分析，正是对上述辩证图景的拒斥，才导致了现代神学和西方文化的危机。至此，巴特经由“辩证”概念完成了对人之经验性和上帝之超验性的双重强调：“有限”的人，才会处于这种辩证的悖论中，上帝则凌驾于其上；人要想超越这种对立，唯有投身于信仰之中。换言之：唯有彼岸世界的神圣上帝，才有资格评判经验世界的一切；如果上帝已死，批判和否定的依据也就一同逝去。无疑，在巴特的理论构建中，“否定”具有核心的意义。他坚信，对经验世界的轻视和否定才是基督教的最本真要义。通过溯源性考察，我们会发现，巴特的上述理论极具传承性，“在整个基督神学思想史中，从圣·保罗到奥里根、德尔图良、奥卡姆、艾克哈特、库萨的尼古拉、马丁·路德、帕斯卡尔、克尔凯戈尔、陀思妥耶夫斯基，形成了一个可谓基督辩证法的思想传统”[2]66。巴特对人的生存境遇和人神关系的解读无疑是这种历史悠久的神学辩证法的当代映射和发展。

作为20世纪最伟大的神学家之一，卡尔·巴特影响深远。在一定意义上，其后许多哲学家和神学家的宗教理论都是对巴特理论的修正和发展。有鉴于此，我们有必要将科拉科夫斯基的宗教理论与巴特的理论进行一番细致的比较。事实上，无论是宏观上还是细微处，二者的确都存在着重要的交叉。

二、科拉科夫斯基与卡尔·巴特的理论共性

统观科拉科夫斯基的宗教立场和思想，不难发现，其以现代性批判为核心和主旨的宗教理论与卡尔·巴特的新正统神学在很多问题上殊途同归。

(一)解决基督教神学和西方文化的复合性危机

科拉科夫斯基与巴特的理论构想都旨在解决基督教神学和西方文化的复合性危机。科拉科夫斯基提出，任何时代都存在一个无条件的绝对预设，人们由于身陷其中，往往无法认清其真正面目，这种绝对预设却实实在在地为特定的时代提供着价值和信仰。从这一理论模式出发，科拉科夫斯基提出，以科技为核心的理性主义与以自由为核心的主体性精神相结合的现代性就是当下时代与文化的绝对预设。而我们之所以能违背一般性原则而对之进行批判和解构，则完全有赖于这种文化正处于末世的狂欢中。按照科拉科夫斯基的分析，理性主义无疑是这一危机的始作俑者：启蒙运动本身就内蕴着不可克服的缺陷性，即对理性的非理性立场，理性被视为具有绝对价值的存在；与之相联系的，逻辑性、计算性等原则和方法作为真理性的标准在各个领域被普遍应用，而这一切的背后，无疑是人类狂妄的野心在作祟。任何信仰都无力阻挡这场理性主义的狂欢。由于无法通过实证主义和效用原则的检验，信仰沦为毫无价值和意义的巫术般的存在。更为致命的是，面对理性主义的强势进攻，教会不但毫无还手之力，而且完全走错了方向——他们试图用科学的方法来为信仰寻求民众、文化和社会的认可。在科拉科夫斯基看来，这种应对措施无疑是饮鸩止渴。任何向理性主义妥协的做法，都只会加速信仰的死亡；唯有重塑上帝之权威，走向传统基督教信仰复归之路，才有可能实现包括基督教神学在内的整个西方文化及社会的理论和实践的双重脱困。

(二)构建上帝的超验性

在具体的理论观点上，科拉科夫斯基与巴特均旨在构建上帝的超验性。为此科拉科夫斯基还专门对神义论、上帝存在之理性证明和神秘主义作了系统的批判性研究。神义论，即对善恶合理性进行分析说明的理论，历来为神学家们所重视，上至古代教父、下至近代经院哲学家都对这一理论进行过深入而详尽的研究。但按照科拉科夫斯基的理论，所谓的神义论全无存在的必要，这些神学家所从事的也完全是一种虚假的理论工作：貌似理性的证明方法实际上是以信仰为最大前提的，即人们必须承认上帝的全知、全能、全善，然后神学家们的理论和证明才能成立。一旦遇到逻辑上的死胡同，神学家们便会自然地祭起神学的大旗：上帝无须理解，只需服从。据此，科拉科夫斯基提出，对上帝绝对权威的无条件信赖和服从才是神义论得以成立的最基本前提。按此逻辑推演，在科拉科夫斯基眼中，历史上各种有关上帝存在的证明本质上也不过是理性的神学假说。关于神秘主义，科拉科夫斯基与巴特一样，持坚决反对的态度和立场。他认为，神秘主义的最终指向乃是通过对特殊个体与神圣本身存在着直接沟通的可能性的肯定和对自由意志的彻底贬斥来实现人神同形同质的目标。而这种目标和构想，在科拉科夫斯基和巴特看来，都是对基督教传统的背离。他们反复强调，人神之间永不消除的距离才是维系信仰的原动力，如若强行抹杀这种距离，无论是理论还是实践上都会引发致命的灾难。也正因如此，巴特坚决反对神学理性化的自杀式行为。在他看来，天上的神、地上的人，神圣的爱、世俗的罪，其距离是如此遥远，以至于人从来就不具备对信仰进行理解和说明的能力。据此，巴特切断了人神沟通的一切可能路径，双方处于一种恒久的紧张对立之中，人只能信仰上帝，而永远无法认识上帝，拯救的力量源于最高的神圣而非人类有限的理性。在此，巴特与自由派神学的分歧再一次明白无误地显示了出来：前者坚决维护上帝的超验性，后者则主张上帝内在于自然和历史之中。

(三)反对基督教世俗化的倾向

在世俗化这一历史进程和现象上，科拉科夫斯基与巴特也取得了理论上的高度共识。科拉科夫斯基指出，世俗化总是显示出两个基本倾向：一方面，经验性存在绝对化，即赋予那些历史性的、世俗性的存在——理论或阶段性的实存以神圣性。据科拉科夫斯基分析，上述做法从整个人类发展史上看极具普遍性。但问题的严重性在于，这些围绕现实利益而发展起来的经验性存在始终无法摆脱自身固有的局限，自欺欺人式地赋予其最高神圣性和权威性最终只会危及社会、文化和人类本身。在此，与其他许多从事现代性危机理论研究的学者一样，科拉科夫斯基和巴特反复警醒世人，纳粹的悲剧不可重演。另一方面，世俗化倾向于神圣存在经验化。按照科拉科夫斯基的分析，近代以来，基督教走的就是这样一条自我毁灭之路。为了在推崇理性主义原则的现代社会谋得所谓的认同，基督教不惜屈从于历史主义、心理主义等科学方法和模式的权威，最终，致效后果与原初动机相背离，谋生机制沦为自杀手段。与上述批判性分析相适应的是，科拉科夫斯基与巴特一样，也反对信仰世俗化和以存在主义视角解读《圣经》的尝试。科拉科夫斯基指出，这种想法和做法，即在历史进程中探寻神圣意志的企图和实践，乃是新柏拉图主义在神学领域的投射。新柏拉图主义认为：“上帝使宇宙成为存在以便于自己在其中成长；他需要异己的造物来确证自身的完美。”[3]然而无论是对科拉科夫斯基还是对巴特而言，当上帝丧失了超验性而堕为一种历史性存在时，他也就丧失了最高的神圣性和权威感。

另外值得注意的是，从上述宗教立场出发，基于无可回避的学术渊源，马克思的历史理论也成为科拉科夫斯基的矛头所向。科拉科夫斯基批评了马克思对共产主义的界定“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的”[4]，他认为关于共产主义的这种理解实质上不过是“罪人”野心的再一次显露：妄图通过历史性的社会变革营建一座“地上天堂”。在科拉科夫斯基看来，这种理论设计和实践尝试不过是一种精致的骗术，一旦被这种骗术所蒙蔽，疯狂的集权统治就会到来，斯大林式的政治经济体制就是最鲜活的例子和教训。因此，科拉科夫斯基最终宣布放弃马克思主义，以期能摆脱“地上天堂”的虚幻图景——人生而有罪，“罪人”身份的恒常性决定了无论是在个体还是在类的意义上，“自由人的联合体”永无实现的可能。

在此，我们并不否认，在人类社会演进的历史过程中，确实有一些野心家欺世盗名，甚至为了一己私利而不惜以毁灭人类为代价，例如纳粹所为。但问题在于，科拉科夫斯基把纳粹等现代文明的罪恶简单地、直接地归咎于马克思的历史理论和社会变革实践，是没有根据的错误结论。首先，系统研究马克思理论的人都知道，马克思本人从无充当救世主的宏愿，也从未认为自己的理论如福音般具有神圣的拯救力量。实际上从马克思本人开始，真正信奉和践行马克思主义的人们始终强调这一理论体系的历史性、开放性，始终将解放思想、实事求是、一切从实际出发作为理论本身的源头活水。其次，马克思关于共产主义的规定和界说，并非如科拉科夫斯基所轻率误判的那样是一种仅具有欺骗价值的乌托邦构想。事实上，马克思的共产主义思想是科学社会主义理论的重要组成部分，是建立在对生产力与生产关系、经济基础与上层建筑两大矛盾运动进行科学说明的唯物史观的基础上的关于人类社会走向的合理预测。更为关键的是，马克思从未像历史上那些野心家或盲目乐观的学者一样不负责任地许诺自己的理论图景马上就会在现实中得到落实，恰恰相反，他总是强调这一过程的长期性和曲折性。再次，马克思对人性本身并未抱理性主义或非理性主义的绝对美化态度。事实上，他极少在抽象的意义上思考人性问题，他对人的考察总是在特定的历史条件下进行，越是到其思想的成熟期越是如此。最后，我们不否认科拉科夫斯基对斯大林主义所作批判的合理性，但问题在于斯大林主义不能与马克思主义划等号。事实上，任何个人和政党，当其出于某种现实的考虑而对马克思主义采取僵化教条的理解时，就已经背离了马克思主义。因此我们完全没有理由将斯大林主义的错误简单地归咎于马克思，斯大林主义的出现至多说明：与其他理论一样，马克思主义在其演进和发展过程中也可能发生偏差。

三、科拉科夫斯基与卡尔·巴特的理论分歧

我们也必须注意到科拉科夫斯基的宗教立场和思想与卡尔·巴特的新正统神学之间实际存在着的由理论基础、原初目标与最终目标之间的差异所导致的理论分歧。

首先，作为东欧新马克思主义的领军人物，科拉科夫斯基对宗教的关注始终是以人本身为最高和最终目标的。人的个体自由、全面发展，以及建立在此基础上的整个文化和社会的协调发展，才是其真正的关注点。这一理论诉求显然与其马克思主义的人本学背景密不可分，而与巴特的追求大异其趣。

其次，在理性与宗教的关系定位上，科拉科夫斯基与巴特的理论也存在着原则性的差别。与巴特相比，科拉科夫斯基在这一问题上的立场更为坚决。他反对任何将基督教理性化的理论与实践，并始终坚信真正的信仰乃是无条件的信赖而非基于理性证明的承认。相比之下，巴特的立场则有些模糊。按照他的理解，基督教神学本质上是一种理性的信仰，他称这种与逻辑无关的理性为真正的理性——问题随之而来：逻辑难道不是理性的本质维度吗？祛除了逻辑的理性是否已经具备神圣启示的意蕴？

最后，在对待宗教这一文化模式方面，二人的立场也存在重大分歧。按照科拉科夫斯基的理论，宗教是一种具有积极意义的文化形式，原教旨意义上的基督教与真正的信仰完全契合。在巴特的新正统神学中，宗教则完全是一种消极的存在，它是人类野心与“罪人”身份的证明，而真正的信仰与采取宗教外观的基督教完全是两回事。在此，巴特的唯基督论立场显露无疑——信仰意义上的基督教既无涉伦理领域，也非神学体系，而是圣子的位格。这里需要注意的是，巴特对宗教的这种解读模式并未背离其神学家的原则和立场。相反，从这一理论出发，他有足够的空间对历史上教会所犯的错误进行抨击，而又无损于信仰的权威。然而争论并未停止：一方面，正如科拉科夫斯基所言，这种非宗教的神学解读模式是以牺牲教会的权威为代价的，换言之，这种做法本身就在为神秘主义大开方便之门；另一方面，我们也无理由完全否认巴特对宗教消极面目的揭示，时至今日，由宗教引发的及以宗教为名目进行的争斗仍在继续。显然，问题本身的持久性决定了理论的多样性和开放性。

四、科拉科夫斯基和卡尔·巴特宗教思想的意义

综上所述，考察20世纪神学理论的发展，新正统主义的影响力和感染力都是不容忽视的，特别是其创始人卡尔·巴特的思想，更是成为其后宗教理论发展的重要基石。作为东欧新马克思主义的领军人物，科拉科夫斯基在马克思主义人本学背景下从基督教文化精神出发而展开的以解决现代性危机为目标的理论构想，与巴特的思想存在着重大的契合：二者的宗教理论本质上都是一种危机神学，都旨在解决信仰和文化的双重困境，都是一种反思和批判现代性危机的思路。而这一点从根本上说乃是由孕育这些理论的特定现实所决定的。在此必须指出的是，科拉科夫斯基和巴特的以信仰的复兴为核心的现代性脱困方案绝非保守主义的老调重弹，而是一种极具创造性的前瞻性思考。

第一，科拉科夫斯基和巴特提出的重树上帝权威、保持信仰独立性、反对宗教世俗化倾向的理论构想并非主观臆断，而是以基督教在整个西方文化中的奠基性地位、作用和影响力为理论前提的。按照科拉科夫斯基的分析，在基督教取得文化上的主流地位的进程中，政权力量固然是一个不容忽视的重要因素，但对一种文化组织模式而言，其本身所内蕴的思想特质才是维系其生命并使之发展壮大的最初和最终的能量源。科拉科夫斯基指出：基督教得以存续，乃至以整个世界为舞台对历史进程和社会生活产生重要影响，根本原因在于信仰本身就是文化的核心要素之一，而且深刻地根植于人自身的矛盾性存在中，即巴特所说的人的辩证性处境。正是源于这样的认识，二人才坚信，基督教可以面临挑战，可以陷入困境，但绝不会消亡，相反它还可以通过自身的复兴来解决西方文化的现代性危机。

第二，科拉科夫斯基和巴特的宗教思想对宗教哲学和现代性批判理论的发展具有多重的重要意义。一方面，二者反对基督教的世俗化进程，倡导在信仰层面重建上帝的权威和个体对上帝的忠实态度，这种主张为当代宗教哲学的发展开辟了一条新的致思理路。另一方面，二者深入挖掘基督教、现代性、西方文化三者之间本质性的关联，将宗教批判引入到现代性和文化批判当中，这种做法也开创了现代性批判理论的新视角。

第三，就科拉科夫斯基个人而言，与一般的宗教理论相比，乃至包括与巴特的理论相比，其宗教思想更为深刻、开放，也更具包容性，这主要是由其本人复杂的学理和实践背景决定的：西方哲学传统、宗教哲学的基本原则、马克思主义的辩证方法、西方马克思主义和东欧新马克思主义的批判视角，这些都是构成科拉科夫斯基宗教思想的活力要素。

第四，就现实的维度来讲，东西方的现代化之路尽管存在着很大差异，但面临的许多问题是普遍性的，如理性主义的扩张、道德的困境、信仰的倾颓，等等。因此，科拉科夫斯基和巴特立足于西方传统文化精神而提出的现代性脱困方案虽然并不适合中国国情，但其理论本身所展现出来的问题意识和辩证思考，对于我们分析和处理中国现代化进程中的难题无疑是有一定参考价值的。

当然，对科拉科夫斯基和巴特的宗教理论，我们在肯定其学术价值的同时，也不能回避其存在的不可克服的缺陷。十分明显，与立足于人的感性活动、主张实践地变革世界的马克思主义相比，科拉科夫斯基和巴特的以宗教为指向的现代性脱困方案无疑缺乏可操作的现实基础，因而也就很容易沦为一种空想意义上的乌托邦。

[1] Barth Karl. The Epistle to the Romans[M].New York：[s. n.]，1960.

[2] 刘小枫.走向十字架上的真——20世纪基督教神学引论[M].上海：生活·读书·新知三联书店上海分店，1994.

[3] Kolakowski Leszek. Modernity on Endless Trial[M].Chicago：The University of Chicago Press，1990：78.

[4] 马克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京：人民出版社，1979：120.

〔责任编辑：余明全〕

2016-10-12

中央编译局申请委托项目“科拉科夫斯基现代性批判理论研究”(15SQWT07)；黑龙江省哲学社会科学研究规划青年项目“科拉科夫斯基的文化危机理论研究”(16ZXC01)；黑龙江省普通本科高等学校青年创新人才培养计划项目(UNPYSCT-2016025)

李晓敏(1982-)，女，黑龙江巴彦人，讲师，博士，从事东欧新马克思主义、马克思主义理论及其当代意义研究。

B513；B972

A

1000-8284(2016)11-0005-06