论孔子“乐教”思想的境界问题——基于实践信息理性的分析

刘小甜

(陕西师范大学 政治经济学院，陕西 西安 710119)



论孔子“乐教”思想的境界问题
——基于实践信息理性的分析

刘小甜

(陕西师范大学 政治经济学院，陕西 西安 710119)

儒家经典《论语》是孔子思想的重要载体，它记录着包括孔子“乐教”思想在内的诸多思想主张。孔子“乐教”思想饱含浓厚的伦理和教育色彩，尤其是“孔颜之乐”成为很多后世儒者追求的境界。孔子“乐教”思想的时代化是其不断符合时代发展，增强其生命活力的关键之举。实践信息理性是立足于现实，把握当代发展脉络的时代性思维。运用实践信息理性解读孔子“乐教”思想，重新阐释孔子“乐教”思想，赋予其时代性涵义，具有十分重要的意义。

实践信息理性； 乐教； 境界

0　引　言

孔子开创的儒学奠定了中华民族的文化基因，它不仅过去影响着中国人的思维和行为方式，而且使这种思维和行为方式一直延续到现在。“乐教”思想一直是古今学者津津乐道的话题，它肇始于西周、融通于古今、直达于未来。李泽厚在《中国古代思想史》一书中认为，西方文化属于“罪感文化”，日本文化属于“耻感文化”，而中国传统文化属于“乐感文化”。[1]243中国人具有在实践的基础上，积极面对生活，向往彼岸世界但又不痴迷于彼岸世界的特征。这与中国传统的小国寡民和自给自足的自然经济有莫大的关联。

进入新世纪，中国的改革开放事业获得了前所未有的发展。中国的文化软实力也在不断地提升，并且日益受到世界各国的重视。但是，中国传统文化也有自身存在和发展的不足。就当代中国社会而言，市场经济和工业化席卷大江南北，农业的地位日益被工业超越。孔子的“乐教”思想是建立在传统农业基础上的，这与当代中国的发展不相适应。孔子“乐教”思想只有在现实实践的基础上，融合时代精神，把握时代发展脉络才能不断地获得生命力，才能长久不衰。所以，赋予孔子“乐教”思想以时代的涵义促进孔子“乐教”思想的时代化具有十分重要的意义。

本文主要研究实践信息理性视域下的孔子“乐教”思想。时代信息理性是在现实基础上展开的全方位、多层次的实践，是体现和融合于全面发展、可持续发展、共同发展之中的时代思维。孔子“乐教”思想是立足于现实，在实践基础上展开的全方位、互动互生的情感体验，它摒弃了人、社会、自然之间的人为隔断和狭隘观念，实现人的全面发展。

1　孔子“乐教”思想的境界

孔子首创仁学，提倡乐教。“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也。”[2]715孔子将音乐作为沟通人与社会道德的桥梁和教育的内容之一，期望通过音乐的熏陶使学生获得两方面基本的能力。第一，使学生获得良好的音乐素养，具有高尚的人格。第二，在教授音乐的过程中使学生获得音乐所包含的政治伦理知识，陶冶学生的社会情怀。但是，孔子的乐教思想不仅仅局限于音乐这一媒介，而是以现实生活的“乐”来实现人的精神升华。孔子“乐”的境界更是超越人对音乐的依赖，获得无乐仍能乐的境界。孔子的“乐”是以做人为主线，安贫乐道为宗旨，伦理修养为内涵的全面发展的君子之乐，“仁学”之乐。

1.1做人为主线

孔子“乐”的境界是在现实生活中展开的做人的境界，从人的社会性和伦理性出发对人进行教育和规制，但是这种规制并不是抹杀人的积极主动性和个体差异性，相反他是在充分尊重个体的基础上进行的君子“仁”的教育，这一点从孔子对“仁”的回答因人而异便可看出。

孔子主张以乐育人，实现人向君子人格的转变。子曰:“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”[3]109乐教就成为一种育人的手段和媒介，通过音乐这一媒介连接人的情感与道德，实现情感与道德的共鸣，达到君子应有的品质和素养。子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[4]12以君子“仁”的人格魅力来实现社会秩序的稳定。孔子的这种泛道德主义，将君子对自己完美人格的追求与社会的法度融合在一起，使之成为一个系统。他的基本逻辑便是音乐启迪人的社会情怀和道德性，道德性中的伦理成分带动人的社会性，人的道德性和社会性中的等级伦理最终实现上下有序、尊卑有别的政治生态。

孔子做人的出发点和终极归宿就是通过培养全面发展的、完美人格的君子以实现上下有序、尊卑有别的政治生态。完美君子的培养就是要通过“乐教”来实现，所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[5]88，就是要以仁、德为根本，以六艺为手段来促使学生全面发展，达到其所倡导的仁的境界，并在这一过程中体验仁德修养的生生互动之乐。子曰：“君子不器”[4]17，人不是器物而是一个在实践基础上全面拓展的存在，不能把自己囿于一域，而应该不断拓展完善自己。不仅要提升自己的人格修养，而且要实现自己的人生价值。正如梁启超先生所追求的“最苦与最乐”的境界，是人对于自己所担负的社会责任和使命完成后的情感体验。儒家之所以被称为“半宗教”，是因为其在对人性的教化和熏陶方面毫不逊色于宗教的力量。儒家所倡导的君子“仁”，便成为君子修养的最高标准和境界。

子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以为仁。”[6]235子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其事之仁者。”“克己复礼为仁。”[6]235孔子以做人为主线的“乐教”思想，并不是通过宗教性的说教进行，而是在现实生活中展开；并不是将“仁”抽象为某种思辨性概念和理论，而是对于“仁”的解释也因人而异。在“仁”的众多变数中，唯一不变的就是“仁”，是具体实在性。“仁”并不是高不可攀、触不可及的，“仁”存在于现实生活之中，又高于生活。子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”——显然，只要具有道德的自觉，致力于伦理修养，就能不断接近“仁”的境界。而这种道德自觉实现的渠道就是音乐。孔子“仁”的境界虽然有某种形而上的表征，但是其实现“仁”境界的途径是现实生活的音乐，这在一定程度上抑制了“仁”被抽象概念化的趋势。因此，孔子所谓的仁的境界是常人经过不断的道德、伦理实践有可能达到的境界，并非是触不可及的神明或者某种超自然力量——孔子没有使儒学自始便滑向神秘主义的深渊，这是异常宝贵的。

1.2安贫乐道为宗旨

子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回不改其乐。贤哉，回也！”[7]75孔子赞赏颜回超越物质欲望而专心致力于追求“仁”的境界。追求“仁”的境界本身就是“乐”的境界的体悟。这种“乐”的境界不是一时的情绪冲动，而是超越情感所达到的一种超然的、稳定的情感状态。子曰:“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”[8]44孔子认为士应致力于追求真理，而不应该在衣食住行上作过多的计较。孔子“乐”的境界超越拜物主义的束缚，但不是对人的禁欲主义，而是积极地追求生活，在现实生活中体验超越生活的乐境。子曰:“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也;不以其道得之,不去也。”[8]42追求富贵是可以的，但是要用君子的手段，而不能不择手段违背君子“仁”的要求。“贫而无怨难,富而无骄易。”[9]209作为君子，贫穷的时候能够坚守安贫乐道是很难的，而富贵的时候保持不骄傲是很容易的。在贫贱与富贵、贫贱与乐的思辨中，孔子从穷、富两个方面来说明安贫乐道的可贵，这种超越物质的束缚，追求真理的境界就是孔子赞赏颜回的原因所在。孔子的安贫乐道实质就是要把对“道”的追求作为人生的基本方向在生活中展开，但是又不陷入拜物主义的律己之乐。

孔子赞赏颜回安贫乐道的境界，并不是周敦颐所阐述的“孔颜乐处”。周敦颐所推崇的“孔颜乐处”，是对颜回所乐何事做的道学阐释。周敦颐推崇“孔颜乐处”，并对其所乐何事做了道学的阐释。他认为颜回之乐是“见其大而忘其小”。所谓“大”者，乃德、仁、义；“小”者，乃是人的物质欲望。心中有“大”的寄托，自能摆脱“小”的束缚。如何能做到“见其小而忘其大”？周敦颐认为首要的就是无欲，无欲便能虚，虚便能静。由此可见，周敦颐所阐释的“孔颜乐处”是一种道学的禁欲之乐。孔子所讲的安贫乐道，也不是消极的应对生活。《晋书》有载，乐陵人王欢“安贫乐道，专精耽学，不营产业，常丐食诵《诗》，虽家无斗储，意怡如也。……欢守志弥固，遂为通儒。”[10]2366乐陵人王欢所认为的乐境并非孔子所讲的境界。他脱离现实的生活，自讨苦吃，不过是为自己的懒惰寻找借口而已。所以孔子所讲的乐不是超自然力量的精神寄托，而是植根于现实实践的情感体验，是积极追求现实生活，而不对人加以任何束缚的境界。“学而时习之”“有朋自远方来”“饭疏食，饮水，曲肱而枕之”“春服既成”“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”等等都是其“乐以忘忧”的不竭源泉。

1.3伦理教养为内涵

孔子的做人是在社会伦理和亲情框架下、社会生活中展开的，外在表现便是恪守礼乐之制。孔子的伦理教养主要是：忠、孝、义、信。孔子理想的社会状态，从人的角度而言，就是人的社会角色的认领，也就是“名”和“分”。名与分就是秩序的含义。子曰：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故，君子名之必可言，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣！”[11]187在孔子看来，“名”与“分”就是在现实生活中做好自己的本分而不僭越，其具体表现便是不同的社会阶层要遵守礼乐之制。僭越礼乐之制的行为便是对“名”与“分”的践踏。“名”和“分”成为人进行社会活动的前提，无名无分难以在社会立足，更难以有为，有为也难以为继。

如何能做到名与分，践行礼乐之制？齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君，臣臣，父父，子子。”公曰:“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”[12]177君有君威、臣有臣德、父有父仪、子有子样。正如社会角色论的观点，每个人都有自己的先赋角色，而这种角色是能够转化为自获角色的，转化的途径就是角色之间的互动，转化的目标就是理想的社会角色。君、臣、父、子是每个人的先赋角色，每个人首先应扮演好自己的社会角色，社会才能实现阶层上下有序的互动。子曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”[13]34“忠”是最基本的伦理，对待君王要像对待自己的父亲一样。“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎？”[4]15子女要敬重自己的父母，尽心侍奉，不可违逆。在家孝敬父母，在外忠于君王，这才是君子应该做的。

孔子的乐不仅在君臣、父子之间展开，也在朋友之间拓展。《论语》开篇即言“有朋自远方来，不亦说乎？”[14]2子曰：“忠告而善导之，不可则止，毋自辱焉”[12]183，孔子与朋友的交往要讲究“信”与“义”，这才能使朋友之间的关系获得长久的保持。孔子将家庭伦理与政治秩序融合在一起，而维持家庭伦理和社会政治秩序便是“仁”，具体讲就是礼乐之制与忠恕之道。“人而不仁,如礼何？人而不仁,如乐何？”[13]26在现实生活中践行忠恕之道、礼乐之制，追求“仁”就成为达到社会伦理的必要途径。

总之，孔子“乐”的境界是在现实生活中展开的，积极进取的生活之乐，并没有使儒家思想自始便滑向形而上学的深渊。孔子在《论语》中所运用的教育方法，奠定了中国传统文化实用理性的基因，这对于后世中国文化具有深远的影响。孔子的乐教思想对人的现实生活有积极的指导意义，特别是其中所含有的政治伦理思想对后世封建社会的稳定具有某些积极的作用。

2　实践信息理性视域下孔子“乐教”思想的境界

孔子所要求的以做人为主线、伦理道德修养为内涵的教育思想固然有其可取之处，但是孔子将成为君子看作是解决一切问题的“通行证”。子曰：“政者,正也,子帅以正,孰敢不正？”[12]179认为只要能够达到君子应有的境界，一切问题便迎刃而解，这显然是不现实的。孔子在《论语》中鲜有触及客观自然之论，而在现实的实践中，人、自然、社会三者之间不可避免地会产生交集，满是仁义道德的君子在社会上或许有一席之地，但是面对自然界定会黯然失色。

孔子之乐，就阶级性来说，是君子之乐，是贵族之乐，而非平民之乐；就其实践性来说，是伦理本位之乐，并不能全面触发人、自然、社会的互动互生，故其乐，虽然有实现人的全面发展的期望，但事实上却偏于伦理修养之一隅。面对分封割据、礼崩乐坏的社会秩序，他主张恢复周礼，就是要用已经过时的“君君、臣臣、父父、子子”的贵族伦理秩序来钳制春秋时期社会关系的时代性变动。

孔子的乐是遗忘了自然、受伦理局限的“残疾之乐”，并不能引发人、自然、社会的全面生生互动。我们主张实践信息理性打破人、自然、社会的主客之分，将三者互通互融。实践信息理性视域下的“乐教”思想并不是单纯的目的，也不是单纯的手段，亦非单纯的媒介，它是互为目的、互为手段、互为媒介的。目的之中包含着手段，手段之中蕴含着目的，媒介穿插在每一个环节，目的、手段、媒介相互协同，在人、自然、社会生生互动的过程中促进事物的共同发展。这种共同发展并不是同时发展和同步发展，而是相互协调，有主有次，有先有后，协同推进的发展。在人、社会、自然的协同发展中体悟实践信息理性的和谐之乐、可持续之乐。

3　结　语

李泽厚在《论语今读》中认为：“乐”什么？某种准宗教的心理情感状态也。[15]219“乐教”的境界是一种全方面、多维度的积极互生所带来的情绪体验，它奠基于人、社会、自然全方位互动互生的信息实践理性，运行于全面发展、共同发展、可持续发展的现实进程之中，以实践的信息化程度为其现实标尺。它摒弃了传统教育或偏重人、自然、社会一隅的狭隘教育观，而是以人、社会、自然的全面共同可持续发展的视角来提升人的思想素质，使人能够真正接受和践行社会所提倡的价值观念和追求，实现人的全面发展。

所以，我们认为新时代孔子“乐教”思想的境界应该是在立足现实，在实践基础上展开的贯穿古今、融通现在、直达未来的，在积极地与人、与己、与物互生互动的基础上，知、情、信、意的情感升华情感体验。这种情感体验，既非故弄玄虚使人感觉高深莫测、触不可及，也非抽象地进行理论思辨。

[1]李泽厚.中国古代思想史论[M].天津:天津社会科学院出版社,2008.

[2]杨杰.礼记[M].太原:北方文艺出版社,2007..

[3]张燕婴.论语译注:泰伯篇第八[M].北京:中华书局,2006.

[4]张燕婴.论语译注:为政篇第二[M].北京:中华书局,2006.

[5]张燕婴.论语译注:述而篇第七[M].北京:中华书局,2006.

[6]张燕婴.论语译注:卫灵公篇第十五[M].北京:中华书局,2006.

[7]张燕婴.论语译注:雍也篇第六[M].北京:中华书局,2006.

[8]张燕婴.论语译注:里仁篇第四[M].北京:中华书局,2006.

[9]张燕婴.论语译注:宪问篇第十四[M].北京:中华书局,2006.

[10] 房玄龄.晋书[M].北京:中华书局,1998.

[11] 张燕婴.论语译注:子路篇第十三[M].北京:中华书局,2006.

[12] 张燕婴.论语译注:颜渊篇第十二[M].北京:中华书局,2006.

[13] 张燕婴.论语译注:八佾篇第三[M].北京:中华书局,2006.

[14] 张燕婴.论语译注:学而篇第一[M].北京:中华书局,2006.

[15] 李泽厚.论语今读[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2008.

(责任编辑张亘稼)

On the Realm of Kong Zi's “Music Education” Thought—Analysis Based on Practical Information Reason

LIU Xiaotian

(School of Politics and Economics,Shaanxi Normal University,Xi'an,Shaanxi,710119,China)

"The Analects of Confucius",as the Confucian classics,is an important carrier of Confucius' thought,which records a number of ideas,including Confucius' "music education".Confucius' music education thought filled with strong ethics and education colors,especially “Kong Yan's music”,has become the realm that many later Confucians have pursued.The change of Confucius' music education thought with the alternation of times is the key to continuously adjusting itself to the development of times and enhancing its vitality.Practice information reason is the thinking of the times,which bases itself on the reality and holds the skeleton of contemporary development.Therefore,it is of great significance to interpret Confucius' theory of "music education" with practical information reason,and to reinterpret Confucius' idea of "music education",and thus endow it with the meaning of the times.

practical information reason;music education;realm

2016-03-17

刘小甜，女，山西乡宁人，陕西师范大学政治经济学院硕士研究生，研究方向：政治现代化。

B221

A

1008-5645(2016)04-0059-05