明代古诗选本中的“谐隐”与博雅思潮*

岳 进

（长安大学文学艺术与传播学院，陕西西安710064）

纵观中国文学批评史，有关“谐隐”的论述可追溯到六朝时期刘勰所著《文心雕龙》一书。追溯谐隐的文体渊源，也是根据《左传》《战国策》等史书记载的典故，得出“（隐者）意生于权谲，而事出于机急，与夫谐辞，可相表里”[1]271的结论。在六朝文学发展的思潮中，文学自觉意识逐渐增强，文体分类观念日趋成熟，文、笔之争就是文学观念深化的反映。刘勰持一种“泛文类”观念，《文心雕龙》收入文体81种，包括有韵之文、无韵之笔，《谐隐》则属于“文笔杂”，范文澜认为“杂文谐隐，笔文杂用，故列在文笔二类之间”[1]5。而谐辞、隐语，与《文选》“事出于沉思，义归乎翰藻”的收录标准不符，未被收录，可见当时对谐隐的定位就存有不同看法。而后人心中的“古诗”观念，很大程度上就是由流传久远的《文选》塑造、定型的，明人编选古诗有意破除《文选》长久以来形成的习见。钟惺《诗归序》明确地表达了这种反“选体”的意识：“昭明选古诗，人遂以其所选为古诗，因而名古诗为‘选体’，唐人之古诗曰‘唐选’。呜呼！非惟古诗亡，几并古诗之名而亡之矣。”[2]卷首臧懋循《诗所序》亦云：“繇斯以降，作者无虑百千万言，而揆寔之家冣着者无如萧徳施、左克明、郭茂倩，或摘小疵而掩全璧，或综乐府而遗声诗，安以称得所，犹未也。”[3]卷首他认为从萧统《文选》到郭茂倩《乐府诗集》、左克明《古乐府》，集中体现了前代古诗选集类型单一、观念片面的弊端。元人左克明的《古乐府》中已开始收录“古歌谣辞”，而真正大规模地收录谐隐类古诗，直到明代古诗选本中的古逸诗才出现。

一、复古与“古逸杂篇”中的“谐隐”

明初，杨慎最早开始辑录古逸、民谣和古谚，编集《风雅逸篇》《古今风谣》和《古今谚》。关于杨慎的编选动因，《古今谚》“古谚不可忽”援引《文心雕龙·书记》云：“夫文辞鄙俚，莫过于谚，而圣贤诗书，采以为谈，况逾此者，可忽乎哉。”[4]147藉由圣贤诗书的采纳，证明粗鄙俚俗的民间谚语亦有不可忽视的存在价值和意义。又“谚语有文理”云：“贾人之铎，可以谐黄钟；田夫之谚，而契周公之诗。信乎，六律之音，出于天籁；五性之文，发于天章。有不待思索勉强者，此非自然之诗乎？”[4]147从古谚本身立论，认为发乎自然是古谚与生俱来的诗学属性。最为重要的是，古谚、逸诗等原初上古先秦文献，可为复原古道提供鲜活丰富的素材，为儒家诗教呈现生动的实例，《风雅逸篇》自序云：“以此其存，概彼其余，岂必无主文谲谏之旨，民彝物理之训哉。”[4]3韩奕作《风雅逸篇后序》更充分地阐述：“要之皆至理所寓。人不皆圣贤，至其言或喜或乐，或愤迅，或感慨悲歌，或激烈，或贞静，或幽隐，玄微灵怪，奇可异，惊可讶，及其归，皆不越乎彝伦日用，是亦圣贤之徒，而选风雅者所不弃也。是编既出，则风雅当有所补，而典籍亦全矣……升庵复古之志广且勤，又虞夫文体靡下而用其意者也。业诗者试并观焉。”[4]85作为《诗经》的补遗，圣贤至理的寄寓，实现复古理想的重要方式，逸诗、谣谚已获得多重话语功能和意义。故而，“凡先秦以上歌谣声诗，其巨细短长欢呼悲怨之类，悉以收录不遗。下逮谚语，亦在采获。”[4]85

在杨慎看来，逸诗、谣谚都是风雅的补充，是建构和传播儒家经学的有效方式，最看重的就是其诗教功能。它们往往来自现世的人生经验和历史镜鉴，兼具泛概时世的哲理意义和日常实用的劝诫教化功能，更易于深入人心，潜移默化。尤其是民谣、古谚等民间俗语，语言表面看来俚俗、朴质，甚至滑稽可笑，却隐含至理，深入浅出，表现出谐隐类话语的语言特点。臧懋循《古诗所》云：“古谚、古语本不属诗，但语涉褒刺者，已入杂歌谣辞，余难概废，别为一卷，仍附其次。”[3]凡例之所以收录不具有诗歌属性的古谚，正是看重其直刺事物本质、揭破普适性事理的独特功能，“杂歌谣辞”卷外，特设“古语古谚”一卷。此亦是受到此前选家的影响，如冯惟讷编《古诗纪》古逸一目下设“古谚”类，收录174首；张之象编《古诗类苑》以《古诗纪》为蓝本，遵其分类，专设古谚部（古谚），录古谚188条。此后，崇祯年间付梓的唐汝谔《古诗解》录古逸杂篇76首，其中“语谚”33首；陆时雍《古诗镜》录《谐语》106首。

《古诗归》选古逸124首，虽未设立谚语之类属，但以评点的方式，“苦口婆心”，为读者指明学习路径，至于古逸中的隐语、箴铭等，更是频频评议，阐发其中的处世哲理，提点读者深思明辨。如钟惺认为黄帝《兵法》是奇妙的“防微慎渐之语”，《金人铭》以“慎言”为题旨，实为“免于刑戮身世之学”，“柔密恭慎，持身涉世之学”[5]卷一。又评《方回山经引相冢书》:“语太尽情，然有至理。”[5]卷二评《古谚古语》：“‘将文者且朴’，至理也。”[5]卷二

此后，陆时雍《古诗镜》专门于歌谣乐府中析出此类具有警策性质的谐语，将乐府与歌谣、乐章（即郊祀乐府）、谐语明确区别开来，置后三者于八代之末，收录《歌谣》三卷，选先秦歌、谣、诵、操41首；《乐章》三卷；《谐语》一卷，录《谐语》106首，观其评语：

歌兴到即流，措辅成响，稍涉拟议，即非矣，故歌言无文不委。歌所贵者二，一欲其逸宕而多风，一欲其郁屈而多感[6]337。（总评“歌谣”）

《房中歌》不沿《雅》、《颂》典则，靡丽相杂而成，以之视《封禅颂》则庄，视《郊祀歌》则轨矣[6]375。（评唐山夫人《安世房中歌》）

《诗镜总论》云：“诗有六义，《颂》简而奥”，“《大雅》宏远”，“《小雅》婉娈”，“《风》体优柔，近人可仿。然体裁各别，欲以汉、魏之词，复兴古道，难以翼矣。”[6]卷首风、雅、颂，是陆时雍心中设定的诗歌最高标准，是复兴古道的终极理想，而其多元的题材主旨、艺术风格，远非汉、魏古诗所能满足，故而，必须从多种取向上扩大选录的古诗范围，强调不同的体类功用：“歌谣”委婉多讽，抒情意味深厚；郊祀歌应肃穆庄重，和洽雍容，摒弃一般诗歌的骈偶、藻饰和繁缛。对于谐语，陆氏未加评议，但别自为卷，在与歌谣、乐章的对照中，反衬出其心中早已形成稳固的观念：谐语应揣度议论，阐发事理，观点鲜明。此种观念正是积淀、生成于此前大量出现的古诗选本《古诗归》、《古诗解》等。

谐隐类古诗在明代古诗选本中的出现和备受推重，与晚明体系严紧、分类细密的辨体思维构成一种矛盾现象：一方面诗体辨析严密，体式分明，制定规范，不容逾越；另一方面，却又广泛收入本不合诗体的边缘性古诗。个中缘由，颇令人深思。

二、谐辞、隐语与博雅、宗经之风

若追溯思想渊源，《文心雕龙》应是其中之一。《文心雕龙》对各种文体海纳百川式的包容和肯定，呈现出一种兼收并蓄、多元融合的价值取向。这种价值取向和文体分类观念又对后世产生深远的影响。明人认为:“刘勰之评，议论精凿。”[7]不但《升庵诗话》《艺苑卮言》《诗薮》《诗源辨体》等诗学论著皆引录之，杨慎、曹学佺、梅庆生、钟惺等名家还专门评点《文心雕龙》。明人对古逸的重视，可以说正是继承了六朝《文心雕龙》《文选》中的文体分类观念，广泛吸纳歌、谣、谚、箴、铭等多种诗歌产生初期的文体，作为古诗发轫之源。《古诗纪》《古诗解》等明代古诗选本普遍引用《文心雕龙》的《铭箴》《诔碑》等篇作注解。《古诗归》中大量采用“隐语”为批评用语，《古诗镜》还特设《谐语》一目，都不能不令人想到《谐隐》篇关于谐辞、隐语的论述。

除《文心雕龙》的传统沿袭外，明代选家对谐隐类古诗的关注，还与当时博洽的学术风气有直接关系。晚明时期，出现一股读书好古、以经术为源的博洽学风，大批文人博通经史，以兴复古学、经世致用为务。这样的风气是接续了何良俊、杨慎、王世贞等开创的学术传统。龚鹏程撰《晚明思潮》，第十章《经学、复古、博雅及其他》论何良俊主博雅、重经学、倡复古，实为反时义俗学、宋明理学的一种策略，亦是吴中地域自身的学术传统[8]。

杨慎可以说是博雅一派的肈始者，以博学名冠一时，著述丰富达百余种，主要目的便是复古、宗经。张素嘉靖庚寅年（1530年）为杨慎《丹铅余录》作序云：“今知君子所以贵博且精者，非以掩众譁誉，欲以诩道而正辞也。”[9]治学宏博所欲弘扬之道，乃为六经。杨慎嘉靖丙辰年（1556年）编注《绝句衍义》，即有仿孔子注六经之义，作序曰：“近日多为禅梵绝学之说，或以六经为糟粕而薄之，又以为尘埃而拂之，又以为赘疣而去之，又以为障翳而洗之。不畏天命，狎大人，侮贤言，六经且然，何有于诸子百氏乎？”[10]他批评时人薄弃六经、热衷禅学，故以注诗的方式倡导儒家经学。

但杨慎谨守六经的体制界定，《升庵诗话·诗史》云：“夫六经各有体，《易》以道阴阳，《书》以道政事，《诗》以道性情，《春秋》以道名分。若诗者，其体其旨，与《易》、《书》、《春秋》判然矣。”[11]他认为诗与经史判然有别，不可通观。而王世贞更强调《书》《易》与《诗》的共通性，“《易》奇而法，《诗》正而葩。韩子之言固然。然《诗》中有《书》，《书》中有《诗》也。‘明良喜起’，《五子之歌》，不待言矣。《易》亦自有诗也”[12]965。不仅《尚书》《易经》中的有韵之作可以当作诗歌，亦可以从历史、政治的不同角度去解读《诗经》。对此，唐汝谔在《古诗解》中表达异议：“或曰：明良五子之歌，何以复佚乎？夫业已列于经矣，奚其佚。”[13]凡例在此，似对王世贞之说持有保留态度。

另一方面，这种兼容经史、数术等多向来源的诗性认同，开拓选家的采集视角，导引选家从纯粹的诗体转向关注其它“文笔杂”性质的文字，选家中不乏赞同、接受王世贞的说法，运用到古诗选本中。王世贞认为《易》中有诗，《易林》《参同契》都可被视为《诗经》的一种外延。“延寿《易林》、伯阳《参同》，虽以数术为书，要之皆四言之懿，《三百》遗法耳。”[12]976《古诗归》《古诗镜》“谐语”中都大量吸取《易林》的短句作为诗作。此外，在《古诗归》的评点中还鲜明表现出以诗为经、以诗为史的特点，关于这一点下一节详述。

明代古诗选本中，若以数量的多寡和类型的丰富而论，《古诗纪》可以说是最典型地体现了以复古、宗经为旨归的博雅传统。冯惟讷编选《古诗纪》，竭尽所能、不遗余力地搜集、编录古诗，自认为此书已达到“著诗体之兴革，观政俗之升降，资文园之博综，罗古什之散亡”的功用，紧接着又自谦云：“若必云本道德之旨，叶风雅之音，校论叙成一家之书，尚有望于大雅君子焉。”[14]凡例在此，体现出明确的价值等级意识，即将编选的价值层次分为两个等级：初级，网罗散佚、博综无遗；高级，弘扬风雅精神、实现道德教化。而这也是一种普遍存在的选本价值观，张四维为《古诗纪》撰序就是集中从两方面评价该选本的意义，序云：

先生以俊才大雅，高步一时。见世之为诗者多根柢于唐，鲜能穷本知变、以窥风雅之治，乃溯隋而上，极于黄轩，凡三百篇之外，逸文断简、片辞只韵，无不具焉；秦汉而下，词客墨卿，孤章浩帙、乐府声歌、童谣里谚，无不括焉。七略四部之所鸩藏，齐谐虞初之所志述，无不搜焉[14]卷首。

张氏从两个层面肯定《古诗纪》的无所不收、了无孑遗：首先，古诗的类型得以拓展，突破传统的诗词歌赋，历来不受重视的残缺文献、边缘作品及原生态的民间俗语，皆为《古诗纪》悉数收录；其次，选录古诗的来源突破传统的诗集、乐府集、别集，扩大到经史子集、博物志怪、稗官小说等。显然，张氏并非是从辑佚类书的角度赞誉《古诗纪》的广收博取、兼容并包，也不仅仅是从追溯诗家渊源的意义上，肯定古诗之为“穷本”，其关注的焦点是“以窥风雅之治”，以人性教化为根本。这一点在序末再次得到强调：“使艺林之士，因诗考人，因人论世，得以绎祖述之渊源，第古今之优劣，猎皇王之菁华，而穷性术之变化也，岂不伟哉？”[14]卷首对当时诗坛一味宗唐之风的反拨，也正是由此展开：

明兴，诗人承宋元余习，颇乏远调。弘治间，北地李先生献吉始以唐风为天下倡，一时人士宗之，文体一振焉。及其敝也，株守名家，矜其学步，千金享帚，斯不远览之过尔。余故谓先生是编之集大有功于雅道[14]卷首。

张氏认为，相较而言，唐诗的盛行仅是有益于文体的振兴，学诗者局限于亦步亦趋的模仿，不能“远览”其根本，而古诗的学习，“有功于雅道”，此与上引序文开端指出的冯惟讷“俊才大雅”“风雅之治”，构成前后呼应的内在逻辑关系。由此可见，明代古诗选本编撰的价值和意义，已超越单纯的诗学层面，“博”只是手段，“雅”方为目的，由“博”以致“雅”，即由复原古诗全貌以达到复兴古道的目的，复古与博雅，二者正是一而二，二而一的关系。

此后，嘉靖至万历时期，出现一系列重要的古诗、唐诗选本，如李攀龙《古今诗删》、臧懋循《古诗所》《唐诗所》及钟惺、谭元春《古诗归》《唐诗归》，唐汝谔《古诗解》和唐汝询《唐诗解》，陆时雍《古诗镜》《唐诗镜》，曹学佺《石仓历代诗选》等，皆兼顾古诗与唐诗的编选，且并举而置，地位相当，可见博雅、复古观念的广泛传播与影响。尤其是身处晚明末世，古诗的编选承载了文人士子更多的政治期待。崇祯年间钱龙锡作《唐士雅古诗解叙》云：“吾乡士雅唐君，少为诸生，即博雅嗜古，与其弟仲言，裒采汉唐诸诗而分解之。”[13]卷首唐汝谔也在“凡例”中强调以雅正为选录原则：“是编所选，大都主体裁古雅、辞意悠长，而原本性情、有关风化，但不失古人温柔敦厚之旨，即亟为收录。”[13]凡例博雅复古在这里不止是针对时义俗学的文化策略，其真正意义是与盛世太平景象构成一种潜在对应关系，甚至就是国家中兴的先兆预示，“史不云乎：法古无过，循礼无邪。吾明正嘉之际，文惟师古，而世庙见龙飞之盛。今（原缺）圣天子将挽世俗，登诸唐虞。士雅是编，《卿云》、《南风》而下，读其解者，爛焉。古圣王之化一新，庸非中兴之先兆与？”[13]卷首古诗选本成为一种镜像，映射出晚明士人对清明政治的向往、昌隆盛世的渴望。

三、谐隐、小品与博雅、性灵思潮

从明代小品文的创作潮流来看，杨慎编集逸诗、谣谚的行为并非独立的个体现象，与之交往的何景明就编有《四箴杂言》，批点过《唐诗正声》的敖英编有《慎言集训》。敖英自叙编集动因：“余平居应酬，往往不当言者言之，不必言者言之。甚或招尤起羞，悔莫能追。每览载籍于慎言有涉者，辄掇节焉，汇以抄之以自警。”[15]分上下两卷，上卷为“戒”，下卷为“贵”，采古今规戒之词以自警，与杨慎“主文谲谏之旨，民彝物理之训”追求相比，是将古籍箴言更加日常化、个体化的经世致用。其中对人生哲理、道德准则的普遍关注和思考，都彰显了一种理性思维和自我批评精神，与宋明理学对于义理的精研有密切关系。

明代古诗选本中普遍选入大量铭语、箴言，亦与箴言体小品的编选桴鼓相应。如《古诗类苑》“人部”立有“规戒”一目，收上古箴铭45首，其中《武王书铭二十章》《武王铭十七章》。“铭者，书于器以自警也。”“武王诸铭，可谓钦明文思。”[5]卷一周武王铭语精警入微，《古诗纪》《古诗归》和《古诗解》皆收录。《古诗归》评《盥盘铭》云：“溺于人，三字，警甚！谗色俱在内。”[5]卷一评《带铭》“火灭修容”云：“四字奥而确，慎独人语。”[5]卷一注重从细碎小物中体察感悟、时刻警戒，防微杜渐，克己慎行。铭箴之作与谐隐谣谚，体类风格不同，雅俗有别，但时时自省、克制警戒的宗旨是完全相同的。

从思想渊源和体制形式两方面，明人又未尝不是受到宋人题跋小品的影响。钟惺推崇黄庭坚的题跋文字，谓“其胸中全副本领、全副精神，借一人、一事、一物发之。落笔极深、极厚、极广，而于所题之一人、一事、一物，其意义未尝不合，所以为妙。”[16]565特摘录数条作《摘黄山谷题跋语记》，其文字篇幅短小，体式灵活，主要涉及治学治经与心性修养。如题语中有《书赠韩秀才》曰：“治经之法，不独玩其文章，谈说礼仪而已。一言一句，皆以养心治性。”[16]565《书旧诗于洪龟父》曰：“须要尽心于克己，不见人物臧否，全用其辉光以照本心。”[16]565于此提出治经之法的根本是“养心治性”、务求“克己”，与《古诗归》评语颇有异曲同工之妙。

至嘉靖、万历时期，撰写箴言体小品渐成风气，出现田艺蘅《玉笑零音》、陆树声《清暑笔谈》和曹臣《舌华录》、徐学谟《归有园麈谈》、吕坤《呻吟语》等箴言体小品集。它们往往好奇嗜古、独标新见，呈现出另一种审美取向，与晚明古诗选本的评选遥相应和。

田艺蘅的《玉笑零音》，吴承学《晚明小品研究》认为属于箴言体小品①详见吴承学《晚明小品研究》，第八章“逸韵闲情”，南京江苏古籍出版社，1998。。除劝诫警世的道德箴言之外，最能突显个人观点的部分实为泛议经史、品评人物，这也是其小品文中一以贯之的突出特点。《玉笑零音》被编入田著《留青日札》，谢国桢“以是书为朱明一代杂家之冠”，赞其“高瞻远瞩，不为俗囿，颇有新知，世多称之”[17]760。蒋灼《序》中所引田艺蘅自述：“凡其可喜可愕、可哂可疑、可怪可奇之事，得之于心评，断之以臆见，皆得以并存而兼取之。”[17]764可见田氏取舍最为看重的也是书中的心评、臆见部分。黄汝亨《重刻〈留青日札〉序》云：“田子艺先生嗜奇博古闻于世……盖读其《留青日札》所载，博物通雅，抚时悼俗，或徵或谑，或经或怪，或质已闻，或标独解。”[17]761其中评说经史、臧否人物，往往独行其意，别出己见，颇与正统儒家观念不符，时人不乏质疑之词。万历元年（1573年）刘绍恤《留青日札序》云：

田子艺以博雅闻名，所著外家言皆有叙述，业已信于世者亡论已；乃其所为《留青日札》，则命之曰吊诡之役，非耶？夫士之负奇者，每自托于师心之谓，而不轨于古。始或一溺于古，则其词无复蔓衍摹拟，无所取衷。之两者钧之覆瓯哉。子艺之言俱在，事系稗家、《世说》，纤细蝟举，犹云抵掌之资尔。若上自圣则，下及艺苑，陆海繁露，何所不有。世儒率以多为解，子艺独手之，禔衡百氏，郁郁乎无遗文焉。又，其著者则阐说时事，引当否，稗实用，即人所讳言，子艺慷慨悲愤，擢发直指儳焉，有击筑弹剑之风。当其宣鬯性灵，时时脱颖，朝而胠箧以出，暮而投箧以入，吹万不同，贤于比竹。凡是者，文学其天性也。综核组织，日以成趣，裦然一代外史云[17]卷首。

明代嘉靖以来的诗坛，风云变幻，潮流涌动，或溺古摹拟，或师心负奇，均未能处理好古与心的平衡关系。书中同时收录隆庆六年庞嵩等著《书一通》也提出：“然拟古者滞于仿模，呈己者沦于肤浅，塞耳填目，无可传者。”[17]765在这样的诗坛语境中，刘绍恤认为，田著备受质疑的“吊诡”，正是其存在的价值和意义：一方面，尊古、复古，博取古籍杂家，无所不有；同时，又独抒性灵、别出心裁，激情慷慨地阐说议论，兼具文学之性与外史之趣。针对文坛时弊，田氏笔记小品所具有的博雅嗜古又独标心评的特点，就成为兼取复古、性灵之利而避其害的最佳模范，标示着文学发展的重要取向。

这种取向落实到诗学批评方面，即是将诗与经、史打通，此中有彼，彼中有此，破除藩篱，通达而观。崇祯十三年（1640年），王锡琛为《诗归》所作序文中就旗帜鲜明地弘扬“以诗为经”、“以诗为史”。序云：

钟、谭两先生取三百以前之诗，以迄于唐，为卷五十一，秉笔而出入之，直则归经，断则归史。一字褒贬，其难范类《春秋》。眼明手捷，古人隐怀，一笔刺入。虽马、郑传笺，子夏《诗小序》，其严峭或过之。钟、谭之《诗归》，诗而经矣。论诗必论情与事，及其时代，风会高下，纸上悲嬉，颜面若接。钟、谭之《诗归》，诗而史矣。今学士家，类能读经史诸书，而置诗学不问，则知钟、谭之为诗，不知钟、谭之为经史也。吾度其不能读钟、谭之诗，不知钟、谭之为经史也……吾愿读诗者以钟、谭为归，而读钟、谭者，以经史为归[2]卷首。

可见明末诗家对古诗的理解和接受，已经完全持一种开放性态度，不拘限于诗学批评的视角。融通经史的批评视点，不仅代表着博达通阔的学术视野，更是复古思潮与性灵思潮合流的产物。

关于《玉笑零音》，《钦定四库全书总目》云：“是书皆采取新奇故事，纬以俪语，凡一百二十八条。其中如以尧舜之让天下为爱身，不与朱均以天下为爱子，舜禹之受天下为不知害；铸鼎为镇厌之术，金縢为诅咒之媒，皆纰缪之甚者。”[18]以其非议圣贤、批评典制为谬，而这一点恰是晚明古诗评选的一大特点。《古诗归》以诗为经史，臧否历史人物，评说是非善恶，注重剖析圣贤、豪杰的所作所为，刺中隐怀，如最早见于杨慎《风雅逸篇》的《贾子引黄帝语》，《古诗纪》更名为《太公兵法引黄帝语》，《古诗归》又更名为《兵法》，《古诗类苑》《古诗解》皆依循和《古诗纪》的题名和体例，列为“谚语”类第一条，而唐汝询对钟惺评语存有异议，释云：“此言事贵慎于早，防之于微，一失其时，必将为人所制；几微不察，后将无可奈何。理有固然，故特揭以为戒。或疑圣人藏杀机，误矣！”[13]卷三末句正是针对钟评“防微慎渐之语却藏杀机。古圣贤如黄帝、太公皆是狠人。”[5]卷一又引用钟氏评语：“钟伯敬曰，语语是先发制人。黄帝用先着，老氏用后着，作用机权则一。”[13]卷一

钟氏并非意在颠覆圣贤的经典形象，揭示普世性的慎戒之理外，引导读者向“真圣贤”的境界提升。评唐尧《戒》：“要知真圣贤忧勤语，与黄帝语同旨异。”[5]卷一评虞舜《帝载歌》中“迁于贤善”云：“大圣贤作奇事，未有不顺人情者。四字便是揖让、征诛之本。所以异于操、懿、温、莽者以此。”[5]卷一圣贤之“忧勤”“贤善”等种种作为，代表着个体心性修为所能达到的最高境界，作为小品文和选本共同关注的焦点，不仅承载着钟惺经世、出世的人生理想，也投射出晚明士人共同的心理情结。如钟惺《告雷何思先生文》篇中云：“先生负盖代之才，与志、与格、与识、与气骨，以圣贤豪杰自任。其于经世、出世、度世，处处着脚，无不以为立可就。”[16]548叙其座师雷思霈便以圣贤豪杰自期。注重慧业修持的袁中道也表示：“狂者，是资质洒脱。若严密得去，可以作圣。”[19]早在正德戊寅（1518年）韩奕为杨慎《风雅逸篇》作《后序》就提出：“人不皆圣贤，至其言或喜或乐……及其归，皆不越乎彝伦日用，是亦圣贤之徒，而选风雅者所不弃也。”[4]85先秦歌谣与谚语皆寄寓至理，教人知行，虽然言者不是皆为圣贤，所言者却符合圣贤之道。逸诗谣谚的编集、阅读和接受，实际上就是一种朝圣的行为，一场道德伦理意义上的洗礼，表现明人对成圣的向往。如果说，治学博雅，以复兴古道、宗经为旨归，是明代学术经世致用的路径之一，于个体心性而言，实现成圣、征圣的人生修为，则是一体两面的另一治学理想。《古诗归》以诗为经、史，对谐隐类话语的评点，正是兼具这两种期许。

综上所述，博雅风气之下，明人复古、宗经又博洽渊通、个性飞扬，并未固守学究式的解经，或一味追求大而全。立足于跨界流通、多元交叉的学术视角，以经世实用、修心成圣为鹄的。中、晚明选家突破前代古诗选集的固定模式，扩大古诗来源，广泛收罗谣谚、箴铭等谐隐类诗作，并以诗为经史，宣畅性灵、独标心解，与箴言体小品交互影响、融通，构建出鲜活生动的文学语境。