鸠摩罗什：丝绸之路成就的佛经翻译批评家

2016-02-18王晓农

西北民族大学学报（哲学社会科学版） 2016年2期

关键词：丝绸之路

王晓农，王　楠

(1. 鲁东大学外国语学院；山东烟台 300071；2.天津外国语大学中央文献翻译研究基地，天津 300204)

鸠摩罗什：丝绸之路成就的佛经翻译批评家

王晓农1，2，王楠1

(1. 鲁东大学外国语学院；山东烟台 300071；2.天津外国语大学中央文献翻译研究基地，天津 300204)

[摘要]鸠摩罗什是我国南北朝时期来自西域龟兹的佛教高僧，是中国佛教史上著名的翻译家、佛学家和教育家，是古代少数民族的杰出代表。十六个世纪以来，他的佛经翻译批评对中国佛教发展、对中华文化整体发展乃至世界文化交流都产生了巨大影响。鸠摩罗什通过翻译批评实践，不仅以一种新的范式复译了诸多佛典，产出了大量影响深远、脍炙人口的新译本，而且建立了通行几个世纪的一套译经新规范。因此，他也是一位具有里程碑意义的佛经翻译批评家。翻译批评家鸠摩罗什不但缘于丝绸之路，而且为丝绸之路之兴盛做出了重要贡献，对“一带一路”建设也具有重要的启示意义。

[关键词]鸠摩罗什；佛经复译；翻译批评；丝绸之路

鸠摩罗什(344年-413年)*关于鸠摩罗什卒年学术界存在争议，从国内外发表的文献看多采用此年份。1994年鸠摩罗什国际学术讨论会(新疆库车)和2011年鸠摩罗什国际研讨会(印度新德里)也采用该年，因此本文采用该年。是我国南北朝时期著名的汉传佛教高僧，在中国佛教史上拥有崇高地位，是我国古代少数民族的杰出代表。他的译经活动对于佛教在中国的传播具有承前启后的意义，对中华文化和东亚文化以及世界文化交流都产生了巨大影响。已故中国佛教协会会长赵朴初认为，这位有印度血统、出生于今天中国西北的大师智慧卓越，是中印两大民族共同的光荣。近几十年来，西方有不少学者呼吁西方学界加强对鸠摩罗什的研究，有的甚至还提出大学翻译研究院系应建立相关的学术研究组织，因此我们没有理由不加大对鸠摩罗什学术研究的努力[1]。当下我国正在实施“一带一路”的大战略，对这位因古丝绸之路*“丝绸之路”主要指欧亚北部的商路，西汉张骞和东汉班超出使西域而开辟的以长安(今西安)、洛阳为起点，途径甘肃和新疆，往西到中亚、西亚并连接地中海各国的陆路通道。而成就的佛经翻译家进行研究，有助于我们进一步认识鸠摩罗什和丝绸之路的关系以及他对丝绸之路的兴盛所做出的重要贡献。研究鸠摩罗什可以从很多视角切入，学术界普遍认为鸠摩罗什是中国佛教史上著名的佛经翻译家、佛学家和佛教教育家[2]。纵观相关研究文献，从翻译学的翻译批评视角考察他的翻译批评家身份的研究尚不多见。本文拟通过分析鸠摩罗什的翻译实践活动，尤其是复译活动和他的翻译话语，重点探讨其翻译批评家身份和地位，借此揭示他对古丝绸之路做出的贡献。

一、从丝绸之路而来的佛经翻译家鸠摩罗什

龟兹(今中国新疆库车)是古“丝绸之路”的一个节点，也是古印度佛教在汉代传入中土的第一个落脚点。公元344年鸠摩罗什生于龟兹，其名取自父母二人的名字，汉意为“童寿”。他的父亲是天竺刹帝利种姓贵族，*关于鸠摩罗什父亲的身份，一说是婆罗门种姓、一说是刹帝利种姓。本文采用刹帝利之说。母亲是龟兹国王之妹。罗什7岁随母出家，开始跟小乘学者佛图舌弥学习《阿毗昙》，9岁随母到达罽宾(今喀布尔河下游和克什米尔一带)从小乘名师槃头达多学习小乘佛教经典，12岁随母亲回沙勒(今中国新疆喀什)生活一年，又学习了小乘诸多经典。后来他拜须利耶跋陀和须利耶苏摩为师，逐渐转向大乘因而兼通大小乘。回龟兹后20岁受戒于王宫，后又从卑摩罗叉习《十诵律》。此时的中原佛教兴盛，随着中原和西域交往的增多，他也声名远播，“道流西域，名被东川”。当时中土佛教领袖道安建议信佛的前秦皇帝苻坚迎请罗什，苻坚派大将吕光攻打龟兹，罗什被俘。但吕光返回时得知苻坚被杀，于公元386年自立于凉州，自此罗什羁留该地近17年，受尽屈辱磨难，期间他虽不能弘法但熟习了汉语和中土文化。后秦皇帝姚兴也笃信佛教，他击败后凉于401年迎58岁的罗什入长安，奉为国师，并为他建造了规模宏大的译场。罗什居长安12年，一直致力于翻译佛经和佛学著作。鸠摩罗什413年在长安圆寂，享年70岁。鸠摩罗什的一生，从佛经翻译角度看可分为三个阶段，即以龟兹为中心的大小乘佛学阶段(41年)、在凉州的汉语言文化学习阶段(17年)和在长安的佛经翻译阶段(12年)。由此可见，正是缘于丝绸之路，鸠摩罗什走上了佛经翻译的道路。

印度新德里于2011年举行了主题为“鸠摩罗什：哲人和先知”的国际研讨会，认为他是人类历史上最重要的翻译家之一，什译广泛促进了各个时代和各大洲的文明、和平和人类进步[3]。鸠摩罗什和唐代玄奘是中国佛教史和佛经翻译史上的两大高峰[4]。在长安的12年间，罗什在弟子帮助下译出了大量佛经。*据有学者对二世纪到五世纪10位主要佛经翻译家译作的统计，罗什的翻译数量大致相当于其他9位翻译家的总和。在佛经翻译史上他是旧译阶段的开启者，其译本词润珠玉，义皆圆通，流传甚广，正如古诗所评价的，“畅显神源符圣意，挥发幽致契玄机”。他的《法华经》译文被公认为是亚洲宗教史上最具影响的经典之一[5]。他的佛经译本具有文学色彩，呈现出独特的“译经体”。什译情节叙述富于想象，多以夸饰铺陈、营造出雄伟奇异的佛世界，抒写了强大无比的佛法力，因此能够使读者在精彩文学欣赏的同时领悟玄奥教义[6]。他的翻译为当时丝绸之路和文化交流的繁盛做出了重要贡献，也对中国后世文学、艺术、美学、音乐等学科的发展产生了重大影响，鸠摩罗什也是一位学识渊博、思想深邃之佛学家[7]。他在中国佛教史上第一次较系统、较全面地介绍了当时印度佛学的思想体系，对以后的中国思想界影响巨大，而且渗透到中国传统文化及东亚文化的诸多领域[8]。基于对大小乘教理和对中国传统文化与风俗习惯的深入了解，罗什全面传译了当时外来佛教大小乘“三藏”之重要典籍，符合“天下同归而殊途，一致而百虑”的中国学术精神，推进了中国佛教发展及其“中国化”，特别是他译的般若中观类大乘佛典促进了大乘佛教在中国的弘传，从而直接或间接推动了佛教一些宗派和学派的创设与演变，最终影响了中国佛教思想的发展取向。他在讲学中形成了佛典义疏这一学术著述新体裁，并和弟子们使用一种新的整理学术体系的方法即“教相判释”[9]。他同时是一位佛学教育家，通过译场的自由讲学为中国佛教界培育了一批杰出佛学家。

今天我们站在更广阔的学术高度来审视鸠摩罗什的翻译活动便会发现，他的译经不仅极大地推进了中国佛教发展，使之成为和儒道并立之宗教，更对中国的语言文学、艺术美学、哲学乃至中国整体文化的发展产生了广泛、深远影响。

二、鸠摩罗什翻译活动的批评特征

在翻译理论体系中存在三个主要层面，即理论、评论和实践[10]。翻译批评或评论、评价是沟通翻译理论和实践之中间环节，是从某种翻译理论或翻译观出发对翻译实践结果进行的反映、总结，而批评本身也为翻译理论研究奠定了实证基础。翻译批评在本质上是一门实证性的知性审美认知活动[11]。从翻译批评者在翻译批评活动中的地位看，翻译批评可分为为理论的批评、为创作的批评和为翻译的批评三大类型[12]。在翻译批评实践中，批评者一般按全面研读原作和译作、对二者进行对比研究、结合翻译目的和读者反映进行效果评价和价值判断这三步程序来进行。当然，在具体操作时还要考虑评论角度问题，如译文特色总结、翻译理论深化、文学和文化交流影响等[13]。对于译作存在的问题翻译批评者还应提出改进途径，有时甚至还需要(原译者)重译或(非原译者)复译。一般来说，在原译出现一定时间后，因译入语更新或观念改变或读者群变化等原因，存在复译和重译之要求。要展开翻译批评，就要求批评者精通翻译涉及的两种语言、熟悉涉及的两种文化和相关的翻译主题领域，对批评对象有所研究并懂得一定的翻译理论和翻译方法，当然还需要相当的文学鉴赏力、超越和达观的态度及学者风度。良好的翻译批评能对译文做出恰当的评价，引导翻译风气，帮助读者理解和解读译作与翻译现象并为理论研究奠定基础。

(一)鸠摩罗什前译经的问题与他的翻译批评途径

从东汉到唐代的千年间，因丝绸之路中国直接或间接受到印度文化的影响主要是通过佛教的传播实现的，而传播的主要媒介即是通过佛经翻译[14]。关于最初的译经活动，从东汉至魏晋再到鸠摩罗什之前，佛经多由支谦、竺法护等人译出，他们多“滞文格义”，而道安主持的译经也囿于语言而往往取直译，导致不能融会贯通。道安自己不懂原文，他虽提出了“五失本、三不易”这样具有翻译本体论意义的学说并反对“格义”译法，但也只能取“会译”做法。译经初期受条件所限，“格义”虽有一定价值然其负面影响较大，结果必然导致中国佛教界难以真正领会佛经原典的概念系统，佛学也难以独立。因此，鸠摩罗什前的佛经翻译存在时代困境及危机。

鸠摩罗什采取的翻译批评途径是复译，即重新翻译前人译过的佛经。罗什7岁出家，具有丰富的阅历，博学多闻，弘法意志坚定，他精通梵、胡、汉等多种语言，同时又具有极高的文学素养，在佛学方面他以大乘中观般若学为主，兼通大小乘佛理。大乘教理旨在普度众生，而这可能影响了他的译经意图。他的目标读者主要是大众读者而非佛教徒，他秉持的语言观是佛的语言观，认为语言无法完全表达佛法的深奥，而使用语言只是为“方便”而已。但他也深知无失本不成其为翻译之道，因此他努力做的是尽量少失本。由此可以肯定，他具备了佛经复译的主观条件。此外，他深谙“不依国主，法事不立”之道，因此他不仅在长安即便是之前的西域和凉州也能充分利用所能利用的政治条件，或讲经或译经或为二者做准备。到长安后他的译经得到了姚兴的坚定支持，还为他建造了规模宏大的佛经译场(在中国佛经翻译史上这是同类译场的第一个)。这应该就是文化翻译理论所谓的“赞助”吧。他佛经复译的文本对象从《大品般若经》开始即是在姚兴的直接要求下进行的。由于当时中土佛学界对般若学思想始终无法理解透彻，罗什因此也占有佛经复译有利的客观条件。他所译的佛经和佛学著作中主要是大乘佛经中的部分，现存的大乘佛经译本21种中有多达13种是复译本，包括《法华经》《维摩诘经》等译本。什译纠正了四个世纪以来他人译经之失及一些错误概念，推翻了原来的译经规范，因此初步解决了当时存在的佛经翻译困局，最终使译经走向了另一途径。

(二)鸠摩罗什的复译和译本特征

鸠摩罗什译场采取的运作模式是一种集体的佛经翻译模式，从现存史籍可见一斑。僧睿《大品经序》中曾说，“法师手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辨文旨。……五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。”僧肇则在《维摩经序》中说，“……义学沙门千二百人于长安大寺请罗什法师重译正本。什以高世之量，冥心真境，既尽环中，又善方言，时手执胡文，口自宣译，道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意。”可见，罗什把复译作为实现弘法目的之手段。在罗什译场中体现为面对面交流、讨论，直接倾听听众的问题和观点，并做出回应、回答，因此是一种非常具体的直接交际模式。由此看来，佛经翻译过程就是一种仪式，大师面对数百、数千人，以口译为主要方式，通过翻译来阐释、宣明和补充说明传播佛教之教义、精神。罗什译场倡导的自由学风可从其弟子僧叡对他的译本提出批评见一斑。*本段及前段引文均引自僧祐撰，苏晋仁注释《出三藏记集》，中华书局，2008年版。这种译场模式是融复译、讲学、人才培养于一体的整合模式。

鸠摩罗什对待复译极为认真严肃，因为他旨在“使微言不坠，取信千载。”僧睿的《大品经序》中有载，“胡音失者，正之以天竺，秦言谬者，定之以字义，不可变者，既而书之，是以异名斌然，胡音殆半，斯实匠者之公谨，笔受之重慎也。”罗什对旧译佛经取一种“扬弃”态度，如什译《法华经》中有些地方借用了竺法护旧译。僧睿《小品经序》评论认为，“……深知译者之失，会闻鸠摩罗法师，神授其文…… 考之旧译，真若荒田之稼，芸过其半，未讵多也。”这说明罗什复译是保留了部分旧译的。

罗什复译总体上忠实流畅、典雅圆通，语言生动活泼、明白晓畅、朗朗上口。慧皎有评论，“既览旧经，义多纰僻。皆由先度失旨，不与梵本相应。什持梵本，兴执旧经，以相仇校。其新文异旧者，义皆圆通。众心悏伏，莫不欣赞。”在佛学术语翻译方面他采取灵活译法，尤其除去了旧译中套用的当时流行的玄学及儒、道术语，他对那些难以在汉语中找到对应的梵、胡词汇坚持音译，避免一语多译，力求统一译名。据印度学者Sharma言，鸠摩罗什是佛教汉语术语的翻译创造者(transcreator)[15]。在篇章概念系统层面他努力做到了译文整体意义之“圆通”，而在篇章体式方面他对有些佛经采取了删繁就简的翻译处理并做出说明。但由此认为他的复译一律采用此种译法则是对他的误解，一部佛经若存在早期和后期多个翻译版本，则一般越往后的要比前面的篇幅长些。若有相对较早的版本，汉语译本则往往对应于较早的那些版本。由此看来，认为什译中存在所谓普遍的删减现象这一观点在一定程度上是不成立的。Nattier认为，当代学界倾向认为什译本如《金刚经》对原文进行了相当多的减删，但如果比较什译本和Muller(1881年)提供的梵文原本就会发现，原文本身就似“被删减”了，罗什译本实际上很接近五六世纪的古梵文原文[16]。一些什译本虽然比当时或后来的梵本简短，但若比较现在能得到的更早些的梵本原文就会发现，那些文本与罗什的“删减译本”在文字上非常平行。因此，什译所据的可能是那些更早的原本佛经，而后来所增部分可能当时还未进入那些原本之中。罗什对有些原文实际使用的删节和编辑处理是有明确目的的，也是受到读者普遍欢迎的。这一实践后来逐渐形成了一种规范，对后世佛经翻译影响很大。唐玄奘在译经时欲突破这一规范限制，却感到了强大压力，于是只得借助超自然力量(即两次做梦)为自己的做法辩护[17]。

从罗什复译的诸佛经看，其各有特色，据僧祐《出三藏记集》(2008年)载，慧观“法华宗要序”曾论译文云，“曲从方言，趣不乖本”；僧肇“维摩诘经序”评论其译文“微远之言，于兹显然”；僧叡的“思益经序”说，其译“正文言于竹帛”；弘充的“新出首楞严经序”更赞叹此经复译后“宣传之盛，日月弥懋”。而后代的事实也证明的确如此，以后的译者有一再翻译“法华经”的，《维摩诘经》和《思益经》也都有不少复译本，但是流行最广而始终未断的依然是罗什的译本。

(三)鸠摩罗什翻译批评话语简析

从翻译批评类型看，鸠摩罗什的批评主要属于为翻译的批评。由于受中土佛学水平限制，他对自己晚年没有写出一部大乘阿毗昙而感到遗憾，这说明他具备了很高的佛学写作水平，因此其翻译批评也兼具作家地位的批评性质。罗什在译场主持复译时虽然肯定会有许多翻译评论，但他传世的翻译话语很少，常被学界引用和分析的有二：其一见于慧皎《高僧传》(1992年)卷二的“鸠摩罗什传”和其他几个现有罗什传记中所载的比喻“嚼饭与人”，“什每为睿论西方辞体，商略同异，云：‘天竺国俗，甚重文藻。其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令欧秽也。’”其二是慧皎《高僧传》卷六“僧睿传”载的一则关于罗什和僧睿讨论译经的故事。“昔竺法护出《正法华经·受决品》云：‘天见人，人见天’。什译经至此，乃言：‘此语与西域义同，但在言过质。’睿曰：‘将非人天交接，两得相见。’什喜曰：‘实然。’”另外，该书卷二“佛陀耶舍传”载，“……命什译出经藏。什曰: ‘夫弘宣法教，宜令文义圆通。贫道虽通其文，未善其理。唯佛陀耶舍深达经致。今在姑臧，愿下诏征之。一言三详，然后著笔，使微言不坠，取信千载也。’”以上三个引文显然都指涉翻译批评，涉及原文和译文的概念系统、遣词造句和篇章文体三个方面。

第一段引文是罗什站在批评家的立场说的。从引文看他认识到梵文本身是有文体特征的[18]，其中“改”的主语无疑是“译者”，而“改”的宾语是原文“偈颂”之类体式。改译的方法是把能够吟唱的有韵偈颂改为汉语难以吟唱的无韵文，而改的结果是导致在经文体式方面译文和原文内部出现差异，即梵文韵体偈颂译为汉文无韵文导致的文质差别。这里的“译者”是旧译译者还是罗什本人？有学者认为是前者如尚永琪(2010年)，有人则认为是后者如张佩瑶(2010年)，也有观点认为是一般意义的翻译。他本人似乎反对把佛经中的偈颂唱词翻译成汉语来唱[19]，从此点看“译者”所指就应包括前人和罗什本人，即意为前人那样翻译，译文是那样的结果，而罗什本人翻译也会出现那种结果。这里没有说旧译偈颂部分文字优劣问题，因汉语中无此体式，若译出的话，不管译文是文也好、质也好，读者只能理解字句之“大意”，难以体会该种篇章“体式”的“意义”，因而必然在阅读时感觉无“味”甚至“呕秽”。罗什未采用保留体式而改进语言的途径来解决此问题，他转而采取权宜性删减处理(当然，这样连“大意”也未得到保留)。若反而言之，如何方能最终不导致“失味、令人呕秽”呢？他认为只能保留体式、改进文字，假以时日读者或可逐渐习惯成自然而能品其味了。第二个引文可谓罗什和弟子商洽译文情景的一个例证。罗什说该句的旧译过质，他取的是文质相称的新译，认为旧译本在词句上不但倾向“格义”，而且译文过于质直而缺乏文采。然而，从他整个翻译看，如果认为他是“文派”的代表人物，理由还不是很充分。僧肇的《百论序》说，什译“质而不野”。实际上，罗什只是扭转了旧译过质的倾向，使文与质之间取得了一定的平衡而已。在第三个引文中他提出了一个重要的佛经翻译观点，即佛经译者对原文概念系统的理解要达到“圆通”，并要使译文文义让读者接受也要达到“圆通”。因旧译之“滞文格义”倾向，中土佛教界对一些佛经教理难以理解透彻，追求圆通即要实现佛理概念系统层面的自洽性和可接受性[20]。罗什在佛经复译中解决了该问题，从而大大提高了中土的佛学水平。

罗什所谓“圆通”作为佛教用语意为遍满一切而融通无碍，指的是圣者妙智所证的实相之理，讲由智慧所悟之真如，其存在之本质圆满周遍，其作用自在且周行于一切。在佛教认识论的意义上“圆”即周遍、不执，前者旨在执两用中，以达消化对立面之理想境地，后者要点则是超越名相之说，直抵难以言说之自由本体[21]。翻译也有词之“圆”和义之“圆”的问题，合而为一即所谓“词理具足，不欠不余”，而“通”则谓义理贯通而不滞。罗什的文义“圆通”思想，若再加上他在译经实践中用于实现“圆通”的译文词句和气韵层面的策略，则在佛经翻译理论上就具有了极重要的参考价值。罗什提出的“圆通”作为翻译理论范畴，主要指涉佛经文本的概念系统，而翻译要实现的就是两个异质文化、两个异质概念系统间的彼此理解和交流。鸠摩罗什的“圆通”论，对我们今天思考如何通过翻译来实现两个异质概念系统间的相互交流具有特别重要的价值和意义，值得我们在理论上进一步挖掘(笔者另文探讨)。

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