略论辛饶米沃形象及其演变

杨黎浩

(陕西师范大学 中国西部边疆研究院，陕西 西安 710062)



略论辛饶米沃形象及其演变

杨黎浩

(陕西师范大学 中国西部边疆研究院，陕西 西安 710062)

[摘要]通过分析三类历史文献即吐蕃苯教文献、佛教后弘期文献、苯教后弘期文献有关辛饶米沃的记载，提出历史上辛饶米沃形象及其演变过程：佛教后弘期文献所载吐蕃早期“辛氏之子”很可能即为辛饶米沃原型。其作为一个原始苯教总结者或改良者，以普通祭司身份出现在部分吐蕃苯教仪式性文献中。同时，为了应对外来佛教及吐蕃王室的指责，部分吐蕃苯教文献塑造了其原始苯教习俗改革者的形象；苯教后弘期开始之后，因为受到后弘期佛教迅速发展的外部刺激和影响，苯教徒开始选择“辛饶米沃”作为后弘期苯教教祖，并主要参考释迦牟尼形象再次对其进行塑造和神话，完成了辛饶米沃形象的佛教化。

[关键词]辛饶米沃；苯教；藏传佛教；

在苯教观念之中，辛饶米沃被公认为教祖，其在苯教中的地位与释迦牟尼在佛教中的地位相当，古往今来都受到苯教徒的崇信和膜拜。苯教后弘期*和佛教类似，苯教也有前弘期、后弘期之分，也有三分法，即在其中再加入中弘期。认为辛饶米沃在吐蕃传播苯教至止贡赞普灭苯为前弘期，以布岱贡杰至赤松德赞灭苯为中弘期，其后为后弘期。也有二分法，即以赤松德赞灭苯为分界线分为前弘期和后弘期。不过，近来学者倾向认为“后弘期”发端应该以苯教伏藏发掘为标志，所不同者，有学者认为应以苯教伏藏第一次发掘的913年为标志，有学者认为应以辛钦鲁噶(996年-1035年)大规模发掘苯教伏藏为标志。这里我们认为从苯教发展史整体而言，前说更为合理。各类文献对其生平的记载又充满大量神秘色彩，正如噶尔梅所言“问辛饶曾经写过什么就等于问释迦牟尼实际写过什么一样”[1]，表明其生平、著作、事迹的不确定性和神秘性。为了加深对辛饶米沃的了解，本文拟在前人研究基础上，*目前国内关于辛饶米沃的研究主要包括：才让太、顿珠拉杰著《苯教史纲要》，中国藏学出版社，2012年版，第64-69页；杨化群的“西藏苯教祖师辛饶米沃的一生——兼论有关吐蕃的几个历史问题”，载于才让太主编《苯教研究论文选集》(第一辑)，中国藏学出版社，2011年版，第479-502页。整理各类藏文文献(吐蕃苯教文献、苯教后弘期文献、佛教后弘期文献)中对辛饶米沃的记载，对其加以比较分析，以期对相关问题的解决有所助益。

一、吐蕃苯教文献中的辛饶米沃

涉及辛饶米沃的吐蕃文献主要包括三类：敦煌藏文文献、当许噶塘文献和《世间总堆》，这些文献中前两类有关于辛饶米沃的诸多零星记载，后一篇则可以看作对辛饶米沃的个人描述。

敦煌文献当中有不少属于曾经被标记为“非佛教文献”[2]的苯教文献。通过对这些文献的分析，噶尔梅认为，在其中辛饶米沃的名字曾经出现过5次，而且“尽管他没有作为一个重要人物出现，但他似乎是一位不可缺少的‘祭司’，因为，他具有沟通生者与死者信息的能力。因此，我们可以假定确实存在着这样一个人物，而且是藏族。他可能生活在公元7世纪以前”[3]。石泰安将敦煌文献中出现辛饶米沃的次数更正为6次，并认为噶尔梅的假设不大可能，因为这些文献并非真实的历史资料，而是“仪轨性的”。石泰安接着提出了自己的假设：“当苯教的缔造者们(无疑是11世纪)需要选择一个人名以作为其宗教的传说性缔造人(早于释迦牟尼)时，他们选择了一个多次出现在敦煌写本中的名字。”[4]又据阿旺嘉措统计认为，辛饶米沃的名字在P.T.1068、P.T.1134、P.T.1136、P.T.1139、P.T.1094、P.T.1289等法藏敦煌文献中前后出现过10次，在英藏敦煌文献IOLTib J721-r(ch.82.iv-A)中出现过1次；总共11次。他同样认为，敦煌文献中的辛饶米沃是否与后期苯教经典中的辛饶米沃为同一人尚有待考证。因为从内容上看，敦煌文献中的辛饶米沃扮演的是普通祭祀者的角色[5]。此外，国内学者中曾经较早对几部敦煌苯教文献进行过细致研究的褚俊杰也认为，“敦煌卷子中这个辛饶出现得如此频繁，以致我们怀疑这不是指某个特定的人(如本教教主辛饶)，而是泛指‘辛’这种专门职业者”[6]。除敦煌苯教文献之外，2006年在西藏山南地区措美县当许镇噶塘首次出土一批吐蕃后期非佛经类苯教文献[7]，这批苯教文献与敦煌藏文文献之间有着密切联系，“其遣词造句、书写形式全然具备敦煌吐蕃文献的特点”[8]。文献中同样出现了辛饶米沃的名字，在该书15、16、17、25、29页各出现1次、26页3次、27页2次[9]，共有10次之多(而非之前学者所认定的8次)，主要集中在三篇苯教文献的第一篇《黑色世系》(gnag rabs)之中，且形式皆为gshen rab myi bo，与敦煌藏文中的部分写法(下述)相同。据阿旺嘉措初步分析，认为这里的辛饶米沃也是以普通祭祀者的身份出现的[10]。

从文献学角度而言，上述辛饶米沃的写法包含多种。例如，P.T.1068献祭动物仪式(出现2次)：gshen rab myi bo，gshen rab myi bo[11]；P.T.1134苯教殡葬仪礼故事(出现2次)：gshen rabs myi bo，gshen rab myi bo[12]，中间都以“:”区分音节，其中前一种写法在写“rabs”时曾将最后的“s”划掉，然后又在其下方重新写上“s”；P.T.1136苯教故事(祭献动物仪轨的故事)(出现2次)：pha gshen rabs kyi myi bo，pha gshen rabs kyi myi bo[13]；P.T.1194苯教殡葬仪轨(出现2次)：gshen rabs myi bo，pha gshen rab myi bo[14]；P.T.1289苯教殡葬礼仪(出现1次)：gshen rabs kyi myi bo[15]；英藏IOL Tib J721-r(ch.82.iv-A)：gshen rabs myi bo[16]。这些写法的最大差异包括两点：1.rab或rabs的使用，前者为“最胜”或“最好”，用于名称gshen rab之中可解为“最胜”或“最好”之辛，后者为“世系”，用于名称gshen rab之中可解为“辛之世系者”。2.是否存在属格“kyi”，若加上属格“kyi”，则gshen rabs kyi myi bo可解为“辛系之人”，gshen rab kyi myi bo可解为“辛中之最胜之人”，如此，则可能指代一类人物而非指代一个特定人物。不论怎样，可以设想，如果该名称是一位神圣人物所有，那么书写者在书写各类文书特别是上述仪轨文书时必定会特别小心。因而，这种名称上的不统一，也让人很难将其与一个至高无上的圣者相关联。

与上述敦煌文献和当许文献中辛饶米沃的普通祭祀者形象不同，在同属于吐蕃时期据认为产生于8世纪以前的苯教文献《世间总堆》中，对辛饶则有截然不同的记载。《世间总堆》(srid pa spyi skong)全名srid pa spyi skong snang srid spyi mdos，标题全文可直译为“世间总酬补万物总灵器”，一般译为《世间总堆》。才让太曾对该文献进行研究和部分释读[17]。噶尔梅于1983年在印度曼日寺也曾收集到一部手抄本，收入《蓝色布谷鸟的呼唤》[18]文集中，噶尔梅在该书导言部分从文体方面将该文献与部分敦煌藏文文献进行比较，暗示其古老性[19]。对于该文献的发现，这里补充一则材料，据最早系统记载苯教伏藏文献发掘的苯教史籍《苯教源流弘扬明灯》记载，“往昔，德京擦玛琼*苯教史籍记载，德京擦玛琼乃是止贡时期的一位苯教大师，据说其“修成大力护法，因为威力产生傲慢，于是与赞普之间出现谗言”。这被当成止贡赞普灭苯的原因之一。埋藏于娘地上部的藏波奴玛岩……后来，娘地上部聂隆扎拉地方有个名叫宁敦喜绕多杰……在阳火虎年打开白色琉璃岩的伏藏”[20]。所掘伏藏包含大量原始苯法文献，其中有一部即名为《世间之总堆》(srid pa'i spyi mdos)，或与上述《世间总堆》的出现存在一定关系。

对于该文献的内容，这里在才让太等人研究基础上略作分析。文中首先记载：“四河王聚首，山王底斯(ti se)旁，湖王玛旁岸，魏隆('ol lung)*这里的魏隆('ol lung)可能是冈底斯山附近一处地名，而后来演变成为雍仲苯教的圣地魏摩隆仁。璁玉城，神奇所居地，如此宫堡中，谁驻谁不驻？驻者辛氏神，辛饶米沃切(gshen rab myi bo che)。”[21]这里明确了辛饶所在地域是现实世界中的冈底斯山地区，与后世苯教文献中辛饶来自大食魏摩隆仁的神幻色彩有别。另外还确定了辛饶米沃的名字gshen rab myi bo che，这种带有che(大、伟大之意)的写法与前面两类文献都不相同。该文献的主要部分，则是辛饶对一些原始神灵的调伏以及对一些野蛮仪轨的改革，以下试举两例。

赞王(btsan rje)*btsan赞，为一种厉鬼的名称，btsan rje即赞王。何所为？所食贪于肉，所饮馋于血，所夺为命息(srog dbugs)，所交为魔鬼，所亲为念鬼(gnyan)，所供为赞苯(btsan bon)，所伤为塞神(gsas)。*gsas，象雄语，即藏语lha，神之意。参见Pasar Tsultrim Tenzin，Changru Tritsuk Namdak Nyima，Gatsa Lodroe Rabsal.A Lexicon of Zhangzhung and Bonpo Terms[M].Osaka: National Museum of Ethnology Osaka，2008.279.辛饶法力猛，红佐(dz+wo dmar)自天降，命绳(srog thag)系于辛，誓言做供证。命替南喀(nam mkhas)*南喀(nam mkhas)，本意为天空，这里指十字架上用五色彩线缠绕形成的供物。供，息替以风供，暖替油灯供，血替以水供，肉替陶土供，安排此供物(thun rdzas)，*thun rdzas，似应为mthun rdzas，仪式中适合供奉的物品。下文同。参见Pasar Tsultrim Tenzin，Changru Tritsuk Namdak Nyima，Gatsa Lodroe Rabsal.A Lexicon of Zhangzhung and Bonpo Terms[M]. Osaka: National Museum of Ethnology Osaka，2008.235.恶鬼作忏悔。

独角鬼(the'u rang)为何大？所食为命息，衣者扒活皮，所为引争斗，所交为魔鬼(sri)，所亲为灾难(byur)，所供为敦泽(dun tse)，*dun tse，敦泽，象雄语，指破戒的佛教徒。参见Pasar Tsultrim Tenzin，Changru Tritsuk Namdak Nyima，Gatsa Lodroe Rabsal.A Lexicon of Zhangzhung and Bonpo Terms[M].Osaka: National Museum of Ethnology Osaka，2008.112.所害为幼儿。辛饶法力猛，红佐自天降，命绳系于辛，誓言做供证，食替朵玛供，饮替以酒(yu ti)*yu ti，象雄语，大麦酒。参见Pasar Tsultrim Tenzin，Changru Tritsuk Namdak Nyima，Gatsa Lodroe Rabsal.A Lexicon of Zhangzhung and Bonpo Terms[M].Osaka:National Museum of Ethnology Osaka，2008.235.供，衣替彩条供，安排此供物(thun rdzas)，恶鬼作忏悔。[22]

从文中描述可以看出，辛饶米沃切是一位法力强大者，他收服了一批危害众生的妖魔鬼怪，并且对古代野蛮仪轨进行改革，用朵玛等供物加以代替。这与后弘期苯教文献中对辛饶米沃改革原始苯教、创建雍仲苯教的传统认识是一致的。

二、苯教后弘期文献中的辛饶米沃

苯教后弘期文献中有关辛饶米沃的资料主要来源于其广、中、略三部传记，即略本《集经》、中本《塞米经》、广本《无垢光荣经》。这三部经文既是辛饶米沃本人的传记，也被作为“甘珠尔”*与佛教的甘珠尔和丹珠尔划分类似，苯教将辛饶米沃所授教言以及对其所作的解释和注疏分为《甘》(bka')和《甘丹》(bka' brten)两大系统，直译即为“教言”和“依据教言”，有时也称为“甘珠尔”或“丹珠尔”。收入苯教大藏经当中[23]。《集经》全名g.yung drung lha'i bon mdo 'dus pa rin po che'i rgyud bzhugs so，可译为《雍仲神苯集经宝续》，关于该书的成书年代，噶尔梅认为可以追溯至10世纪甚至更早，是三部传记中最早的一部(《塞米经》可以追溯至11世纪，《无垢光荣经》可以追溯至14世纪的琼布·洛丹宁布，是《塞米经》的扩充版本)[24]。《集经》[25]全书包括21章，因前人研究较少，下面对其各章名称与简要内容介绍如下。

第一章“四洲圆满”，介绍四洲圆满吉祥，以及顶礼礼赞部分。第二章“外器世间如何形成”，为应苍巴祖普之请，教祖辛饶米沃讲说情器世间形成情况。第三章“讲说内情世间生死业果”，为应帝释天之请，教祖辛饶米沃讲说内情世间形成以及天堂地狱情形。第四章“授记一千善逝”，为应心之弟子玛洛和玉洛之请，讲说一千善逝为利益众生次第降临。第五章“成就九辛发心、获得授记”，为应身之弟子多布、解布之请，讲说一千善逝之中九位最胜教祖听闻授记情况。第六章“三时教祖如何出现”，为应子居真之请，讲说九位教祖出现情况。第七章“教祖辛饶本生”，应子居真之请，讲说教祖辛饶米沃如何准备担任引导众生教祖。第八章“教祖辛饶如何诞生”，为应桑巴多度之请，辛饶介绍自己如何降生。第九章“国王霍当瓦意仁所请经典、教祖辛饶米沃迎娶霍萨噶美、生子”。第十章“波氏国王利益众生、教祖迎娶波萨唐莫”。第十一章“建立三类教法”。第十二章“调伏魔对教祖的各种神变”，应辛萨尼乌琼之请，教祖辛饶米沃讲说魔王如何以种种神变引诱教祖，教祖如何调伏的情况”。第十三章“教祖舍家出家、圆满觉悟”，应玛洛玉洛之请，辛饶米沃教祖讲说如何舍家受戒情况。第十四章“教祖转动苯教法轮”，介绍教祖辛饶传法情况。第十五章“多布本桑请求诵苯(gyer bon)”。*gyer，象雄语，有两类含义，一为苯bon，一为念诵。参见Pasar Tsultrim Tenzin，Changru Tritsuk Namdak Nyima，Gatsa Lodroe Rabsal.A Lexicon of Zhangzhung and Bonpo Terms[M]. Osaka:National Museum of Ethnology Osaka，2008.39.第十六章“知识总集”，应玛洛、玉洛之请，教祖辛饶米沃讲说各种知识名相。第十七章“教祖向桑巴多度授记”，应桑巴多度之请，教祖辛饶讲说自身所传各种教法，包括四门五库等许多教法。第十八章“桑巴多度布局所谓‘一切善逝圆满供奉’”，介绍了十方圣地圆满吉祥的盛况。第十九章“回向广大善根”，应桑巴多度之请，教祖辛饶米沃讲说如何回向广大善根。第二十章“十二功业”，在圣地魏摩岭，应瓦夏桑巴多度之请，教祖辛饶米沃简要讲说自己的十二功业，包括受生、持国、娶妻、生子、利众、建立教法、舍家、圆寂，等等。第二十一章“神变教法”，应贡泽神变王之请，辛饶米沃教祖讲说各类最胜方便、神变教法。第二十二章“庄严魏摩隆('ol mo lung)”，应辛布贡擦之请，教祖辛饶米沃介绍苯教圣地魏摩隆的整体分布情况。第二十三章“魔王恰巴出家、学习教祖教法”，应魔王恰巴之请，辛饶米沃讲述以往魔王恰巴拉仁对辛饶米沃的各种引诱、迫害，以及辛饶米沃相应的各种化解、调伏。最后魔王恰巴出家，学习教祖教法。第二十四章“教祖涅槃”，主要介绍了三部分内容：教祖辛饶米沃示寂、弟子纪念以及眷属众人各个收集教祖苯法。

在这部文献中，可以看到许多佛教化的内容，以下试举几例。1.从整体结构而言，整部著作的结构，每章都采取弟子祈请、教祖讲说的模式，这与佛经通常的形式类似。2.从个人生平而言，辛饶教祖的十二功业，与佛祖释迦牟尼的十二功业十分类似。比如，辛饶米沃舍家的缘由，是“来到赤门噶协宫(khri smon rgyal bzhad)四门，看到生老病死，为了渡过四条河水(四大苦水)，想要完全舍弃如梦似幻一般禅定的王政，然后舍家出家”[26]。这完全是佛陀出家故事的翻版。又如，辛饶三年之中修习三类苦行的事迹，也是佛陀“六年苦行”的再现。3.从观念而言，第二、第三章所讲说的内情、外器世间，与佛教的理念相似；第十六章所述知识总集，讲说了许多佛教概念，如“集蕴”“三界”(欲界、色界、无色界)、“四种成就果位”“五根”“缘起”，等等；第十九章“回向广大善根”，也是借用佛教回向的理论。因此，尽管包含有不少原始苯教内容(如四门五库教法、魔王恰巴拉仁、为拯救染病王子而杀死替身小奴的仪轨故事，等等)，但是整体而言这部作品仍然是苯教徒模仿释迦牟尼对辛饶米沃进行塑造的一种尝试。

噶尔梅也有同样的看法，“我们在这些著作(《集经》《塞米经》)中没有发现真正的苯教色彩，但有相当多的苯教内容顺应着印度佛教思想意识的一般结构。例如，羯磨思想——因果关系、转世、人生苦难的悲惨本质及解脱方法和大圆满”[27]。而斯内尔格罗夫对辛饶传记中的广本《无垢光荣经》中的苯教九乘教义进行研究时，在列出该书的六十一章的名称之后，提出“《无垢光荣经》这些章的名目对西藏以外的学者来说，一眼即可看出这部著作对佛教资料的依赖性。虽然对《钥匙》(塞米经)的研究尚欠周详，但毫无疑问，关于辛饶的传说，它的灵感和框架乃来源于释迎牟尼的生平。然而在这个框架里也充满了有待进一步认真研究的西藏本土的传说材料”[28]。图齐也提到，“辛绕传记所有剩余部分是完全根据佛陀的模式而介绍的，尽管我们也可以零星地发现某些特点但尚不足以使人比较具体地了解其人格”[29]。褚俊杰甚至认为，包括三部传记在内的许多苯教后弘期作品，都是苯教系统化的产物，其中掺杂了大量佛教观念，“目前流传的(苯教)文献大都是十一世纪苯教系统化以后问世的，里面掺杂了大量的佛教观念，甚至可以说除了众多的神灵名称不同外，其他方面与佛教的差别已不大”[30]。可以看出，后弘期苯教有关辛饶米沃的传记文献乃至其他文献，确实是苯教徒有意识进行佛教化的产物。

三、佛教后弘期文献中的辛饶米沃

佛教后弘期开始之后，在一些教法类文献中，对苯教的历史和人物也略有记载。对于辛饶米沃则以《土观宗教源流》中的记载流传最为广泛，“此说劫中人寿百岁时，其所出圣人则为辛饶，即现在苯教的教主。辛饶生在象雄的韦莫隆仁，名辛饶米沃齐。或说他是佛所变化的，也有说他和本师释迦同时出世。《白琉璃书》中说：‘为化象雄苯，变现辛绕神，示十二苯行，说九乘教法，为生开天门，为亡断死门，度生雍中道。’总之，他必定是一位有神通变化等功德的人。传说他曾至藏中众多胜地，如温达的赛康孜，此地现已为阿里扎仓，与乃日沃仁钦蚌巴山，工域的布楚拉康庙以东等的苯教神山，收伏世间神道山灵，他传出雍中法聚的《四门》《五藏》*此处汉译“《四门》《五藏》”有误，四门五库(实为四门一库)乃是苯教教法的总称，并非书名。”[31]。文中辛饶米沃来自象雄魏摩隆仁、讲说四门五库、创立雍仲苯教的这类说法，显然是受到上文所述苯教后弘期文献的影响而成的。在较早的佛教后弘期文献中也有类似记载，《西藏王统记》记载：“(布岱贡杰)王臣二人之时，已传入雍中本教(g.yung drung gi bon)。教主辛饶本名弥沃(gshen rab mi bo)，生于大食(stag gzig)之韦莫隆仁('ol mo lung rings)。苯教之经如‘康钦波吉’八大部等皆传译自象雄(zhang zhung)地方，于是大为兴盛。”[32]而该文献成书的1388年，有关辛饶米沃的三种传记这时都已陆续出现，有理由相信，这些佛教史籍未加分析直接引用了苯教的说法。

当然，在引述苯教自身观点之外，也应注意到佛教史料中一些有别于苯教(前后弘期)文献的内容，就在《土观宗教源流》介绍完辛饶米沃之后，其书后文又谈到，“笃苯者，聂赤赞普后过六世赤德赞普时，卫部的翁雪汶，有辛氏家庭的一个童子，年十三岁，被鬼牵引，走遍藏地，到了他二十六岁时始进入人世。由于非人鬼类的力量，故说什么什么地方，有什么什么鬼神，它能作如何如何的福祸，应当作这样的供祀，或作禳祓送鬼等术，始能有效云，就这样便产生了各种的说法”[33]。这是一段相对比较写实的说法，它的最早来源应该是止贡巴·吉丹贡布(1143-1217)的《惟义经典》(dgongs gcig yig cha)，本文将其原文引述如下：

gnyis pa bon ji ltar byung ba'i gzhung lugs la gsum ste/ spyir dang po bon la bshen rab mi bo'i rdol bon dang/ mu stegs kyi grub mtha' ngan pa 'khyar ba'i bon dang / bstan pa'i phung 'dres bsgyur ba'i bon dang gsum mo/ /de la rje gnya' khri btsan po nas rgyal rabs drug pa khri lde btsan bo'i dus su/ dbus ngam shod 'on bya bar rus bshen yin pa'i byis pa lo bcu gsum lon ba cig/ 'dres lo bcu gsum gyi bar du/ bod khams thams cad du khrid nas/ lo nyi shu rtsa drug la mi'i nang du tshud pa la/ mi ma yin gyi nus p+sa/ yul 'di dang 'di na lha 'dre 'di dang 'di lta bu yod pas/ phan gnod 'di dang 'di lta bu byed pas/ de la gsol mchod dang yas btags gtong lugs kyi cho ga byed lugs thams cad shes pa cig byung/[34]

上段原文翻译如下：

第二，苯教如何产生学说包括三种，即辛饶米沃(bshen rab mi bo*这里的写法bshen rab mi bo与常见的gshen rab mi bo不同，似应注意。后文bshen氏之也是如此。)之笃尔(rdol)苯，外道邪恶流派蔓延之恰尔('khyar ba)苯，败坏教法(指佛教)之魔居尔(bsgyur ba)苯。从聂赤赞普算起第六代王赤德赞普*按照敦煌藏文P.T.1286“赞普世系表”，天赤七王依次为：聂墀赞普(nyag khri btsan po)、牟墀赞普(mu khri btsan po或mug khri btsan po)、丁墀赞普(d-ing khri btsan po)、索墀赞普(so khri btsan po)、德墀赞普(de khri btsan po)、墀白赞普(khri spe btsan po)。这里的“墀白赞普”即为赤德赞普(khri lde btsan bo)。参见西北民族大学、上海古籍出版社、法国国家图馆编纂《法国国家图书馆藏敦煌藏文文献》(第11册)，上海古籍出版社，2010年版，第395页。之时，在卫地安薛恩(dbus ngam shod 'on)地区有一位13岁的辛(bshen)氏孩童，13年间被魔鬼引遍全藏，26岁回到常人之中，他已经成为一位掌握非人之法力、通晓何处有鬼何处有神、明了何者有利何者有弊、知道如何举行供养或驱逐鬼魅仪式之人。

石泰安曾经讨论过这位“辛氏之子”，不过略显意外的是他并没有使用他所熟悉的止贡巴的上述更早更原始的版本，而是引述了《贤者喜宴》中的记载，而《贤者喜宴》的记载中增加“辛氏之子”生有驴耳并用羊毛遮盖驴耳的内容。这明显是佛教丑化苯教[35]的细节内容，石泰安加以阐发，认为这让人联想到苯教受到西方影响的事实[36]。但对于“辛氏之子”的讨论仍应基于更为原始的《惟义经典》进行，该著作认为早期苯教的第一阶段为“辛绕弥沃之笃尔苯”，而后世《土官宗教源流》则将“笃尔苯”的产生归为“辛氏家庭的一个童子”(土官这里没有直接指出“辛饶米沃”是笃本的开创者，很明显是因为其前文已经按照苯教说法介绍了教祖辛饶米沃的事迹)，综合这两种记载可以看出，这位“辛氏之子”很有可能被认为就是辛饶米沃本人，或者至少是其原型。这样看来，辛饶米沃只是苯教最初发展阶段的开创者，在“天赤七王”最后一位赞普时期，他开始行走各地，多年之后学到或者总结了一些驱鬼敬神的方法仪轨，但其巫术法力远非广阔无边，《惟义经典》后文就记载，“此后止贡赞普被罗昂杀害，请其(辛氏少年)去作‘刀辛(超荐)’时道：我的苯教有多种说法，且可以归纳为三种：即下伏鬼怪，上敬神灵，中调家事，刀的超荐法事我不会做”[37]。这与其苯教后弘期教祖的崇高身份明显不符，但与敦煌藏文文献和当许噶塘文献中普通祭司的形象比较一致。正因为如此，才有后续“分从克什米尔、勃律、象雄等三地请来三位苯徒进行超荐凶煞”乃至开创早期苯教第二阶段“恰尔苯”的历史。

佛教后弘期史料中可能对辛饶米沃原型的记载还有一些，如成书于1283年的《奈巴教法史》提到，“一丁者为俄德布杰(此王时有趋吉之卜)。当时，在粟特与大食交界处，有名谓古那巴纳之处，崇信外道，有歌舞之苯，名为‘大翼者’，为生人祈神，为亡人镇魇，崇尚四赞及‘天龙八部’，遍布各地(能见世间一切鬼神)”[38]。在《娘氏教法史》中也记载：“此后斯赤(sribs khri)之子囊祖雄拉赞拉(gnam phru bo gzhung btsan lha)*按照原书内容，这里斯赤(sribs khri)是指“天赤七王”最后一位，如此，则囊祖雄拉赞拉(gnam phru bo gzhung btsan lha)应是指止贡赞普。时期出现天之笃苯(gnam gyi rdor bon)。在乌仗那此处、克什米尔彼处，大食之间所谓迥那巴囊('gyur snang bar snang)之地，有萨夏(sa zha)之苯波，持有空即是真谛之见，同外道祖师意合者。”[39]其后的内容主要也是记载该苯波所拥有的各种法力。

通过分析发现，这些原型记载存在两处明显不同：一是笃苯产生的时间，有止贡之父、止贡以及布岱贡杰时期三种说法，其他藏史如《雅隆尊者教法史》谈到“父志共赞普时，象雄与勃律之苯教为辛几杜本”[40]，《布顿佛教史》记载“在(天赤七王)最末同赤王时期，笃本兴盛”[41]，说法并不一致；二是辛饶米沃原型来源地问题，一种是来源于卫地，一种来源于西藏西部(粟特与大食交界处或者大食)。虽然存在上述差异，但是这些记载中有一项重要内容，即原型人物整理归纳苯教教法，产生“下方作镇压鬼怪，上方作供祀天神，中间作兴旺人家的法事”的“笃苯”*东嘎·洛桑赤列不知据何种史料，明确谈到“到第八代赞普止贡赞普时，在阿里象雄地方有一个叫辛饶米沃且(通称称他为本教祖师辛饶)的人，把经过印度西面的大食传入西藏的外道自在派的见地和原来的本教结合起来，创立了一种宗教理论，这一派被称为恰本，它不同于兑本”。这里明确了辛饶米沃且存在于止贡时期，但是其创建的苯教类型有所不同。不过藏史中通常谓“恰苯”乃克什米尔、勃律、象雄的三位外来者开创的。参见东嘎·洛桑赤烈著，陈庆英译《论西藏政教合一制度藏文文献目录学》，中国藏学出版社，2001年版，第5页。(刘立千解释为“涌现苯，指本土自然兴起的苯教，即原始苯教”)，其事实是一致的。这些时间和来源的不同说明，各类记载显然并不是互相承袭而来，反而证明这类传言由来已久，有一定根源可以依凭，只是在流传过程之中，出现一定的演变，形成不同的版本。据此，可以认为历史上确实存在辛饶米沃的原型人物，他正是最初苯教的总结者或集成者。

四、余论

在分析三类不同史料中的辛饶米沃形象之后，认为有如下三个问题需要解决。

1.在吐蕃文献中为何能够看到两类不同的辛饶米沃形象，一种是普通祭祀者，一种是具有强大法力充满神话色彩的原始苯教改革者？

通过分析发现，在吐蕃早期，苯教在吐蕃社会和王庭一直占据着重要地位[42]。后来自松赞干布时期开始，吐蕃王朝开始一定程度地引入佛教[43]，而佛教的戒杀的理念与苯教传统的血祭并不相符。而这种理念逐渐得到王室阶层的支持，于是出现了对原始苯教杀生血祭等陋习的批评和指责，如东噶洛桑赤列所著《论西藏政教合一制度》就记载，“佛教与本教之间第一次斗争的情况，在本教历史《香玛》中说松赞干布因仇恨本教仅活了34岁，《空行益西错杰传》中说因本教每年大量杀牲祭祀，所以松赞干布禁止本教”[44]。赤松德赞时期，也有在佛苯之辩后禁止杀生的记录，“于是[赞布下谕]，往后不准奉行苯布，不得以杀害众多牛马及动物来置作随葬品”[45]。正是为了应对这种批评和指责，苯教徒对流传的普通祭祀者的辛饶米沃形象加以改革和塑造，其形式即反其道而将辛饶米沃塑造成为一个旗帜鲜明的血祭等原始苯教陋习的反对者和改革者，以此表明自己的态度，顺应赞普王室的期望，以求继续在吐蕃发展。

2.为何在苯教后弘期开始出现了对辛饶米沃形象的佛教化塑造？

在朗达玛灭佛之后，吐蕃王朝崩溃，佛苯两教都受到冲击，在经过一段时期的低谷之后，佛苯两教都陆续开始再次兴盛，出现各自所谓后弘期发展。佛教后弘期发展以“上路宏传”和“下路宏传”两种方式迅速进行，在佛教强大的发展背景之下，原本继续存在于藏区社会的原始苯教再次受到强烈刺激和影响。因此，苯教徒再次开始加以改革以求应对。这次，苯教在保留自身特色的基础上，参照佛教开始对教祖、经典、教义、寺院体系等方面进行全面改革。对辛饶米沃教祖的神话正是这种改革的一项重要内容。相较于上一次将辛饶米沃塑造成为苯教传统血祭的反对者，此次则主要采取将辛饶米沃比对佛祖释迦牟尼的形象进行塑造和神话。通过辛饶米沃广中略三部传记的努力，以及其他苯教史籍的继承和发挥，使这种塑造得以完成。

3.为何佛教后弘期会存在两种有关辛饶米沃的记载？

佛教后弘期著作，一方面在对待苯教问题上，因为彼时佛教在藏区已经逐渐发展稳固，相较于吐蕃时期佛苯之间的长期争斗而言，佛教已经拥有了绝对优势，因而佛教改变以往对苯教的敌视态度(这在敦煌藏文文献如P.T.239等中即有体现)，较为平等而无偏见的接受了苯教后弘期作品中关于自身历史的一些说法，对于苯教教祖辛饶米沃的记载即是其中一例；但是另一方面，佛教后弘期又保留了自身所认为重要的一些远古历史资料，从这些零星的历史资料之中，大致能够还原出早期辛饶米沃本人的原型。

通过对上述三个问题的回答，经过综合分析，本文提出对于历史上辛饶米沃形象及其演变的认识。(1)佛教后弘期史料所载吐蕃早期“辛氏之子”很可能就是辛饶米沃的原型，甚至正是辛饶米沃本人。在这些记载里面，辛饶通过游历和访学，总结出“下伏鬼怪，上敬神灵，中调家事”的仪式和方法，因此可以将其看作是一位原始苯教的总结者或集成者。(2)在吐蕃苯教文献中，一部分文献(敦煌苯教文献和当许苯教文献)记载了辛饶米沃作为一位“仪轨性”(石泰安语)普通祭祀者的身份，这与上述辛饶米沃原型中的形象比较相符；而另一部分文献，如《世间总堆》则记载了辛饶米沃对各类原始神灵的降服，对各种原始仪式的改革。这种充满神话色彩的建构，主要是吐蕃王朝引入佛教之后，吐蕃王室对苯教血祭习俗加以指责，为了对此做出回应，苯教徒努力塑造辛饶本人作为血祭反对者和改革者的伟大形象，以求为吐蕃王室所容。(3)苯教后弘期史籍中，受到后弘期佛教迅速发展的外部刺激和影响，苯教徒开始选择“辛饶米沃”成为后弘期苯教的教祖，并再次对其进行塑造和神话，在这种过程中很自然地选择了强势佛教的教祖释迦牟尼作为主要参照物进行，通过反映辛饶米沃生平功业的三部传记《集经》《塞米经》《无垢光荣经》，苯教徒完成了辛饶米沃本人的佛教化，而这些成果都为后续苯教文献和一些佛教文献所继承和吸收。

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(责任编辑杨士宏责任校对张瑞珊)

[中图分类号]B98

[文献标识码]A

[文章编号]1001-5140(2016)02-0100-08

[作者简介]杨黎浩(1979—)，男，湖北京山人，在读博士研究生，主要从事藏学研究。

[收稿日期]2015-12-28