蒙元遗俗与明人日常生活——兼论民族间物质与精神文化的双向交融

陈宝良

(西南大学　历史文化学院，重庆　400715)



蒙元遗俗与明人日常生活
——兼论民族间物质与精神文化的双向交融

陈宝良

(西南大学历史文化学院，重庆400715)

摘要：明太祖朱元璋建立大明帝国，恢复汉唐衣冠文物制度，号称“胡风”一洗殆尽。其实并不尽然。无论是明代的制度建设，还是明朝人的日常生活，无不受到蒙元遗俗的影响，风俗确乎存在着因袭难变的一面。风俗因袭难变的面相，转而又可证明“国家”认同与“文化”认同并非存在着统一性，且各民族之间的物质与文化交流，存在着一种双向交融的倾向。至于“崖山之后再无中华”之说，仅仅说对了一半，即崖山之后的华夏文化，已经不再如同宋代以前的华夏文化，但并不证明崖山之后中华文化已经沦丧殆尽，而是变成了一种经历蒙、汉乃至满、汉融合之后的华夏文化。

关键词：明代；日常生活；蒙元；遗俗；文化交融

引论：“胡风”荡然无存？

元世祖起自内亚大陆的“朔漠”之后，经过多年的征战，终于得了天下，在华夏大地建立了一统的大元王朝。蒙古人入据中原之后，开始以“胡俗”改变中国原有的衣冠文物制度，诸如“辫发椎髻，深檐胡帽，衣服则为裤褶窄袖及辫线腰褶，妇女衣窄袖短衣，下服裙裳”*陈建：《皇明启运录》卷4，载陈建著、钱茂伟点校：《皇明通纪》，中华书局2008年版，第137页。，亦即孔子在《论语》中所深恶痛疾的“被发左衽”。如此“胡俗”，染化一久，无论士庶，显已恬不知怪，习以为常。蒙古习俗流行天下，决非如同满洲人强行推广的“薙发”之令，而是出自“汉人的迎合主义”*相关的探讨，可参见[日]桑原隲藏：《中国人辫发的历史》，载氏著，钱婉约、王广生译：《东洋史说苑》，中华书局2005年版，第120页。。尽管蒙古人实行过民族歧视的等级制度，但似乎并未颁发过有关汉服、蓄发的禁令。换言之，元朝官方并未实行过金朝式的强制服饰胡化的政令*如元代政书《经世大典序录·舆服》言：“圣朝舆服之制，适宜便事，及尽收四方诸国也，听其俗之旧，又择其善者而通用之。”所谓的“听其俗之旧”，足证元代官方并未实行过强制性的统一服饰政策。相关的探讨，参见李治安：《元代汉人受蒙古文化影响考述》，《历史研究》2009年第1期。。

在清末辛亥前后的知识人眼里，明太祖可以称得上是“驱除鞑虏”的民族英雄典范。太祖建立大明王朝之后，即以汉、唐制度衣钵继承者自期。立国之后，明太祖所实施的政策措施，无不集聚于恢复汉、唐制度上。这可以从下面两个方面得到有力的证明：一则远承汉代。或许基于同是布衣出身的相同经历，明太祖朱元璋对汉高祖刘邦的所言所行抱有极大认同感，如分封诸子，迁徙人口以实京城之举，无不是在制度建设上对汉高祖的极力模仿*参见赵翼著、王树民校证：《廿二史札记校证(订补本)》卷32《明祖行事多仿汉高、明分封宗藩之例》，中华书局2001年版，第737、746—749页。。一则近祧唐代。在皇位继承方面，元武宗、元文宗均立其弟为皇太子，这种彝伦不叙的行为，难免会受到深受礼教熏染的汉人质疑。所以明太祖明确对蒙古人的继嗣之俗加以禁约，甚至在榜文中以不无嘲讽的口吻反驳道：“以弟为男，不思弟之母是何人？”*黄瑜：《双槐岁抄》卷4《宋元伦理》，中华书局1999年版，第72页。至洪武元年(1368年)十一月，下诏禁止辫发、胡髻、胡服、胡语，衣冠尽复唐代旧制，即“士民皆束发于顶，官则乌纱帽、圆领、束带、黑靴，士庶则服四带巾，杂色盘领衣，不得用黄玄。”*⑨陈建：《皇明启运录》卷4，《皇明通纪》，第137页。

作为汉人建立的最后一个王朝，是否真的如明代史家所言，人伦已臻“大明之世”⑤黄瑜：《双槐岁抄》卷4《宋元伦理》，中华书局1999年版，第72页。，而且风行长达百有余年的“胡俗”，确已“悉复中国之旧”⑥陈建：《皇明启运录》卷4，《皇明通纪》，第137页。？其实，正如明人郎瑛的敏锐观察，“风俗溺人，难于变也”*郎瑛：《七修类稿》卷21《辩证类·酒钱元俗》，上海书店出版社2001年版，第221页。。蒙元遗俗，即使在“一洗其弊”之后，并无尽革，而是因袭难变。无论是已有的研究成果，还是重新梳理明朝人的日常生活，无不足证蒙元遗俗已经广泛渗透到明人日常生活之中，风俗确乎存在着因袭难变的一面*关于明初洪武年间对服饰、婚丧乃至日常礼仪的整顿的初步探讨，可参见陈宝良：《明代社会生活史》，中国社会科学出版社2004年版，第34—35、190—191页。另外张佳所撰《重整冠裳：洪武时期的服饰改革》(香港中文大学《中国文化研究所学报》第5卷，2014年1月，第113—159页)、《再叙彝伦：洪武时期的婚丧礼俗改革》(台北《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第84本第1分，2013年3月，第83—148页)、《别华夷与正名分：明初的日常杂礼规范》(《复旦学报》2012年第3期)诸文，有更为深入的探讨。。风俗因袭难变的面相，转而又可证明“国家”认同与“文化”认同并非存在着统一性，且各民族之间的物质与文化交流，存在着一种双向交融的倾向。

一、“胡元乱华”：胡风侵袭中原的历程

在传统中国士大夫的心目中，华夏文物之盛，当数三代。然自春秋之后，诸夏与夷狄日趋融合。秦不师古，且兼一统天下，三代法制，已是概不能复。即使两汉兴盛，三代文物法制的遗存，已是十无四五。爰及两晋，因“五胡乱华”，华夏文物再次沦丧。北魏以后，“中华从事胡服”。金、元之后，即使齐民百姓，也是“尽习胡语、胡俗”⑨陈建：《皇明启运录》卷4，《皇明通纪》，第137页。。进而言之，“胡风”侵袭中原大地，虽说滥觞于“五胡乱华”，然至蒙元之时，此风尤盛，且影响及于江南。

先以北方为例加以说明。如北京在虞夏时属于幽州之地，至周又属燕、蓟。自后魏以来，“胡俗”已广泛渗透到民间习俗之中。在辽代为“南京”，在金代为“中都”，元代成为“大都”，契丹、女真、蒙古各族之君，相继在北京建都，最终导致民风土俗无不因袭“胡风”，甚至成为“左衽之区”*[朝鲜]崔溥著、葛振家点注：《漂海录》卷3，社会科学文献出版社1992年版，第163页。。又如开封，金代将宋“东京”开封改为“南京”，其结果则造成“民亦久习胡俗，态度嗜好与之俱化”。譬如男子发式，流行一种“蹋鸱”，即“男子髠顶，月辄三四髠，不然亦间养余发，作椎髻于顶上，包以罗巾”。这种发式同样渗透到村落之间，使乡村的百姓也“多不复巾，蓬辫如鬼，反以为便”。最为值得关注的是，淮河以北，“衣装之类，其制尽为胡矣”*范成大：《揽辔录》，《范成大笔记六种》，中华书局2004年版，第12页。。还有山东滕县，在金朝时因与宋交界，设置“滕胜军”，导致民间百姓尚武习兵，而其中豪富且有智略之人，百姓“群起而听之”，以致滕县一地，共计设有70余座山寨。又金代在滕县多度僧道，一县之内，寺观匾额，大多出自御赐。至元代，滕县风尚，大抵因袭金代，“邑民大率靡然胡风矣”*顾炎武著、黄珅等点校：《天下郡国利病书》，《山东备录》上《滕县志·风俗志》，上海古籍出版社2012年版，第1654—1655页。。

综上可知，北方经过“五胡”乱华，甚至辽、金、元各朝的统治，民间习俗中早已充满了“胡风”。关于此，明初大儒方孝孺有如下揭示：“今北方之民，有父子兄妇同室而寝，污秽亵狎，殆无人理。盂饭设七，咄尔而呼其翁，对坐于地而食之。”*方孝孺：《正俗》，黄宗羲编：《明文海》卷85，中华书局1987年版，第820页。正因为北方民间风俗多受契丹、女真、蒙古的熏染，且存在着诸多不符合中原礼教的习俗，所以方孝孺才将北方之俗列入需要“正俗”的内容之中。

再以江南为例加以说明。已有研究成果揭示，元末江南士人风俗存在着蒙古化的趋势*郑克晟：《试论元末明初江南士人之境遇》，载氏著：《明清史探实》，中国社会科学出版社2001年版，第16—17页。。经过元朝统治者数十年的笼络政策，元代的江南地区，出现了一种“以豪侈粗戾变礼文之俗”的现象，即江南士人在风俗习惯上趋向蒙古化，而“宋之遗习，消灭尽矣”。当时为士者已辫发短衣，而且多效仿蒙古人的语言、服饰，究其目的还是为了“速获仕进”*方孝孺：《逊志斋集》卷22《俞先生墓表》，《四部丛刊》本，上海商务印书馆1929年版。，即通过融入蒙古人生活习俗而尽快在元朝政府做官。江南地区生活习俗之胡化，已不全限于士人，尚包括妇女。从服饰、语言、发型、姓氏、饮食，都有着不小的变化*何孟春：《余冬序录摘抄一》，沈节甫辑：《纪录汇编》卷148，上海商务印书馆1938年影印明万历刊本。。在元代江南的时尚饰物中，有些甚至是女真族的“遗制”。如当时颇为流行用“减铁”制作佩带与刀靶的饰物，甚至在余干、钱塘、松江的市场上，成为一种畅销品，无疑受到了女真风俗的影响*孔齐：《至正直记》卷4《减铁为佩》，《宋元笔记小说大观》第6册，上海古籍出版社2007年版，第6670页。。

宋濂、方孝孺的记载，进而可以证明蒙古习俗对江南地区同样产生了相当深远的影响。宋濂在《汪先生墓铭》中有如下之言：“先生壮时，元有天下已久，宋之遗俗变且尽矣。”*宋濂：《芝园续集》卷4《汪先生墓铭》，《宋濂全集》，浙江古籍出版社1999年版，第1526页。既然说是“变且尽矣”，当然不是个别现象，而是说蒙古人的风俗在江南地区烙印极深。方孝孺在《后正统论》中亦言：“在宋之时，见胡服、闻胡语者犹以为怪……至于元，百年之间，四海之内，起居、饮食、声音、器用，皆化而同之。”*方孝孺：《逊志斋集》卷2《后正统论》。

有元一代，大江南北，深受蒙古习俗影响，究其原因，大抵不脱以下三个：

其一，官方蒙古语言文字的推广。按照元代制度，官方听从汉人学习蒙古语言文字*关于元代汉人学习蒙古文字之风，可参见李治安：《元代汉人受蒙古文化影响考述》，《历史研究》2009年第1期。。如至元九年(1272年)，和礼霍孙上奏，认为蒙古字设立了国子学，而汉官子弟并未学习蒙古文字，且官府的公文尚用畏吾儿字。为此，朝廷下诏，自今以后，诏令一概使用蒙古文字，并遣送百官子弟入学。又据《元史·程钜夫传》记载，当时的诏令多用蒙古文字，这显然基于民间已经通习蒙古文字之上。可见，元朝各君主，惟知以蒙古文字为重，并要求天下臣民一概学习蒙古语，通蒙古文字，然后便于奏对，所以时人多习蒙古语言文字*赵翼著、王树民校证：《廿二史札记校证(订补本)》卷30《元汉人多作蒙古名》，第701—702页。。

其二，蒙古人大量侨寓中原及内地。即以江南的镇江为例，当地存在着不少侨寓户，包括蒙古人、畏吾儿人、回回人、也里可温人、契丹人、女直人。根据《至顺镇江志》记载，元代至顺年间，镇江之侨寓户，共计有3845户，其中蒙古人29户，畏吾儿人14户，回回人59户，也里可温人23户，契丹人3户，女直人25户。至于侨寓人口，共计10555口，其中蒙古人163口，畏吾儿人93口，回回人374口，也里可温人106口，河西人35口，契丹人116口，女直人261口*《至顺镇江志》卷3《侨寓》，《宋元方志丛刊》第3册，中华书局2006年版，第2648—2649页。。

其三，民族之间的通婚。已有的研究成果显示，元代各民族的婚姻习俗得到了统治者的默认甚至保护。随元代统治稳定及对汉文化的进一步汲取而来者，则是民族通婚的盛行，其中包括蒙古人、色目人和汉族及不同民族之间的通婚*潘清：《江南地区社会特征与元代民族文化交融》，《东南文化》2004年第4期。。至于蒙汉通婚，在元代也已经颇为普遍。如俞俊，祖先是嘉兴人，后占籍松江上海县，娶也先普化次兄丑驴之女*陶宗仪：《南村辍耕录》卷28《醋缽儿》，中华书局1997年版，第352页。。不但蒙汉通婚，元代的色目人也与汉人通婚。如元成宗时，御史台曾上言，称各行省官员因为久任，与所属编氓有联姻之举。色目人与汉人联姻的例子，有南昌富民伍真的父亲娶诸王之女为妻；伯颜不花的斤的母亲鲜于氏，乃是太常典簿鲜于侁之女*赵翼著、王树民校证：《廿二史札记校证(订补本)》卷29《色目人随便居住、元宫中称皇后者不一》，第701、673页。。

二、明承元制：帝国制度中的蒙古因子

照理说来，大明帝国的建立，号称恢复汉唐制度，在制度建设上理应全面承袭汉唐。事实并不尽然。且不说明初《诸司职掌》所定官制，尚对元代官制多有因袭，若是仔细考察明帝国的制度建设，其中亦不乏蒙古化的因子。就此而论，说是“明承元制”，大抵符合明代制度史的实情。明代制度对元代的继承性，主要体现在以下三个方面：

其一，沿用元制，在礼仪上尚左。明太祖初起兵之时，尚多采用元代制度。元至正二十四年(1364年)正月，江南行省群臣共尊朱元璋为吴王，并由李善长出任右相国，徐达出任左相国。吴元年(1367年)十月，朱元璋下令，百官礼仪均尚左，改任李善长为左相国，徐达为右相国。《礼记·玉藻》曰：“听乡任左。”注云：“凡立者尊右，坐者尊左。侍而君坐，则臣在君之右，是以听向皆任左以尊君。”当时李善长、徐达二人侍奉朱元璋，坐时定为“任左”。在明代，因中原与北方靠近京城之故，所以主人、宾客相见，立时作揖，“以右为尊”；就坐时，则“以左为尊”*黄瑜：《双槐岁抄》卷1《礼仪尚左》，第14页。。这或许从礼意上讲，有符合古礼的一面，但显然与汉人王朝的礼制有所不合，大抵是蒙元的遗制。

其二，明承元制，采用三宫并立。历代王朝，后宫仅设一个皇后，至元代才改设三宫之制。因元太祖曾与其族帐设誓，若同取天下，世世约为婚姻，所以正宫皇后必用雍吉剌氏，犹如契丹世用萧氏为正宫皇后。自正宫皇后以下，又设立两宫，称为“二宫皇后”、“三宫皇后”。这无疑是遵奉金朝遗制，完全不同于宋朝后宫制度*叶子奇：《草木子》卷3下《杂制篇》，中华书局1983年版，第63页。。元代的三宫制度，为明代所承继。在明代后宫，虽不并称为皇后，但每选一个皇后，必并立三宫，即所谓的“中宫”、“东宫”与“西宫”。按照这套制度，即使后来别立皇贵妃，但初次选定的东宫、西宫，同样可以与中宫并尊⑥赵翼著、王树民校证：《廿二史札记校证(订补本)》卷29《色目人随便居住、元宫中称皇后者不一》，第701、673页。。

其三，明代政风，多承蒙元遗俗。在明代政治风俗中，对元朝最为直接的继承则是“政由吏为”，具体又反映在以下两个方面：

一是任用吏员。明代官员任用制度，主要采用“三途并用”，其中一途即为吏员。这种对吏员的重视，显然来源于蒙古人用吏之俗。蒙古人入主中原之后，因为风俗、语言的差异，再加上人事不通，文墨不解，所以官员上任之后，“凡诸事务，以吏为源。文书到案，以刊印代押，于诸事务，忽略而已。”*朱元璋：《大诰》，《胡元制治》第3，载张德信、毛佩琦主编：《洪武御制全书》，黄山书社1995年版，第750页。在元代用人政策上存在着一种“重吏轻儒”倾向，“七品文资，选为省掾，八品流官，选为令史”，公卿大多由省掾、令史得以进身。明初立国，在吏员制度上作了不少革新。譬如规定只有农民出身之人，才有资格考取胥吏，至于市民决不允许他们参加胥吏的考试，其中主要有以下两点考虑：一则市井之民多无田产，不知农业的艰难，如果做吏，容易危害农民。二则市民中有一些无藉之徒，村无恒产，市无铺面，绝对没有本钱做行商，而且存心不良，日生奸诈，不像农民那么老实。一旦让这些人为吏，他们就会勾结官府，妄言民之是非，在衙门内与官员一同作弊*朱元璋：《大诰续编》，《市民不许为吏卒》第75，《洪武御制全书》，第847页。。尤其是明初所实施的崇尚儒术的政策，更是堪称对元代乱政的革新。尽管如此，吏员在明代仍然是出身的一途，有些甚至可以铨选为京官，如洪武年间吏部主事谈士奇之辈，无不出身吏员，且其例不胜枚举*黄瑜：《双槐岁抄》卷5《胥掾官之尚书》，第89页。。

二是官贪吏污。元代初年，法度犹明，官吏尚有所畏惮。自秦王伯颜专政以后，已是上下贿赂，公行如市，纲纪荡然。与人索取钱财，各有名目：属官首次参见长官，要收“拜见钱”；无事白要钱财，称为“撒花钱”；碰到节日，与人要钱，称为“追节钱”；生辰之日，则收取“生日钱”；管事而向人索取，称为“常例钱”；送往迎来，则有“人情钱”；勾追公事，有“赍发钱”；诉讼之时，则要“公事钱”。不仅如此，若是觅得钱多，称为“得手”；除官得到肥的州县，称为“好地分”；补得职近，称为“好窠窟”*叶子奇：《草木子》卷4下《杂俎篇》，第81—82页。。诸如此类，不一而足。明初立国，明太祖朱元璋对存在于官场的政治陋习洞若观火，并从法律制度的层面加以整顿，官场风气大有改观。然时日一久，久已存在于元代官场的政治陋习，在明代官场重新死灰复燃，官贪吏污顿成一时风气*关于明代官场的贪墨之风，可参见陈宝良：《清初士大夫对明代风俗的反思及其应对》，《明史研究专刊》第17期，台湾明史研究小组2013年6月印行，第57—90页；《明代中后期的官场生态与官场病的形成》，《社会科学辑刊》2015年第5期。。明代官场的贪墨之风，虽属明代政治制度及其生态的产物，然从某些细节上说，同样受到蒙元政治习俗的影响。明人郎瑛对此有相当敏锐的观察，从“元钱酒俗”的角度，认定元明官场习气的因袭关系，进而指出这种贪墨现象仅仅只有称呼稍有不同而已*郎瑛：《七修类稿》卷21《辩证类·酒钱元俗》，第221页。。

三、蒙元遗俗：帝国日常生活的胡化之风

若是将视角转向日常生活，蒙元习俗在明代亦多有遗存。据何孟春的说法，蒙元习俗在明朝尚延续了“百有余年”之后，“胡俗悉复中国之旧矣”*何孟春：《余冬序录摘抄一》，载《纪录汇编》卷148。。然在北京，入明之后，在民间风俗中，还是蒙古余风未殄，诸如：“尚道、佛，不尚儒；业商贾，不业农；衣服短窄，男女同制；饮食腥秽，尊卑同器。”*[朝鲜]崔溥著、葛振家点注：《漂海录》卷3，第163、194页。山东滕县，诸如“好竞喜斗，斗而负者不以讼于官，期报之而后已，以胜为能”，以及语言“间用胡音”，犹有“金、元之余习”*顾炎武著、黄珅等点校：《天下郡国利病书》，《山东备录》上《滕县志·风俗志》，第1654—1655页。。为示明晰，下面从服饰、饮食、婚丧、节日、语言称谓、社交礼仪、音乐、宗教八个方面加以揭示。

(一)服饰

明代日常服饰中的胡化现象，最为明显的例子就是对“左衽”的习以为常。这种现象自宋金对峙以来就已普遍存在，尤以在各色庙宇塑像中最为常见。据宋人周必大《二老堂诗话》记载，陈益担任出使金朝的属官，在路过滹沱的光武庙时，就见到庙中塑像尽是“左衽”。又据岳珂《桯史》，涟水孔庙中的孔子塑像也是“左衽”。还有泗州塔院设立的五百应真像，或塑或刻，全为“左衽”。这尽管是金人的遗制，然迄于明初而未尽除，屡次见于《实录》中的臣子上奏，诸如永乐八年(1410年)抚安山东给事中王铎之奏，宣德七年(1432年)河南彰德府林县训导杜本之奏，正统十三年(1448年)山西绛县训导张幹之奏，均得到明旨，要求将“左衽”改正，事实却是因仍未改*顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷28《左衽》，中州古籍出版社1990年版，第660页。。可见，自宋金对峙以后，再加之蒙元入主中原，服饰上的“左衽”逐渐被认同而不以为异，其影响已经及于庙宇像设。不仅如此，在明代妇女服饰无不以“左衽”为尚。据朝鲜人崔溥的记载，明代北方的妇女，自沧州以北，妇女衣服之衽，还是“或左或右”，并未统一为“右衽”。直至通州以后，才“皆右衽”。至于江南的妇女，所穿衣服“皆左衽”⑦[朝鲜]崔溥著、葛振家点注：《漂海录》卷3，第163、194页。。这是一条极为重要的记载，至少说明即使在江南，妇女服饰的胡化现象也相当明显。

在中原汉人的眼里，蒙古人的服饰，即所谓的“元服”，无疑属于胡服的典范。蒙元服饰的特点，大抵可以用“帽子系腰”加以概括。所谓帽子，就是无论官民，无不戴帽。帽子的制式，“其檐或圆，或前圆后方，或楼子”，基本属于兜鍪的遗制。与帽子相应者，则是发式，通常是将发编成辫子，或者将发打成纱罗椎，而庶民一概不用椎髻。所谓系腰，即“袄则线其腰”，就是上衣在腰间加一腰线，其中富贵华靡之服，用浑金线制成“纳失失”，或者在腰线上绣通神襕。因帽子系腰，上下一般可服，其结果则导致等威不辨*叶子奇：《草木子》卷3下《杂制篇》，第61页。。据田艺蘅的记载，明人所戴之帽或所穿之袄，很多还都保留着蒙古人的遗俗，这就是所谓的“帽则金其顶，袄则线其腰”。所谓的“帽则金其顶”，就是田艺蘅幼时在杭州见到过的小孩所戴的“双耳金线帽”；而“袄则线其腰”，是说明朝人所穿之袄，在腰部有一道线，完全是蒙古人的遗风。在明代，小孩周岁之时，脖子上就戴五色彩线绳，称为“百索”。又明代的小孩还用色丝“辫发”，向后垂下。关于此种习俗，有两种解释：一种认为其中包含有“长命缕”的含义，是保佑小孩长命百岁之意；另一种则认为，此俗起于“夷俗”，如南朝时宋、齐人称北魏为“索虏”，就是因为他们“以索辫发”，而明朝小孩以五色彩丝系项，或以色丝辫发，也不过是“胡元旧习”*田艺蘅：《留青日札》卷22《帽、百索》，上海古籍出版社1985年版，第725、739—740页。。陈子龙的记载更是显示出，在明末的京城乃至北方地区，无论是贵人、士人，还是庶人、妇人，服饰均呈一种胡化的倾向，且被引为时尚。譬如京城贵人，喜欢穿窄袖短衣，或者以纱縠竹箨为带。如此妆扮，已与胡服相近。又北方的士人，大多喜好胡服。而庶人所制之帻，“低侧其檐，自掩眉目”，称为“不认亲”。至于妇人的辫发，也大多“缀以貂鼲之尾”*陈子龙：《安雅堂稿》附录一《论史·五行志服妖》，辽宁教育出版社2003年版，第364页。。

假若说明初朱元璋建立大明帝国，恢复汉唐衣冠制度，是汉民族意识的一种反映。那么，弘治以后北方尤其是北京居民在服饰上崇尚“胡风”，显然已无民族意识的影子，不过是一种基于个人喜好之上的服饰审美趋向。据史料载，元人服饰盛行于明代并被明人广泛使用者，有“比甲”与“只孙”两种。比甲是由元世祖时皇后察必宏吉剌氏所创，其式样是前有裳无衽，后面之长倍于前面，也无衣领与衣袖，仅用两襻相缀。比甲的出现，显然是为了便于弓马生活。明代北方妇女普遍崇尚比甲，将它当成日用的常服，而且稍有改进，织金刺绣，套在衫袄之外。只孙这种服装，《元史》又称”质孙”，也起源于元代。其名是蒙古语，若译成汉语，意思是说“一色服”。在元代时，凡是贵臣奉皇帝之诏，就穿只孙进宫，以示隆重。只孙在明代仍被穿用，但仅是军士常服，在明代的圣旨中，经常出现制造“只孙”件数的记载，显是明证。当时北京的百姓，每到冬天，男子一概用貂狐之皮，制成高顶卷檐的帽子，称为“胡帽”。妇女也用貂皮裁制成尖顶覆额的披肩，称为“昭君帽”。此风所及，以致北直隶各府及山东、山西、河南、陕西等地，也互相仿效*相关记载，可分别参见陶宗仪：《南村辍耕录》卷30《只孙宴服》，第376页；沈德符：《万历野获编》卷14《礼部·比甲只孙》，中华书局2004年版，第366页；陆容：《菽园杂记》卷8，中华书局1997年版，第100页。。

在明代中原的服饰称谓上，有些显然也受到了蒙古人习俗的影响。据陶宗仪《南村辍耕录》记载，在元代，蒙古人一般将妇女的礼服称为“袍”，而汉人则称“团衫”，南人则称“大衣”。但在明代，从北京一直到地方，一概称妇人的礼衣为“袍”*张志淳：《南园漫录》卷5《礼服》，民国元年云南图书馆刻本。。在海南琼山，关于服饰的称谓，同样保留着一些“胡语”的特点，如称“小帽”为“古逻”，称“系腰”为“答博”之类*正德《琼台志》卷7《风俗》，国家图书馆出版社2013年影印本。。可见蒙古人的习俗在汉人中也是沿习已深。最为明显的例子，就是称长衫为“海青”。海青之称，在明代已成一种市语，并为大众所熟谙。如冯梦龙《山歌》卷6《咏物四句·海青》：“结识私情像海青，因为贪裁吃郎着子身。要长要短凭郎改，外夫端正里夫村。”《三刻拍案惊奇》第19回：“走到门上，见一老一少女人走出来上轿。后边随着一个戴鬃方巾，(穿)大袖蓝纱海青的，是他本房冯外郎。”所谓海青，《六院汇选江湖方语》作如下解释：“海青，乃长衫也。”郑明选《秕言》亦言：“吴中称衣之广袖者为海青。”如此说来，似乎这一市语含有较为浓厚的吴方言色彩，其实，正如有的研究者的考证结果所显示，它的源头还是来自蒙古人的服饰。明陆嘘云《世事通考》下卷“衣冠类”：“鞑靼衫衣有数样，曰海青、曰光腰、曰三弗齐之类。今吴人称布衫总谓之海青，盖始乎此。”*王锳：《宋元明市语汇释》(修订增补本)，中华书局2012年版，第48页。

(二)饮食

明代学者有关风俗问题的讨论中，有一个很重要的观念，“风俗溺人，难于变也”。尽管大明帝国建立以后，力图一洗其弊，但元代蒙古人的习俗，也就是明朝人经常提到的“故元遗俗”，还是渗透在明朝人日常生活与习俗的方方面面。即以饮食生活习惯来说，诸如设酒则每桌五果、五按、五蔬菜，汤食非五则七，酒行无算，另置酒桌于两楹之间，排列壶盏、马盂，以及把盏，或尊卑行跪礼*郎瑛：《七修类稿》卷21《辩证类·酒钱元俗》，第221页。。如此设酒的种种风俗，无不都是元人的遗俗。若是细加考察，蒙古人的饮食礼仪习俗，尚存在于明人日常生活中者，当数“挈设”与“把盏”最为典型。

所谓“挈设”，原本为蒙古语言，相当于汉人礼仪中的“荐体”与“荐”，或称之为“芉背皮”，属于一种酒席茶饭中的待客礼仪。按照蒙古人的这种饮食礼仪，招待上宾，必用羊背皮、马背皮之类；若是其余宾客，则用羊、牛的前腿、后腿招待。假如用鹅招待宾客，则必用鹅的前胸招待上宾，其余宾客，则多寡随分而定。入明之后，这种待客礼仪仍广泛存在于北方人的饮食习俗中。譬如按照汉人的习俗，招待上宾，以鹅头为敬，但在北方还是以鹅胸为敬，显然受到了蒙古饮食习俗的影响*叶子奇：《草木子》卷3下《杂制篇》，第68页；田艺蘅：《留青日札》卷26《芉背皮》，第858页。。

所谓“把盏”，原本也是蒙古人的饮酒习俗。据记载，蒙古人设置筵席，需要在酒桌上设置五种蔬菜、五种果品、五种按酒，在两楹之间另置酒桌，上面排列壶、瓶、台、盏、马盂(相当于明朝的折盂)。等到把盏敬酒之时，则必须行三跪之礼，举盏至尊者之前，半跪，退三步，而后执台两膝跪地，等到尊者饮毕，起身，进前接盏，又一膝跪地。若是尊者赐给卑者之酒，卑者向前，接盏一膝跪地，退三步，两膝跪地，将酒一饮而尽。尊者的随从一起跪地，接过酒盏，退下，酒盏不再还给尊者⑦叶子奇：《草木子》卷3下《杂制篇》，第68页；田艺蘅：《留青日札》卷26《芉背皮》，第858页。。饮酒“把盏”甚至“换盏”之俗，在明代尚有遗存。如明代初年，马亮任河南布政司参政，信国公汤和路过河南，马亮在陪饮之时，离席把盏。汤和当众叱责马亮，认为这是违礼之举，加以处罚。还有广西布政司参政张凤，与同官蒋学、按察司副使虞泰、按察司佥事李湜一起饮宴，“交互换盏”。这两件事都发生在洪武十二年(1379年)三月，于是礼部专门移文，戒敕百官，禁止筵宴时行“把盏”与“换盏”之礼*黄瑜：《双槐岁抄》卷1《文华堂肄业》，第12页。。即使朝廷有此禁令，但把盏、换盏之俗，久已深入人心。明代饮酒之俗多与蒙元相同，只是元代进爵之时，比起明朝来，多一道一膝跪地的礼仪程序而已*郎瑛：《七修类稿》卷21《辩证类·酒钱元俗》，第221页。。

(三)婚丧

蒙元婚姻之俗，同样广泛渗透于明代的婚姻生活中。婚姻生活中的“胡俗”，通常分为两类：一类是“妻母”，即以母为妻；一类是“蒸嫂”，即以嫂为妻。如此婚俗，若以民族学或法律的观念来看，其实就是“收继婚”。

早在《明妃曲》中，就有“妻母”之说，这在中原汉人的眼里，自然属于一种“胡俗”。已有的研究显示，收继婚对北方汉人的影响，可以追溯到辽、金两朝。辽、金统治北方近300年，势必对汉人的婚姻习俗产生潜移默化的影响。入元之后，特别是蒙古人统一南北前夕，又向全国颁布了“小娘根底，阿嫂根底，收者”的诏令，最终奠定了汉人实行收继婚的法律依据*相关探讨，可参见李治安：《元代汉人受蒙古文化影响考述》，《历史研究》2009年第1期。。

收继婚习俗，在明代的蒙古人中同样存在。如宣大河套一带蒙古俺答之妻三娘子，被明封为“忠顺夫人”。从伦理关系上讲，卜石兔是忠顺夫人之子。俺答死后，卜石兔即以忠顺夫人为妻。关于此事，明人李君章在监兵阳和时，曾作有一诗，加以揭示。诗云：“胡妇胡儿款塞年，相持悲泣转相怜。氍毺未展交欢帐，湩酪先开合卺筵。五路良媒冰始泮，四传佳偶箭将悬。喜看剪叶频输马，关月边风动管弦。”*姚旅：《露书》卷9《风篇中》，福建人民出版社2008年版，第213—214页。至于“蒸嫂”，在明代的蒙古人中亦不乏其例。如也先普化长兄观观死后，“蒸长嫂而妻之”；次兄丑驴死后，又“蒸次嫂而妻之”*陶宗仪：《南村辍耕录》卷28《醋缽儿》，第352页。。诸如此类的蒙古婚姻习俗，对位于边地的汉族居民，同样产生了不小的影响。如平凉府隆德县，民间百姓“或然夷风”，甚至出现了“蒸寡嫂”的现象⑥顾炎武著，谭其骧、王文楚、朱惠荣等点校：《肇域志》，《陕西·平凉府·隆德》，上海古籍出版社2004年版，第1726页。。

所谓火葬，就是人死之后，焚弃尸骸；所谓水葬，就是人死之后，投骨于水。如前述平凉府隆德县，民间百姓“多火葬”⑥顾炎武著，谭其骧、王文楚、朱惠荣等点校：《肇域志》，《陕西·平凉府·隆德》，上海古籍出版社2004年版，第1726页。。至于南京、浙江等地，民间百姓，更是“狃于胡俗”，或“徇习元人焚弃尸骸”之俗，火葬、水葬盛行一时。为此，在洪武二年、三年(1370年)，朝廷专门下令，禁止民间实行火葬、水葬，由刑部著之律例，将火葬、水葬者“坐以重罪”。与此相应，朝廷又在府县设立义冢，作为民贫无地以葬者的安葬之地*黄瑜：《双槐岁抄》卷1《禁水火葬》，第14页；陈建：《皇明启运录》卷5，《皇明通纪》，第163页。。由此可见，明代边疆或中原汉族地区民间所流行的火葬、水葬习俗，其中的火葬固然有受到佛教习俗影响的缘故，但相比之下，受到蒙元丧葬习俗的熏染更为直接*元代的火葬习俗，可参见[意]约翰·普兰诺·加宾尼著：《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983年版，第13页。。至于水葬，已有的研究成果认为仅仅存在于藏族及其邻近地区，然揆诸明代的史料，在南京、浙江等地亦有水葬之俗。这种丧葬习俗，尽管不可遽断为一种蒙元遗俗，但或许亦受到了蒙古人崇尚天葬的影响。

除了火葬、水葬之外，明代丧葬礼仪中的“荒亲之礼”，显然也受到了“胡元之俗”的影响。按照传统的礼仪，父母死后，为人子者在守丧期间不得成亲，这是为了表达一种哀悼之情。所谓荒亲之礼，就是作为人子，在父母垂死之日，就讲“亲迎之礼”，甚至有的人家在父母死后，禁止家人举哀，而专行亲迎之礼。这种礼俗，不但存在于明代的杭州，甚至“四方皆同”；不但存在于普通民众家庭，甚至“诗礼之家”，亦多行之*郎瑛：《七修类稿》卷16《义理类·荒亲》，第160页。。

(四)节日

明人节日生活丰富多彩，然在诸多节日生活中，有些实属“金元之遗俗”，尤以元宵、端午两节最为明显。在金、元两朝，每年正月十六日，流行一种“放偷”习俗。每当这一天时，各家各户对小偷严加防范，遇到偷窃行为，则“笑而遣之”，即使是妻女、车马、宝货为人所窃，也全不“加罪”。这种习俗，在明代扬州尚有遗存。至于北京正月十六日夜里所流行的“走街”习俗，可能也是金、元放偷的遗俗*郎瑛：《七修类稿》卷44《事物类·放偷》，第468页。。

明代端午节时，无论宫廷，还是民间，无不盛行“射柳”、“走解”之俗，同样沿用金元旧俗。明永乐年间，宫中流行一种“翦柳”之戏。所谓翦柳，其实就是“射柳”。射柳原本是女真、蒙古人的游戏。此戏为将鹁鸽藏在葫芦中，再将葫芦悬挂在柳树上，然后向葫芦射箭，射中葫芦，鹁鸽就冲天飞去，以鹁鸽飞之高下来定胜负。至万历年间，每当端午节，宫中除了赛龙舟之外，还“修射柳故事”。宫中射柳之戏，延及明代的边镇。在端午这一天，各边镇无不“射柳较胜”，若是士卒命中，将帅就会次第加以赏赉。

当端午节时，明代宫中还在后苑表演“走骠骑”之戏。走骠骑，俗称“走解”，就是杂技中的马术表演。其法为一人骑马执旗，在前面引导，另外二人骑马继出，在马上呈弄技巧，或上或下，左右腾掷，人马相得。表演马术之后，又身穿“胡服”，臂鹰走犬，表演围猎的样子*沈德符：《万历野获编》卷1、2《列朝·帝治、端阳》，中华书局2004年版，第18、67页；刘献廷：《广阳杂记》卷1，中华书局1957年版，第364页。。

(五)语言称谓

由于蒙古人长期统治中原地区，最终导致蒙古语对中华正音也产生不小的影响。这种影响，到了明代弘治年间，还保留在北京的民间，有些甚至成为北京话的一部分。史载弘治年间，在北京的街上，童男童女互相嬉戏、聚谈、骂詈，都不作中华正音，学成一种“鸟兽声音”，含糊咿唔，很难辨别字义，称作“打狗吣”*何乔新：《何文肃公集》卷33《题为禁治异服异言事》，清康熙三十三年刻本。按：在北京土语中，称人胡说为“胡吣”，疑即“打狗吣”的遗风。惟蒙古语与北京土语之间的关系，当另文予以探讨。。这种打狗吣一类的语言，显然受到蒙古话的影响，而且其遍布的范围也较广，在北直隶各府及山东、山西、河南、陕西等地方，都有人互相仿效。

就各类称谓而言，诸如明代广泛流行的“皇上”、“使长”、“老爷”、“大汉”、“猫儿头”、“歪辣骨”诸称，显然也多为“亡元遗俗”。

以臣子称国君为例，西汉臣子称皇帝为“县官”，东汉称皇帝为“国家”，北朝称“家家”，唐朝称“圣人”，亦称“大家”、“天家”，宋朝称“官家”，至元朝方称“皇上”。当然，这些称谓仅仅是臣子私下称皇帝，并非面对皇帝的称谓。此外，在臣子对皇帝的私下称谓中，西汉的臣子有时亦称皇帝为“陛下”，辽、金则称“郎主”*于慎行：《谷山笔麈》卷13《称谓》，中华书局1997年版，第147—148页。。可见，明代臣子称皇帝为“皇上”，实则蒙元遗俗。

在明代初年，尚沿习蒙元遗俗，臣下称呼亲王为“使长”。如明成祖登极之后，问建文朝的旧将平安在靖难时对自己为何如此相逼，不料平安答道：“此际欲生致使长耳”*沈德符：《万历野获编》卷4《宗藩·使长侍长》，第105页。按：沈德符认为“使长”一称，“未知其义谓何”。其实，根据另外一些记载，使长一称，其义有二：一为仆人对主人的称呼。如福建莆田、福清，下人称主人为“使”，这是依从通政使、布政使之名以尊人。又莆田、福清之俗，儿子亦称父亲为“阿使”。这是仿效仆人称主人之例。二是士卒对州将的称呼。譬如五代时，李存矩为新州防御，骄惰不治，士卒有“使长不矜恤”之言。入明之后，亦称公侯郎君为“使长”。另外，若妃子主持内宫，则被宫眷称为“使长”。可见，使长一称，尽管取义出典稍有不同，但其义大抵是指下人对上人之称。相关的考述，可参见姚旅：《露书》卷9《风篇中》，第205页；于慎行：《谷山笔麈》卷13《称谓》，第148页。。

在明代民间，多称官长为“老爷”。这一称谓，同样源自元代。《元史·董抟霄传》记载，董抟霄在南皮安营，毛贵兵猝至，问抟霄：“汝为谁？”抟霄答道：“我董老爷也。”说完，随之被杀*赵翼著、王树民校正：《廿二史札记校正(订补本)》卷30《老爷同寅臬司》，第713页。。这是“老爷”一称见于元代正史的佐证。

明代的镇殿将军，称为“大汉”，亦源自元代。据史料记载，明代的镇殿将军，通常募选身躯长大异常之人充任。一旦选任为镇殿将军，就可以得到“大汉衣粮”。等到年过50岁，才允许出去做官*陶宗仪：《南村辍耕录》卷1《大汉》，第19页。。

在明代，一般将已透风有毛的冬笋，称为“猫儿头”。此外，又称人干事不干净为“猫儿头”，或称“猫儿头生活”。此称亦源自元代。据载，元代贫穷的新官出京，通常有人替他们应付盘缠，并随同新官一同到任，还替新官管事，一般称这类人为“猫儿头”。其意是说，最好的冬笋是在土中之时，一出头来，就不再被人看重。又如猫一样，它的头虽似虎，但并不畏惧。其后，民间又骂达官的家人为“猫头”*田艺蘅：《留青日札》卷3《猫儿头》，第155页。。

在明代北方，民间詈骂最为下劣的妇女，通常称为“歪辣骨”。这一称谓，有两种解释：一说认为，牛的身上，自毛骨皮肉以至全身，无一弃物，只有牛两角内有天顶肉少许，秽气逼人，最为贱恶，所以拿此比称粗婢。另一说则来自京城熟谙市语之人，认为在宣德朝时，瓦剌惧怕明朝频繁征讨，且自己衰弱贫苦，于是就将族内妇女售卖给边地的汉人，每口不过价值几百钱，名为“瓦剌姑”，这是就其貌寝而价廉而言*沈德符：《万历野获编》卷25《词曲·俚语》，第650页。。但明人沈德符亦有“二说未知孰是”之论，然若“歪辣骨”出自“瓦剌姑”，这显与蒙古族颇有关系。

(六)社交礼仪

如果将视野转向明代的社交礼仪，尤其是民间妇女的拜礼，大抵也是对蒙元遗俗的因袭。众所周知，自古中国的妇女大多流行立拜之礼。只有后周天元帝时，下令妇女朝见之时，效仿男子俛伏之状，行跪地叩头之礼。武周之时，大抵如此。然妇女跪地叩头之礼，仅仅行于一时，在汉唐承平之时，并不如此。宋时妇女朝见时所行之礼，史无明载，不可考知。然从一则史料记载中可知，宋天圣年间，明肃太后临朝，想代行郊天祭祀之礼，宰相薛简肃认为不可，劝谏道：“果尔，太后将作男子拜乎？抑女子拜乎？”太后听言，此事作罢。可见，在宋代，男子之拜，与女子之拜，同样有别，且足证古之妇女，多行立拜之礼。入明之后，按照制度，三品以上的命妇，遇到太后、中宫的大庆，或者是元会、令节，照例需要入宫朝贺。命妇朝贺，所行拜礼，与朝士有别。朝士拜礼，除朔望升殿外，即使常朝，也必须行五拜三叩头之礼。而命妇则不然，仅仅行四拜之礼，而且只是在下手立拜。只有在致贺受赉的时候，命妇才一跪叩头而已。值得注意的是，明代民间士民之家的妇女，所行拜礼，已是“伏地顿首”，与男子无异。这无疑是沿用了“故元之习”*沈德符：《万历野获编》卷23《妇女·命妇朝贺》，第588页。。

(七)音乐

按照传统中国的音乐理念，礼以导敬，乐以宣和。若是不敬不和，就难以为治。蒙古人入主中原并建立元朝之后，古乐荡然无存。这主要体现在以下三个方面：一是俗乐的盛兴，淫词艳曲，更唱迭和；二是队舞的兴起，甚至在祭祀古先帝王神祇的祀典上，亦“饰为舞队，谐戏殿廷”；三是“胡乐”的渗透，所谓的俗乐，实则大多为胡乐，声音宏大雄厉，甚至“使胡虏之声，与正音相杂”*陈建：《皇明启运录》卷6，《皇明通纪》，第181—182页；叶子奇：《草木子》卷2上《原道篇》，第21页。。

大明立国，明太祖朱元璋命尚书詹同、陶凯及协律郎冷谦重新制作《燕享九奏乐章》，以使乐章不但协和音律，而且有平和广大之意，并于洪武四年(1371年)七月最终制作完成。这一乐章制成后，“一切流俗喧哓淫亵之乐，悉屏去之”*陈建：《皇明启运录》卷6，《皇明通纪》，第181—182页。，号称是古乐的复兴。尽管官方做出如此努力，但蒙古人的音乐显然已经渗透到民间的俗乐之中，一时很难去除干净。所以，即使到了崇祯年间，地方官府在阅武仪式上，所使用的仍然尽是一些蒙古人乐器。如崇祯四年(1631年)三月，张岱路过山东兖州，亲身观看了巡按御史主持的阅武仪式，表演时都是在马上奏乐，而且所用乐器，分别有“三弦”、“胡拨”、“琥珀词”、“四上儿”、“密失”、“叉儿机”，“僸佅兜离”*张岱：《陶庵梦忆》卷4《兖州阅武》，上海古籍出版社1982年版，第31页。。又据史料记载，在北直隶的各府、州、县及镇店、乡村，有一些光棍，平日不务本等生理，专门沿街游荡。其中更有一些无赖化的快手、民壮骑在马上，“合打插儿机、紧急鼓，及弹琥珀词等项，殊乖中夏礼义之教”*嘉靖《威县志》卷2《地理志·风俗》，上海书店1990年版。。

上面所谓的“插儿机”、“紧急鼓”或“琥珀词”，从史料所言“殊乖中夏礼义之教”一句，基本可以断定是蒙古人的乐器。“插儿机”又作“叉儿机”；“紧急鼓”，有时又讹称为“锦鸡鼓”，均属“虏乐”*沈德符：《万历野获编》卷25《词曲·俚语》，第650页。。至于琥珀词，在明代的史料记载中，表述不一：或作“浑不似”，北方人俗称为“琥珀槌”，明代的北京人及边塞人又称为“胡博词”。正统年间，在朝廷赐给迤北瓦剌可汗的诸物中，有一种名为“虎拨思”的东西，想必也是此类乐器。又根据教坊司老妓的说法，其名应该称为“浑不是”，意思是说这一乐器的形状，似箜篌，似三弦，似琵琶，似阮，似胡琴，实则全不是，故称为“浑不是”。说法不一，大多音近，无疑应该是同一类乐器。据《元史》所载，应当正称为“火不思”，其他的均为讹称。这是一种蒙古人的乐器，四弦，长项，体圆，适合在马上弹奏。诸如上述的蒙古人乐器，再加上筝、秦琵琶、胡琴之类，无不属于“达达乐器”，而所弹之曲，与汉人曲调浑然不同*陶宗仪：《南村辍耕录》卷28《乐曲》，第349页。。

(八)宗教

明代的宗教风俗，尤其是佛教风俗，大多沿袭“胡元胡习”*关于元代的佛教信仰习俗及其对明代的影响，可参见李鸣飞：《蒙元时期的宗教变迁》，兰州大学出版社2013年版；赵改萍：《元明时期藏传佛教在内地的发展及其影响》，中国社会科学出版社2009年版；陈崇凯、刘凯：《元明藏传佛教内传后对中原文化的贡献》，《贵州民族研究》1997年第4期。。这种沿袭，首先来自朝廷的不察。举例来说，明代皇宫中存在的“欢喜佛”，其实就是对元代佛教习俗的因袭。所谓欢喜佛，其实就是一尊“男女淫亵之像”。据传，这种佛像得以存在，其目的是深怕太子长于深宫之中，不知人事，也就是为了对太子进行性教育*田艺蘅：《留青日札》卷27《佛牙》，第883—884页。。又如永乐三年(1405年)，西僧因进献佛像、舍利、金塔而达到京，明成祖下令百官在龙江关迎接。永乐五年，如来大宝法王至京，又命百官在三山门迎接。自此以后，无论是朝天宫祭寿星、祭三清，还是灵谷寺祭佛，文官五品以上、武官四品以上，都必须具服随班行礼*张怡：《玉光剑气集》卷26《玄释》，中华书局2006年版，第920页。。诸如此类，原本是“胡元胡习”，却在朝廷仪式中得到了很好的继承。

按照元代的制度，各代皇帝必须先受佛戒九次，方可登极称帝*陶宗仪：《南村辍耕录》卷2《受佛戒》，第20页。。进入明代，这一制度就演变为“替僧”制度。按照明代的制度，凡是皇太子、诸王子诞生以后，一般就要剃度幼童一人，替皇子出家为僧，号称“替僧”，或称剃度，又称“代替出家”。按照惯例，初选替僧之时，一般要从众僧中卜一年命最贵之人，才允许披剃*沈德符：《万历野获编》卷27《主上崇异教、京师敕建寺》，第683、686页。。

这种替僧习俗，有记载认为或许起源于“故元遗俗”*如谈迁云：“本朝自太子、诸王降生，俱剃度幼童替身出家。不知何所缘起，意者沿故元遗俗也。”参见氏著：《枣林杂俎》和集《替身出家》，中华书局2006年版，第538页。。在明人看来，此制虽非雅俗，但在宫中习以为常，显然很值得引起关注。北京城南的海会寺，相传就是明神宗初生受厘之所，显然就是替僧出家之处③沈德符：《万历野获编》卷27《主上崇异教、京师敕建寺》，第683、686页。。从张居正的集子中可知，明神宗的替僧法名“志善”。志善原先住在龙泉寺。后神宗出内帑千金，潞王、公主及诸宫眷再施舍千金，在北京的居贤坊重建寺院，由太监冯保监修。寺院建成后，神宗赐名“承恩寺”，任命志善为僧录司左善世，并为承恩寺的住持*张居正：《张太岳文集》卷12《敕建承恩寺碑文》，上海古籍出版社1984年版，第146页；张尔岐：《蒿庵闲话》，载《昭代丛书庚集》卷16。按：据《古今图书集成·方舆汇编·职方典》第45《顺天府部》记载，志善是木斋禅师的大弟子，居住在长椿寺。不知此说何据，当以张居正所记为准。。这些僧人借着是皇帝的替僧，就在一般僧众中具有极高的声望，而且朝廷给予他们的奉养居处，几乎等同于王公。

明代北京万寿寺戒坛所盛行的“大布施”习俗，显然也是“元之遗俗”。据记载，元代京城受戒，自妃子以下直至大臣的妻室，不时需要延请帝师堂下的戒师，在帐中受戒，诵咒作法。凡是受戒之时，其夫自外归来，听说娘子正在受戒，则至房不入。其中的妃子、大臣妻室若是守寡，通常间隔数日，就亲自赴堂受戒，恣其淫佚，称为“大布施”，又称之为“以身布施”*叶子奇：《草木子》卷4下《杂俎篇》，第84页。。

所谓的大布施习俗，在明代得到了很好的留存，所不同者，娼妓取代了守寡的妃子与大臣妻室。据载，北京的万寿寺戒坛，在京城以西70里。每年的四月八日，宫内太监从远近寻觅娼妓多人，根据道里的远近，用苇席搭起“浮棚”或“圈棚”，将娼妓置于棚中，任凭僧人淫媾，同样称之为“大布施”，以致“前僧未出，后僧倚候，平民偶一闯，群僧棰之且死”*谈迁：《北游录》，《纪闻》上《万寿寺戒坛》，中华书局1997年版，第321页；王士性：《广志绎》卷2《两都》，中华书局1981年版，第18页；刘廷玑：《在园杂志》卷4《西山寺》，中华书局2005年版，第175页。。崇祯八年(1635年)的夏天，谈迁曾亲身看到了大布施的场景。当时的万寿寺道列“淫肆”。看到有一位来日本的僧人，就戏着布施钱文若干，三次布施，僧人三次入肆。再布施钱文，僧人“辞力不任矣”，“时以为笑语”*谈迁：《北游录》，《纪邮》上，第59页。。

元代佛教风俗对明代民间宗教信仰的影响也相当深远。如元代西域番僧伽璘真善于秘密之法，曾对元顺帝说：“陛下虽尊居万乘，富有四海，不保有，见世而已。人生能几何，当受此秘密大喜乐禅定。”元顺帝接受其法，秘密演习，称为“双修法”。此外，番僧伽璘真还擅长运气之术，称为“演揲儿法”，翻译成汉语就是“大喜乐”。无论是双修之法，还是大喜乐，其实就是房中之术。明代的夫妇双修之法，其实均起源于此*田艺蘅：《留青日札》卷28《双修法》，第924页。。还有元朝素崇佛教，导致僧人的世俗化。这种世俗化的势头，在明朝仍有遗存。如山西忻州，“郡境村落约三百计，皆有梵寺数楹，最小者亦斗室供香火，僧无精行，贫民为僧佣作者，挈妻傍居，流娼僦居僧舍，荡子谐狎，藉资衣食者，更从臾之，深可扼腕。”*顾炎武著、黄珅等点校：《天下郡国利病书》，《山西备录·忻州志》，第1878页。此即典型的例证。

四、夷夏互动：民族间物质与精神文化的双向交融

以儒家思想作为意识形态的中原汉族王朝，无不恪守“夷夏之防”的观念，而其终极目标则是“用夏变夷”，最终达臻天下大同。《春秋》一经虽严华夷之辨，然其中心主旨还是在于至德无不覆载，即通过华夏的政教对四夷之人加以感化。否则，若是冰炭同器，不濡则燃，不但中国不宁，四夷也不能自安。

揆诸历史事实，并非完全如此，而是呈现出一种夷夏互动的态势。即以明代的服饰为例，汉民族在服饰风尚上受到蒙古人习俗的影响，并出现一些“胡化”倾向。这是明代服饰民族融合的一个方面。与此同时，那些被安置到中原地区的蒙古人，或由于获得朝廷的赐衣*永乐九年(1411年)，明成祖下令，赐各卫寄居鞑靼官军衣服，其中都督、都指挥、指挥为织金纻丝衣，千百户、卫所镇抚为纻丝绫衣，舍人、头目为绸绢衣，旗军人等为胖袄、裤、鞋。《明太宗实录》卷122，永乐九年十二月庚戌，台北“中央研究院”历史语言研究所1966年校印本。，或受到中原汉民族服饰习俗的影响，也慢慢在服饰生活方面出现“汉化”倾向。可见，在服饰文化或生活上，民族间的影响是一种互动关系。

(一)用夏变夷：“汉化”的主观努力

用夏变夷，是传统中国知识人的理想，其目的在于使“入主”或“寓居”中原大地的“夷狄”能一改旧习，做到彻头彻尾的“汉化”，进而达到“华夷一统”。这种观念显然广泛存在于明代的知识阶层中。如冯惟敏就著有散曲《劝色目人变俗》，用通俗的语言苦口婆心地劝导移居中原的色目人，既然已经在中原“看生见死”，就不如“随乡入乡”，弃置“梵经胡语”，打叠起“缠头左髻”，转而去读“孔圣之书”，改穿“靴帽罗襕”，甚至“更名换字”，行为一同“中国”*冯惟敏著、谢伯阳编纂：《冯惟敏集·散曲·劝色目人变俗》，齐鲁书社2007年版，第337页。。

追溯历史的源头，“用夏变夷”无疑是中原王朝统治者的主观理想，但确实也得到了四夷英明之主的响应，其中尤以北魏孝文帝与北齐神武帝最为典型，孝文帝有“用夏变夷之主”之誉，而神武帝业被称为“英雄有大略”*顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷29《国语》，第686—687页。。

入明之后，明朝廷借助于通婚与赐姓，进而将“用夏变夷”付诸实践。以通婚为例，明太祖第二个儿子秦王，就娶元太傅中书右丞相河南王扩廓帖木儿之女王氏为正妃。洪武二十八年(1395年)，秦王死，王妃以死相殉，最终得与秦王合葬一处。至于秦王的次妃邓氏，尽管是大明功臣清河王邓愈的女儿，反而屈居王氏之下。又洪武十八年这一科的状元任亨泰，母亲为元代乌古伦公主，是色目人，妻子也是蒙古人，最后被朝廷赐予国姓朱氏*沈德符：《万历野获编补遗》卷1《宗藩·亲王娶夷女》，第806页；朱国祯：《涌幢小品》卷7《题石建坊》，中华书局1959年版，第142页。。可见，明初之时，朝廷继承故元旧俗，尚与属国之女通婚。

以蒙古人改姓汉姓与汉名为例，通常表现为以下两种情形：一是改用汉姓汉名。如李希颜，官至布政使，为人一向刚正。他原本是木华黎的子孙，移居到中原之后，自称“我木下子也”，于是改姓为李，且子孙在中原繁衍甚多*何良俊：《四友斋丛说》卷35《正俗》，中华书局1983年版，第323页。。

二是赐予汉姓汉名。自永乐以后，迤北的蒙古部族首领，不时率众归附明朝，一概赐予汉姓汉名，纷纷出任明朝官职，或任都督，或任百户。前后共计有数十人，其中最为著名的，分别有：

吴允诚，原本是鞑靼的平章，蒙古名为把都帖木儿。永乐三年(1405年)四月率部归顺明朝，被赐姓名吴允诚，出任右军都督佥事。吴允诚曾率骑征讨亦集乃，多有俘获，且能做到战必尽力，积功封为恭顺伯。至洪熙元年(1425年)二月，加封吴允诚之弟吴管都指挥，并封为广义伯，吴允诚之子吴克忠为恭顺侯。吴克忠后随大军征讨“虏寇”，力战而死，追封为汾国公，谥号为“庄愍”。其弟吴克勤亦积功官至都督，与克忠同殁于阵，追封为遵化伯。于是，论者将吴允诚父子效忠于明朝的行为，与汉之金日磾、唐之契苾何力相比拟。

金忠，原本是元代的大将，蒙古名为也先土干。永乐二十一年(1423年)归顺明朝，被封为忠勇王。宣德三年(1428年)，扈从巡边，遇到兀良哈万余人“入寇”，奋前斩首，加封太保。

柴秉诚，原本为鞑靼部族酋长，蒙古名为伦都儿灰。永乐三年(1405年)率部归顺明朝，被赐姓名为柴秉诚，出任后军都督佥事。

杨效诚，原本为伦都儿灰的部属，蒙古名为保住。永乐三年率部归顺明朝，被赐姓名为杨效诚，出任陕西行都司都指挥佥事。

柴志诚，原本为鞑靼头目。永乐四年(1406年)正月归顺明朝，被赐姓名为柴志诚，出任都指挥同知。

杨汝诚，原本为鞑靼头目，蒙古名为阿儿剌台。永乐四年正月归顺明朝，被赐姓名为杨汝诚，出任都指挥佥事*黄瑜：《双槐岁抄》卷4《赐降虏姓名》，第80页；陈建：《皇明历朝资治通纪》卷4、5、9，《皇明通纪》，第417—418、421、527页。。

至于西北一些边地，因为卫所的遍设，汉族与少数民族混居，华夏之俗对“夷俗”开始产生不小的影响，导致“夷虏”趋于汉化。如河西一带，原本风俗“混于夷虏”，“土屋居处，卤饮肉食，牧畜为业，弓马是尚，好善缘，轻施舍”。进入明朝之后，“更化维新，卫所行伍，率多华夏之民，赖雪消之水为灌溉，虽雨泽少降，而旱涝可免，勤力畎亩，好学尚礼。”所以，地虽属于边境，却“俗同内郡”*顾炎武著，谭其骧、王文楚、朱惠荣等点校：《肇域志》，《陕西行都指挥使司》，第1525页。。又如宁夏一带，在前代“夷俗”流行。入明之后，生活在宁夏一带的居民，既有仕宦之人，又有征调之人，甚至还有谪戍之人，大多来自五方，以故风俗杂错。然时日一久，无不诵习诗书，擅长词藻华翰，风俗“迥非前代夷俗之比矣”*顾炎武著，谭其骧、王文楚、朱惠荣等点校：《肇域志》，《陕西·宁夏卫》，第1621页。。还有宣府一带，虽然“达女”的发式，还是保持着蒙古人的特色，一般均未为“垂发”，直至出嫁之时，才将前两鬓下垂的头发剪去其末，称之为“廉耻”*姚旅：《露书》卷9《风篇中》，第213页。。然宣府一带的“俗夷”，即使还保留着原本蒙古人的待客之道，但多少在礼仪上开始出现汉化的倾向⑨姚旅：《露书》卷9《风篇中》，第213页。。尤其是那些已经部分汉化的“熟夷”，在居住上已经不再保留原先北狄、西戎的“帐房”，而是开始建固定的房屋，“以茅结之，或圆或方，而顶尖如保定近邑民间小房耳”*姚旅：《露书》卷9《风篇中》，第214页。。

再将视角转向西南地区。内地移民到了贵州以后，当地也出现了“用夏变夷”的现象，内地汉人习俗开始影响到边地少数民族。如花犵狫族，有些人靠近城市居住，“衣服语言，颇易其习”；思南府，“蛮獠杂居，渐被华风”；朗溪司的峒人，“近来服饰，亦颇近于汉人”。至于从江西、四川、湖广来的商人、流徙罢役或逋逃之人，为人大多奸诈，到了贵州以后，“诱群酋而长其机智，而淳朴浸以散矣”*嘉靖《贵州通志》卷3《风俗》，上海书店1990年版。按：明代史料对贵州一地的文化交融与风俗融合尚有很多揭示，再引其中一条予以说明：“入我圣朝，甸以流官，陶以学校，参以中州流寓之士，相渐以文教之风，用夏变夷，颇见其俗，以故思南、铜仁、金筑、毕节人，皆颇知礼仪，而四礼颇有华风同文之化，移易之机信在也。”邓球：《皇明泳化类编》卷99《风俗》，明隆庆间刻本。。

(二)以夷变夏：“胡化”的客观事实

通观中国历史上民族间关系史，中原华夏民族“胡化”现象的出现，大抵来自两条路径：一是北方少数民族入主中原，如北朝之鲜卑族，辽之契丹族，金之女真族，以及元之蒙古族，其结果则造成自上层士人以至下层百姓的大量“胡化”。二是因汉人王朝“徙戎”政策的鼓励，致使一些少数民族人士进入到中原地区。尽管汉人王朝的目的在于借助此举起到“用夏变夷”之效，结果却反而造成了诸多“以夷变夏”的客观事实。

毫无疑问，“徙戎”举措的实施，是一把双刃剑。剑的一面，显然可以获得四夷“慕化”的美名，四夷进入中原之后，“服改毡裘，语兼中夏，明习汉法，睹衣冠之仪”，逐渐消弭夷狄之性。然不可忽略的是，这把剑具有另外的一面，即这些移居中原的四夷之人，看似有愿意接受“向化”之诚，其实夷狄之性终究一时难以改变，其结果仅仅是获得“向化”的虚名，有时反而成为边患之忧。

按照中国自古以来的传统观念，一向信奉“戎夏不杂”的训诫，认为“蛮貊无信，易动难安”，所以将其“斥居塞外，不迩中国”。当然，鉴于“帝德广被”，四夷假若愿意接受向化之诚，有时也可以前来朝谒，且“请纳梯山之礼”，但一旦朝贡完毕，则“归其父母之国，导以指南之车”。汉魏以后，一革此风，改而为“征求侍子，谕令解辫，使袭衣冠，筑室京师，不令归国”。此即所谓的“徙戎”。如据《汉书》记载，汉桓帝曾迁五部匈奴于汾晋；唐武则天统治时期，“外国多遣子入侍”*相关的考述，参见顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷29《徙戎》，第689—691页。。

明初平定天下，凡是蒙古人、色目人，若是散处诸州，大多更姓易名，杂处民间，时日一久，已经相忘相化，很难加以辨识。此外，明朝廷承继历代“徙戎”举措，对于来降的鞑靼“降人”，将其妥善安置于中原内地。如永乐年间，鞑靼来降，乞求留居京师。明朝廷授予他们指挥、千百户之职，赐给俸禄、银钞、衣服以及房屋、什器，将他们安置在河间府、东昌府等处居住，生养蕃息。此即所谓的“降人”*顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷29《徙戎》，第689—691页；张怡：《玉光剑气集》卷2《臣谟》，第58页。。正统元年(1436年)六月，专门拨赐河间府等处的田土，用来安插归附的外夷官员，其中指挥赐田150亩，千户、卫镇抚120亩，百户、所镇抚100亩。不久又下令，凡是前来归降的夷人，每名拨赐德州的田地50亩加以安插*陈建：《皇明历朝资治通纪》卷12，《皇明通纪》，第605页。。至景泰年间，因于谦的上奏，将归降蒙古人随大兵一起征讨湖广与两广之寇，厚给犒赏，事平之后，就留居于湖广与两广。于是，蒙古人除了广布于北方的京畿地区之外，开始向湖广、两广等内地安置*张怡：《玉光剑气集》卷2《臣谟》，第58页。。至成化二年(1466年)三月，都督赵辅、佥都御史韩雍在征讨广西“蛮寇”的时候，专门上奏调用“达官”、“达军”千余人，月给廪饩、下程、柴薪，并给予冬夏衣帽，子孙也容许承袭，大破两广“猺獞”。地方乱事平息之后，就将达官、达军分拨安置于两广的省城，以及雷州、廉州、神电诸卫，官给营房、伴当、田租*陈建：《皇明历朝资治通纪》卷20，《皇明通纪》，第823—824页。。

其实，对于这些蒙古降人安插于中原，明代的各级官员还是心存忧虑。如像李贤、刘定之、丘濬、马昂等人，无不从“非我族类，其心必异”的观念出发，对安置于中原内地的蒙古降人提出了种种限制与防范的设想。正统元年(1436年)十二月，行在吏部主事李贤上奏，从“赤子黎民”与“禽兽蛮貊”之辨出发，要求在汉人黎民与蒙古降人之间，划出亲疏之分。进而指出，“夷狄人面兽心，贪而好利，乍臣乍叛，荒忽无常”*李贤：《上中兴正本书》，陈子龙等编：《明经世文编》卷36，中华书局1997年版，第278页。。这些蒙古人前来归降，并非出于心悦诚服，而是“实慕中国之利也”，一旦边备有警，“其势必不自安矣”。景泰元年(1450年)，翰林院侍讲刘定之上疏言十事，其中之一即涉及“降胡”，认为蒙古降人留居京城，大有隐忧，甚至会“或冲破关塞，奔归故土；或乘伺机便，寇掠畿甸”。为此，他提出了如下四项建议：一则迁徙蒙古降人，将他们安置于“南土”；二是禁止蒙古降人继续保持本民族的风俗，不允许他们自相婚媾，甚至要改变服饰；三是将其中的一部分蒙古降人编为军兵，并与中国之兵“部伍相杂”，藉此对其有所牵制；四时将其中的一部分蒙古降人编为齐民，与中国的百姓“里甲相错”，藉此对其习俗加以染化*陈建：《皇明历朝资治通纪》卷15，《皇明通纪》，第693页。。丘濬尽管承认“降夷”在国家面临大的征讨之时，“起以从行，固亦赖其用矣”，但又不得不慎重指出，正统“己巳之变”，“虏犯近郊”之时，其中的一部分降夷“亦有乘机易服，以劫掠平民，甚至乃有为虏向导者”。鉴于此，丘濬进而提出，必须对这些降夷“不忘其故俗”的心态引起足够的重视。在此基础上，对这些内附的降夷，则采取一种在“任用之中，而寓制驭之意”，在赐予优厚的待遇之外，并不全部编入卫所，一所不超过20人，一卫不超过200人，且“官不许专城，卒不许类聚”*丘濬：《内夏外夷之限一、内夏外夷之限二》，《明经世文编》卷73，第615—616页。。而马昂则对“徙戎”作了全新的诠释，即以“晋人居戎内地，以致五胡云扰”为历史借鉴，览古监今，防微杜渐，将安插在京畿之内的“降虏”，重新加以迁移。其“徙戎”之法有二：一则“远徙边郡”，二则“分置外卫，配隶军伍之中，治以中国之法”。至于原来管事的降人头目，也调到别的卫所，以免他们“群聚一处，坐生其心”。只有这样，方可“中国底宁，戎心永遏”*马昂：《覆时政疏》，《明经世文编》卷41，第321页。。

诸如此类的建设性意见，无疑还是难脱“华夷之辨”的老观念，希望通过迁移或分散治理的方式，改变降夷的“戎心”，以便尽快让这些降夷融入到中原华夏文化之中。其实，这些传统士大夫的担心也不无道理。明代归降的蒙古人，即使到了明代中期，还是“遗胤聚处，胡俗夷性犹存，不无犷悍难驯之患”*陈建：《皇明历朝资治通纪》卷20，《皇明通纪》，第823—824页。，甚至衣服、语言，“犹循其旧俗”⑤丘濬：《内夏外夷之限一、内夏外夷之限二》，《明经世文编》卷73，第615—616页。。

明代大量归降蒙古人久处中原内地，再加之“胡俗夷性”的生命力又是如此之强*举例来说，明初将“土达”安置在宁夏、甘凉等处。承平日久，种类蕃息。至成化四年(1468年)，最终导致“满四之变”。这已足证“胡俗夷性”的生命力相当强盛。参见顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷29《徙戎》，第689—691页。，其结果必然导致“腥膻畿内”*李贤：《上中兴正本书》，《明经世文编》卷36，第278页。。说得直白一些，就是致使中原内地的汉人，势必会受到蒙古人的影响。众所周知，明代北直隶河间府以及山东东昌府之间，一直响马不绝，究其原因，就是因为“达军倡之”的缘故*顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷29《徙戎》，第689—691页。。

京畿地区如此，西北边地同样如此，当地汉人的生活习俗，也有一种“胡化”的倾向。如陕西以西当地汉人盖房子，大多采用一种“板屋”，即“屋咸以板，用石压之”。《小戎》曰：“在其板屋。”可见，这是受到了自古以来西戎之俗的影响*王士性：《广志绎》卷3《江北四省》，第49页。。又如明初迁徙到甘肃的南京移民的后代，在生活习俗也开始逐渐“胡化”。甘肃在明代为九边之一，地处西北，靠近黄河的地方都是水田。明初之时，明太祖曾迁移南京之民到甘肃戍守。直至明末清初，这些移民的后代在语言上仍然不改，妇女的服饰也如吴地的宫髻，穿着长衫。但因在当地居住时间久远，在习俗上不免潜移默化，受到当地民俗的影响，如穿着上就已经不用纨绮，而是保持一种俭朴，而且每家藏有弓矢，养有鹰犬，从事一些狩猎活动*宋起凤：《稗说》卷1《甘州土风》，《明史资料丛刊》第2辑，江苏人民出版社1982年版，第28页。。这是江南移民融入边地社会的一种体现。

若将视角转向西南地区，汉人日常生活习俗受到西南少数民族的影响同样不可视而不见。譬如很多来自内地的移民在进入贵州以后，大多“见变于夷”。其意是说，内地移民一旦移居贵州，时日一久，不能不受到少数民族风俗的熏染。如安庄卫的卫人，因久戍边境，“习其风土之气性，颇强悍”；乌撒卫的卫人，因久处边幅，“强悍凶狠”，显然也是风土所致*嘉靖《贵州通志》卷3《风俗》。。

余论：华夏文化之多元一体

通观华夏文化的变迁历程，实则是一部“汉化”与“胡化”交织在一起的历史。相比之下，受儒家“华夷之辨”观念的熏染，汉化在儒家知识人群体中已经形成一种思维定式，且成为历代中原汉族王朝民族政策的观念指南，遂使汉化成为一种文化主流，一直处于颇为强势的位置。反观胡化，既有来自域内的胡化，如汉之匈奴，魏之鲜卑，唐之回纥，辽之契丹，金之女真，元之蒙古，及其这些民族对中原文化的影响，又有来自中亚乃至印度文化的输入，尤以佛教传入及其对中国文化的影响最为典型。诸如此类的胡化，虽已经潜移默化地渗透到汉族民众的日常生活与精神世界中，却始终处于一种劣势的位置，仅仅是一股潜流。

随华夏文化变迁而来者，则是华夏文化中心的区域性转移，即从关中、中原，逐渐到江南、岭南、湖广乃至西南的转移路线图。大抵在隋唐以前，汉族文化的中心是在黄河以北地区，此即历史上人们所夸称的“中国”、“中华”与“华夏”，而尚未开发的南方则被鄙视为蛮夷之地。自“五胡乱华”之后，因北方不时受到塞外少数民族的入侵，并在相当长的时期内受到异族的统治，杂居通婚也就成为自然的现象，最终导致北方人对其他少数民族并无多少排斥倾向。然自宋代南渡之后，最终形成经济与文化中心的南移历程，使南方成为华夏的经济与文化中心。相比之下，经济更为发达、文化更为先进的南方人，一直秉承“尊王攘夷”之说，国家与种族的观念反而显得更为强烈*[日]桑原隲藏著，钱婉约、王广生译：《东洋史说苑》，第15—24页。。即使如此，以“中州”一称为典范的中原，在中国人的心目中还是华夏文化的正脉所在。所以，元朝的汉人还是将北方视为“中原雅音”的正宗，南方反而“不得其正”*如元人孔齐云：“北方声音端正，谓之中原雅音，今汴、洛、中山等处是也。南方风气不同，声音亦异。至于读书字样皆讹，轻重开合亦不辨，所谓不及中原远矣。此南方之不得其正也。”参见孔齐：《至正直记》卷1《中原雅音》，《宋元笔记小说大观》第6册，第6563页。。

作为历史上第一个统一中国的少数民族王朝，蒙元一朝，更是成为各民族文化交融的典范。郑天挺在《汉化与胡化》一文中，从“蒙古人对汉族文化之倾慕”、“蒙古汉人文化自然之调融”、“西域文化之东来”三个方面，较为简明扼要地阐述了元代“汉化”与“胡化”的两大倾向*郑天挺著，王晓欣、马晓临整理：《元史讲义》，中华书局2009年版，第29—30页。。细究郑氏所论，除了蒙古、色目人的“汉化”之外，其注意力同样集聚于汉人“胡化”的现象，诸如汉人学习蒙古文、部分汉人胡服发辫、风气“豪侈粗戾”等等，藉以证明文化的交流是“双向的”*对郑天挺《汉化于胡化》一文的解读，可参见王晓欣：《郑天挺教授的元史教学与思考(代整理后记)》，《元史讲义》，第176页。。李治安更为深化的研究已经证实，蒙元多元文化体系内的交流影响，并不局限于文化的“单向变动”，而是蒙、汉、色目不同文化之间的相互“涵化”*李治安：《元代汉人受蒙古文化影响考述》，《历史研究》2009年第1期。。即使是已经成为华夏文化中心的江南，由于大量蒙古人、色目人的移居，同样使得这种文化的双向交融，得到了淋漓尽致的体现，无论是文化面貌，还是生活样式，各民族之间开始淡化彼此之间的界限，进而相互交融，形成了“具有时代和地区特色的民族融合”*潘清：《江南地区社会特征与元代民族文化交融》，《东南文化》2004年第6期。。

毫无疑问，对蒙元遗俗与明人日常生活之关系的考述，其最终目的还是为了回答在华夏文化变迁历程中“汉化”与“胡化”的关系问题。职此之故，下面在系统梳理前人研究成果的基础上，拟就以下四个问题加以重新的诠释：

一是在华夏文化的形塑过程中，“汉化”说，已经成为一种思维定式，且有陷入“汉族中心论”的危险。

所谓汉化，按照魏特夫的解释，实为一种“吸收理论”(Absorption Theory)，其意是说凡是入主中原的异族统治，终究难以逃脱一大定律，即被汉化，甚至被同化，征服者反而被征服*孙卫国：《满洲之道与满族化的清史——读欧立德教授的〈满洲之道：八旗制度与清代的民族认同〉》，《中国社会史评论》，2006年。。从华夏文化演变的历程来看，确实可以找到很多的例子作为汉化论的佐证。以域内的蒙古人、色目人为例，流寓于江南的蒙古人、色目人，大多已经被汉化，诸如学习汉族缙绅设立义田，自己置办庄园与别墅，并且还取一些汉式的庄名，妇女节烈观渐趋加强，收继婚受到讥刺，丧葬上采用汉式葬俗，以及蒙古人、色目人纷纷改取汉名*潘清：《元代江南社会、文化及民族习俗的流变——以蒙古、色目人的移民对江南社会的影响为中心》，《学术月刊》2007年3月号。。以来自域外的佛教为例，佛教刚传入中国之时，确有印度化的趋向，然自唐代以后，佛教最终还是被汉化，且这种汉化了的佛教，其中的形上学已经成为宋代理学合成物的重要组成部分*何炳棣撰、张勉励译：《捍卫汉化：驳伊芙琳·罗斯基之“再观清代”(下)》，《清史研究》2000年第3期。。

毫无疑问，诸如此类的外来民族以及外来文化被汉族文化同化的事例，并不能推导出以下的结论，即在中国历史上，其他民族入主中原之后，最终都会被无往不胜、无坚不摧的汉族文化所同化，中华文化有着无穷的生命力。假若做出如此的历史解读乃至引申，最大的问题在于视角的偏向，即是从汉族、汉文化的角度来考察不同民族与不同文化之间的融合。

二是为了纠正“汉化”论的缺陷，异军突起的“新清史”研究者，抛弃固有的“汉化”论思维定式，倡导“满化”(“胡化”的一种)，同样难以逃脱“满族中心论”的误区。

以欧立德、柯娇燕等为代表的“新清史”论者，不满于以往的汉化论，在清史研究中去寻求一种新的传统，即满族传统，指出满族并未汉化，反而可以说汉族被“满化”。“新清史”论者通过强调“满化”的倾向而质疑“中国”这一概念，其对“中国”乃至“华夏”的认识，同样存在着误区。正如一些评论者所言，“新清史”论者对“中国”的误读主要体现在以下两个方面：一则中国从来不是一个单一民族的国家，而是一个统一的多民族国家。二则对于清王朝而言，满族固然在某些方面与场合仍然保持着不同于汉族的本族文化认同，但不容置疑的是，清朝还是接受了“中国”的概念，满族也有“中国人”的意识*关于“新清史”论者“满化”说的评述，可参见孙卫国：《满洲之道与满族化的清史》，《中国社会史评论》，2006年；李爱勇：《新清史与“中华帝国”问题——又一次冲击与反应？》，《史学月刊》2012年第4期。。

三是是否真的“崖山之后再无中华”？其实，梳理此论的提出乃至演化不难发现，这一说法的出现，一方面反映了华夏文化日趋“胡化”的历史真实，另一方面却又是那些汉族知识人在面对“胡化”大势时内心所呈现出来的一种无奈之情，且从根本上反映出这些汉族知识人内心深处的“汉族中心”意识，以及对华夏文化的认同感。

细究“崖山之后再无中华”一说的提出，当源自钱谦益《后秋兴》诗第13首，诗云：“海角崖山一线斜，从今也不属中华。更无鱼腹捐躯地，况有龙涎泛海槎。望断关河非汉帜，吹残日月是胡笳。嫦娥老大无归处，独倚银轮哭桂花。”*钱谦益：《投笔集》卷下《后秋兴之十三》，载氏著、钱仲联标校：《钱牧斋全集》第7册，上海古籍出版社2003年版，第73页。钱谦益是一个颇为复杂的历史人物，他既是投降清朝的“贰臣”，却又在内心深处不乏汉族知识人固有的“遗民”意识，甚至在暗地里投入到反清复明运动之中。“崖山之后再无中华”的意思是说自宋朝覆亡、蒙古人一统天下之后，虽有明代对汉唐文化的复兴，但随后的明清易代，更使中华文化丧失殆尽。这倒与顾炎武的“亡国”与“亡天下”之论若合符节。在顾炎武看来，诸如元之代宋与清之代明之类的“易姓改号”，仅仅是“亡国”而已；惟有“仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食”，才称得上是“亡天下”*顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷13《正始》，第307页。。钱、顾二人，出处大节迥异，却在华夏文化的认同上归趋一致。

钱谦益的说法，显然受到了郑思肖、元好问、宋濂等人的影响。南宋遗民郑思肖，曾对元取代宋之后，华夏文化的沦丧深有感触：“今南人衣服、饮食、性情、举止、气象、言语、节奏，与之俱化，惟恐有一毫不相似。”又说：“今人深中鞑毒，匝身浃髓，换骨革心，目而花暄，语而谵错。”*郑思肖：《郑思肖集·大义略叙》，上海古籍出版社1991年版，第188、190页。在明清之际，因《心史》的重见天日，郑思肖一度成为明朝遗民的偶像。钱谦益之说，难免也是语出有因。元好问本人虽具有曾为“蛮族”的拓拔魏的皇室血统，但已深受华夏文化的熏陶，在内心深处同样不乏汉人的遗民意识。他所著《中州集》，“中州”二字，已经显露出了颇为强烈的华夏文化认同意识。他有感于在蒙古铁蹄下的悲惨命运，决心记录原已覆灭王朝所取得的文学成就，《中州集》等作品是重新构建金后期历史的重要史料。元好问一生大部分时间都致力于使许多优秀的汉族和女真文人不被人们所忘却*何炳棣撰、张勉励译：《捍卫汉化：驳伊芙琳·罗斯基之“再观清代”(下)》，《清史研究》2000年第3期。。钱谦益编选有明一代的《列朝诗集》，无疑就是对元好问《中州集》的模仿。由此可见，钱谦益人虽投降清朝，但尚不免有故国之思。宋濂曾有言：“元有天下已久，宋之遗俗，变且尽矣。”*宋濂：《芝园续集》卷4《汪先生墓铭》，《宋濂全集》，第1526页。生活在明清易代之际的钱谦益，显然继承了宋濂的这一说法，进而形成“崖山之后再无中华”之论。得出这一结论的另外一个依据，即作为明清之际文坛领袖的钱谦益，对明初文臣第一人的宋濂，应该说心仪已久，甚至将宋濂为佛教撰写的文字，编次成《宋文宪公护法录》一书。

作为以恢复汉唐为宗旨的明朝，是否能够使华夏文化得以延续不替？令人失望的是，当时朝鲜使节的观察，更是加深了“崖山之后再无中华”这一观念。根据日本学者夫马进的研究，明代朝鲜使节眼中的“中华官员”，显然已经不是华夏文化的正宗。如许篈在《荷谷先生朝天记》中，曾说当时接待他们的明朝贪婪官员：“此人惟知贪得，不顾廉耻之如何，名为中国，而其实无异于达子。”赵宪在《朝天日记》中，亦认同将明朝官员讥讽为“蛮子”，反而自认为“我等居于礼义之邦”*相关探讨，可参见[日]夫马进著、伍跃译：《朝鲜燕行使与朝鲜通信使——使节视野中的中国·日本》，上海古籍出版社2010年版，第3—21页。按：相同阐述的日文版本，可参见夫马进：《朝鲜燕行使と朝鲜通信使》(名古屋大学出版社2015年出版，第144—171页)，然日文版书与中文版书内容多有出入。。

至近世，王国维、陈寅恪虽未明言“崖山之后再无中华”，但他们对宋代文化成就的颂扬，更是坐实了“崖山之后再无中华”的说法。王国维在《宋代之金石学》一文中提出：“天水一朝，人智之活动，与文化之多方面，前之汉唐，后之元明，皆所不逮也。”*王国维：《王国维遗书》第5册《静安文集续编》，上海古籍书店1983年版，第70页。陈寅恪亦有言：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”*陈寅恪：《邓广铭〈宋史职官志〉考证》，收入《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第245页。尤其到了1964年，陈寅恪在属于临终遗言性质的《赠蒋秉南序》中，借助欧阳修“贬斥势利，尊崇气节”，得出“天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝”的论断。

四是通观中国历史上各民族文化交融的事实，采用“涵化”一说，更能体现华夏文化形塑过程的历史真实。

自崖山之后，无论是少数民族建立的元、清，还是号称恢复汉唐的明朝，确乎已经不同于宋朝的中华文化，而是多受胡化、满洲化的侵袭。既然不论是“汉化”说，还是“胡化”说，都不可避免地烙下一偏之颇的印记，那么，如何看待历史上华夏文化的民族融合？就此而论，采用“涵化”一说，显然更为符合历史的真实。李治安在阐述元代多元文化体系内的交流影响时，曾指出这种交流并不局限为文化的单向变动，而是蒙、汉、色目三种不同文化之间的相互“涵化”。他认为，所谓的“涵化”，就是涵容浸化、互动影响的意思，就是蒙、汉、色目三种不同文化相互影响*李治安：《元代汉人受蒙古文化影响考述》，《历史研究》2009年第1期。。涵化(acculturation)这一概念，又可作“泳化”，明朝人邓球就曾经编有《皇明泳化类编》一书，所持即是相同之义*“涵化”这一概念的提出，可参见Karl A.Wittfogel and Fêng Chia-shêng,HistoryofChineseSociety:Liao,907—1125,Philadelphia:American Philosophical Society,1949,pp.1—32.对此概念的评述，可参见萧启庆：《论元代蒙古人的汉化》，载氏著：《内北国而外中国：蒙元史研究》，中华书局2007年版，第671页。此处转引自张佳：《重整冠裳：洪武时期的服饰改革》，香港中文大学《中国文化研究所学报》，第58卷(2014年1月)，第115页，注7。。涵有二义：一为包容，二为沉浸。泳本指水中潜行，后又转化为沉浸。可见，所谓的涵化、泳化，其实即指不同文化之间互相影响，互为包容，而后潜移默化地将他者的文化浸化于自己民族固有的文化中，进而形成一种全新的文化。对华夏文化的变迁，实当以“涵化”二字概括之，才可免于偏颇。

假若按照何炳棣的说法，“汉化是一个持续不停的进程，任何关于汉化的历史的语言学的研究最后必须设想它的未来”*何炳棣撰、张勉励译：《捍卫汉化：驳伊芙琳·罗斯基之“再观清代”(下)》，《清史研究》2000年第3期。，那么，化其言而用之，揆诸中国历史事实，胡化同样是一个持续不停的进程。在华夏文化形塑过程中，汉化与胡化并非呈两条平行线，而是在各自的演进过程中不时出现一些交集点。这种交集点，就是胡汉的融合，而后呈现出一个全新的“中华”与“中国”。

正如元末明初学者叶子奇所论，“夷狄”与“华夏”之间，因“风土”的差异，导致风俗有所不同*叶子奇：《草木子》卷2下《钩玄篇》，第36页。。即使按照儒家的传统观念，对待民族文化之间的差异，还是应该秉持一种“至公”的原则。出于至公，就会“胡越一家”，古来圣贤视天下为一家、中国为一人，也是出于相同的道理。若是出于本民族的一己之私，从中分出一个亲疏之别来，那么就会陷于“肝胆楚越”的尴尬境地*叶子奇：《草木子》卷3上《克谨篇》，第55页。。可见，华夏与夷狄之间，民族虽有不同，文化并无优劣之别。早在春秋时期，孔子当周衰之后，已经有了“夷狄之有君，不如诸夏之无”的说法，且不免生出欲居九夷的念头。到了宋、元之际，当文天祥被俘而至燕京，在听到了蒙古人军中之歌《阿剌来》时，声音雄伟壮丽，浑然若出于瓮，更是叹为“黄钟之音”*孔齐：《至正直记》卷1《文山审音》，《宋元笔记小说大观》第6册，第6562页。。至明末清初，顾炎武在亲身经历了九州风俗，且遍考前代史书之后，同样发出了“中国之不如外国者有之矣”的感叹*谢肇淛：《五杂组》卷4《地部》2，上海书店出版社2001年版，第86页。。

让我们再次回到蒙元遗俗与明朝人的日常生活之间的关系上来。明代虽号称恢复汉唐，但实则在日常生活中保留了诸多蒙元文化的因子。正如清初学者张履祥所言，明朝人凡事都要学晋朝人，但所学不过是“空谈无事事一节”而已。因为与晋朝人为人“洁净”相比，明朝人实在显得有点“污秽”。究其原因，则是因为论世不同：晋朝人尚保存着“东汉流风”，而明朝人大多因仍“胡元遗俗”*张履祥：《杨园先生全集》卷28《愿学记》3，中华书局2002年版，第764页。。可见，时日一久，这种胡化风俗已经沉淀下来，慢慢渗透于汉族民间的日常生活而不自知。就此而论，“崖山之后再无中华”之说，仅仅说对了一半，即崖山之后的华夏文化，已经不再如同宋代以前的华夏文化，但并不证明崖山之后中华文化已经沦丧殆尽，而是变成了一种经历蒙、汉乃至满、汉融合之后的华夏文化。正如费孝通所言，“各个民族渊源、文化虽然是多样性的，但却是有着共同命运的共同体。”从根本上说，中华民族呈现出一种“多元一体”的格局*费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第19页。。若是持此见解，“汉化”与“胡化”之争讼，自可消弭。

[本文为国家社科基金重点项目“明代社会变迁时期生活质量研究”(15AZS006)的阶段性研究成果。]

责任编辑：郝红暖

Mongolian-Yuan Relics and People’s Daily Lives in the Ming Dynasty

——the Theory of Mutual Communication in Material and Spiritual Aspects

CHEN Bao-liang

(College of History and Culture,Southwest University,Chongqing 400715,China)

Abstract:Zhu Yuan-zhang established the Ming Empire,recovered the dressing system of Han and Tang Dynasties,and announced that he had removed the Mongolian influence completely.However,the political system and people’s daily lives of the Ming Dynasty both displayed the characteristic from Mongolian-Yuan relics.Indeed,relics of a bygone era remained unchanged sometimes,which prove the different standard between national identity and culture identity.What’s more,ethnics communicated with each other and mutually affected in material and cultural aspects.The famous saying that “Huaxia disappear after Yashan” was only partly correct.In fact,Huaxia culture since Yashan renewed its content from Song Dynasty.Nevertheless,it is not necessary to mean Huaxia culture should disappear,but combining into a new kind of Huaxia culture in the foundation of Mongolian and Han as well as Man ethnic cultures.

Key words:Ming Dynasty;daily life;Mongolian-Yuan;relic;cultural integration

作者简介：陈宝良(1963-)，男，浙江绍兴人，西南大学历史文化学院教授、博士生导师，哲学博士。

中图分类号：K247；K248

文献标识码：A

文章编号：1005-605X(2016)01-0033-16