反向的超越——巫术的文化哲学逻辑

张震，苏荟敏



反向的超越——巫术的文化哲学逻辑

张震，苏荟敏

（云南大学文学院，云南昆明 650091）

巫术的文化哲学逻辑，指的是从文化哲学的视角出发所透析到的巫术的内在精神实质与深层运作机理。巫术的文化哲学逻辑体现在三个方面：人类行为的自然化、个体生存的群体化与精神内容的物质化，而贯穿于三者之中的，则是一种“反向超越”的文化意向。

巫术；文化哲学逻辑；反向超越

所谓巫术的文化哲学逻辑，指的是从文化哲学的视角出发所透析到的巫术这一文化现象的内在精神实质与深层运作机理。这里的关键在于“哲学”一词。也就是说，巫术的文化哲学逻辑研究是一种哲学性的研究，其立足点是文化哲学的理解范式与基本问题，因而也就不同于常见的对巫术从历史或心理角度所进行的发生逻辑、心理逻辑等方面的研究。当然，这并不是说两者之间没有关系。很大程度上，发生逻辑、心理逻辑的研究为文化哲学逻辑的探析提供了历史性、心理性的基础。不过，文化哲学逻辑探究并不能停留在历史性、心理性的层面——用胡塞尔的话说就是“历史主义”与“自然主义”[1]8的层面，而是要将其提升到哲学思辨的层次加以辨析与阐释，深入发掘其文化哲学意蕴与文化精神实质。可以说，巫术的文化整体的意向性在根本上就是由其内在的文化哲学逻辑所决定和规约的。因此，这种文化哲学逻辑探究庶几有着文化存在论的意义：“如同人类精神生活的其他领域一样，‘发生’（becoming）要归溯为‘存在’（being），没有存在就理解不了发生，就不能认识发生之特殊‘真相’（truth）。”[2]‍序‍言

一、人类行为的自然化

在文化哲学的视野中，文化的存在以其与自然的区分为前提。不过，这种与自然的区分并不是与其无关的意思。相反，与自然的区分恰恰确证的是人与自然的文化关联。一方面，“自然是人的负荷者，人从自然中诞生”[3]244。人首先是自然性的存在，他作为自然之子生存于自然世界之中，自然为人类以及人的文化创造提供了生理基础、物质材料与存在环境，可以说，自然构成了人及其文化的先决条件与终极前提。另一方面，“人生存的世界只是人的文化”[3]244。人不能脱离其自然性，但是，人之为人的根本则在于其文化性的存在。人的自然性并不是自然的决定性：“动物可以说在本性上比人更完整。动物从已完成的自然之手中出来，它只需要实现已给予它的东西。然而人类的非专门化是非完善的。其实自然没有把人制造完整便把人放在世界上了。自然没有最终决定人，而是让人在一定程度上尚未决定。因而，人必须自我完成，必须自我决定进入某种特殊的事物，必须凭借自身努力力图解决自身出现的问题。人不仅可能而且必须是创造性的。”[3]245−246这种人必须承担的自我完成、自我创造，就是文化。因此，正是人的内在本性使得人在根本上是文化性的存在。当然，结合前一方面来看，人的文化创造是以自然为前提和基础的创造，这就是说，文化并非凭空创造，而是在自然的世界之中，以自然为条件和质料创造出来的，在此创造的过程中，自然的世界被改造为文化的世界，自然的人也生成为文化的人。进一步讲，既然文化是人的自我实现与自我创造，那么，人就是自然的文化化，文化就是自然的人化。

作为一种古老的、世界性的文化现象，巫术的文化哲学本质同样是自然的人化。复杂之处在于，巫术作为自然的人化是一种以“自然化”的方式的人化，其所遵循的内在逻辑可称之为“人类行为的自然化”。关于“人类行为的自然化”，列维–斯特劳斯在《野性的思维》一书中有明确的论述：“巫术即人类行为的自然化——即把某些人类行为看作是物理决定作用的一个组成部分……”[4]203之所以是“某些人类行为”，是因为并非所有的人类行为都可归之于巫术。马林诺夫斯基指出：“人们只有在知识不能完全控制处境及机会的时候才使用巫术。”[5]59因此，巫术实际上是人类试图解释难以解释之事、控制不可控制之物的努力之一种。对科学时代的现代人来说，面对这些难以解释与不可控制的东西，要么认为不过是偶然与巧合，要么将解释与控制的希望寄托在人类能力——尤其是科技能力的不断增强上。然而，就巫术而言，则既不认为是偶然与巧合，又力求加以当下的解决。其解决办法就在于，一方面，将这些难以解释与不可控制之物交付给某种更为隐秘也更为强大的类似于“物理决定作用”的因果关系与必然性——“巫术以一种完全彻底的、囊括一切的决定论为前提”[4]12，另一方面，又认为人类能够通过自身的行为参与到这种因果关系与必然性之中进而对这些难以解释与不可控制之物加以操纵——“巫术的系统完全建立在人能介入自然决定作用从而完成或改变其进程的信念上”[4]203。可以看到，这实际上就是“人类行为的自然化”：前一方面强调的是“自然化”——在文化哲学视野中，“自然”以自在性、必然性、规律性为其本质特征：“一般来说，纯粹自然的运行服从于一种必然的自然规律，而人的文化生存却遵循着内在的人为的行为规范，这是二者之间的根本区别之一。”[6]16后一方面强调的则是“人类行为”，也就是将自身纳入自然因果关系的决定论环节的巫术行为，如列维–斯特劳斯所说，对巫术的实行者而言，“巫术活动在他看来似乎是对宇宙客观秩序的补充：它把与自然因果序列相同的必然性赋予操纵巫术的人，在巫术中实行者相信自己只是把补充的环节插入这个以仪式形式表现出来的自然因果序列中。因此他认为他是从外部观察仪式，而且仪式似乎不是出于自己之手似的”[4]203。巫术将作为人类行为的自身“自然化”。不过，“人类行为的自然化”本身并不是“自然”的。“自然化”，作为巫术这一“人类行为”的内在逻辑，实质上正是“人化”和“文化”的。因此，巫术的目的还是人自身，是人对作为必然性的“自然”的“介入”“完成”或“改变”。

可以看到，将巫术的文化哲学逻辑首先厘定为“人类行为的自然化”，实际上也就为巫术的诸种基本文化特质确立了深层的文化哲学依据。首先，“人类行为的自然化”是将人类行为置于自然的决定性的“宇宙客观秩序”与“因果序列”之中，而这也就不仅预设了宇宙、自然本身的规律性与必然性，而且预设了这种规律性与必然性的无所不在。在巫术文化的视野中，感应关系就是宇宙、自然中最重要的普遍秩序与必然规律——将其看作主观臆想，乃是立足于现代自然科学视角的结论，对巫术的信奉者而言，这种感应关系是普遍必然的。巫术的世界就是一个由无处不在的感应法则所支配的自然决定性的世界。正如斯特劳斯所言：“巫术思想，即胡伯特和毛斯所说的那种‘关于因果律主题的辉煌的变奏曲’（弗莱彻2，61页），之所以与科学有区别，并不完全是由于对决定论的无知或藐视，而是由于它更执拗、更坚决地要求运用决定论，只不过这种要求按科学观点看来是不可行和过于草率的。”[4]12其次，“人类行为的自然化”不仅将人类行为置于自然的决定性的规律与法则之中，而且将巫术这一人类行为本身也视为具有“与自然因果序列相同的必然性”的行为，这意味着，对巫术的信奉者、实行者而言，巫术实际上也是一种自然的力量，只不过对现代人而言，这种力量才是“超自然”的。普里查德在讨论阿赞德人的巫术观念时，有这样的话：“原始民族能从抽象概念的角度区分自然和超自然吗？我们从有秩序的世界所形成的概念与我们所说的自然法则是一致的，然而我们社会中某些人也认为，自然规则不能解释的神秘事件也有可能会发生，他们认为这些事件超越了他们的经验范围，我们把这种事件称作超自然。对我们来说，超自然很大程度上等同于反常或非同一般……但是对于阿赞德人来说，巫术是很普通，并非反常的事情。虽然在某些情境中它并不常见，然而它是正常的，不是反常的事情。”[7]131这一定程度上可作为我们在此所述观点的注解。最后，既然巫术作为一种补充性的环节介入自然的普遍秩序之中，而且自身具有必然性，那么这种普遍性和必然性也就一定会在其具体实行中表现出来。这种表现也就是巫术的仪式主义与传统主义的文化特质。可以说，仪式主义是当下操作情境中的巫术的必然性：在巫术的预备仪式中对时间、地点、物品、工具和参与者的严格规定与要求，其目的正在于营造一种具有必然性的巫术情境——这一看似“分化的”[8]62情境实际正是具有普遍必然的感应关系的巫术整体世界的一部分，而在此情境中，巫术核心仪式的高度严格性与规范性，则正是巫术行为自身具有的必然性的直接呈现。与此相关的是，传统主义则可视为巫术必然性的历时性表达：“相信巫术是远在荒古便已天然存在的，乃是普遍的信仰。与这种信仰相当的信条，便是只有在传授的过程中绝对没有改篡，才会保留巫术底效能；差一点原样，便算完了。”[9]58

进一步而言，“人类行为的自然化”逻辑也在一定程度上决定了巫术的总体文化精神，即一种“反向超越”的文化意向。所谓“反向超越”，包含两个层面的内涵。其一，就人类文化的总体精神而言，表现为一种超越性：“文化作为人自己建立起来的‘第二自然’，包含着人与动物相区别的最根本的规定性，即超越性与创造性，也就是自由的维度。”[6]24其二，文化的超越有种种方式，其中一种可能的方式是“反向”的，即采用了一种向文化所超越之物——也就是自然——自觉回归的方式。“反向”在此是一种特殊的文化超越意向。具体就巫术来说，可以看到，“人类行为的自然化”实质上正是一种“反向超越”。一方面，巫术作为一种人类行为，是“人为”的，是人出于自身的内在规定与价值诉求而有意识施行的文化活动。这一点最直接的证明就是：动物不可能有巫术，只有人类才有巫术。因此，巫术在根本上是“人化”的、“自为”的。但另一方面，巫术所遵循的首要文化哲学逻辑则是“自然化”的逻辑，即巫术自身也被视为一种具有自然决定性与必然性的行为，进而以此为基本原则建构自身，并作为一种补充性的环节介入自然的普遍秩序之中。这种自身设定与自身建构无疑是“人为”的，故而是超越了自然与本能的自由创造，但其设定与建构的原则则又是自然性的，因而又表现为“自然”的、“自在”的。前一方面表明了巫术的超越性，后一方面则揭示其超越的方式是向所超越之物的回归，故而其超越是“反向”的。

二、个体生存的群体化

文化作为人必须承担的自我创造与自我完成，并不是可有可无的。蓝德曼指出：“文化创造比我们迄今所相信的有更加广阔和更加深刻的内涵。人类生活的基础不是自然的安排，而是文化形成的形式和习惯。正如我们历史地所探究的，没有自然的人，甚至最早的人也是生存于文化之中。”[3]260−261这表明，文化就是人的生存方式，人总是以文化的方式生存着。值得注意的是，人的文化生存既是个体性的，又是群体性的。一方面，人是文化的创造者，而文化创造的本质则是人的自我完成，对个体自我的肯定构成了文化创造的起点和终点，“动物完全符合它的物种。人则只是部分如此，且部分要由此继续发展。人必须为自己建造一些新的东西。由于自身本质的使命，人在任何意义上都是独特的个体。”[3]247另一方面，人又是文化的创造物，人的个体自我首先由文化所形成与塑造，就此而言，文化生存是群体的、共同的生存，“许多动物也以群体生存。但是人的群体生存却有另外深刻的功能。动物能离开其物种成员生长（例如生活在人之中），它仍然同样地活动着，如同正常生长的动物。物种行为的发展靠动物自身。但人要成为全面的人，则只有生存于承担了传统的同类群体中。人的文化方面只能以这种方式发展。”[3]268在一定程度上可以认为，任何文化现象在生存论层面都包含了个体性与群体性这两个维面，而身处一种文化之中，就是身处一种独特的个体与群体的张力关系之中。

作为文化的巫术，在根本上也昭示着一种人的生存方式，因而同样包含了个体性与群体性这两个方面。不过，巫术的生存方式在处理个体与群体的关系之时，总体上遵循着一种“个体生存的群体化”的逻辑。所谓“个体生存的群体化”，指的是巫术生存的个体性与群体性之间的一种转化、吸纳关系：巫术作为人的文化创造，在起源和目的上与个体的自觉及自我意识的肯定相关，但就其内容与构造来看，对群体的认同与诚服则占据了中心的位置，因而也将个体生存本身转化、吸纳为群体生存。甚至可以说，巫术很大程度上就是这样一种将个体转化、吸纳为群体的机制本身。

关于巫术与自我意识、个体生存之间的关系，卡西尔有过明确的论述：“对巫术的信仰是人的觉醒中的自我依赖的最早最鲜明的表现之一。在这里他不再感到自己是听凭自然力量或超自然力量的摆布了。他开始发挥自己的作用，开始成为自然场景中的一个活动者。”[10]118这就是说，人的巫术信仰，在一定程度上就是对自身力量的肯定，而这必然以对自身存在的自觉以及一定程度上的自我意识、主体意识为前提。不仅如此，在具体的巫术活动中，巫术的参与者——首先是巫师——的自我意识和个体意识还一定程度上得到了强化。“正是对这些仪式的履行给他以一种新的他自己的力量感——他的意志力和他的活力。人靠着巫术所赢得的乃是他的一切努力的最高度凝聚，而在其它的普通场合这努力是分散的或松弛的。”[10]118−119不难想象，巫师在巫术活动中通过操演种种巫术仪式而呼风唤雨、降神驱鬼，他必定会对自己的能力产生高度的自信，进而对自身超出同侪的自我权威与个体的特殊性有更强烈的体认。马林诺夫斯基指出：“一切蛮野社会里面都是巫术与特出的人物共存共荣，乃是经验上的事实。这样，巫术既然与个人成功，个人技巧，个人勇敢，个人精神等合而为一，便恼不起被人看作成功底泉源之一了。”[9]70我们甚至可以推测，原始时代的巫师之所以成为“上古精神文化的主要创造者”[11]26，应该与其在巫术活动中所获得的自我及个体意识的肯定有着某种内在的相关性，毕竟，文化的创造者在根本上是作为个体的人。总之，用卡西尔的话来说：“在这方面，巫术可以被说成是原始人必须通过的第一个学校。即使它不能达到意欲的实际目的，即使它不能实现人的希求，它也教会了人相信他自己的力量——把他自己看成是这样一个存在物：他不必只是服从于自然的力量，而是能够凭着精神的能力去调节和控制自然力。”[10]119

但是，这种对自我和个体意识的肯定只是巫术的文化生存逻辑的一个层面，更准确地说，是其有待转化的一个层面。这里所说的“转化”，指的就是群体化。而其根本原因在于，巫术的文化实质是群体性的。值得注意的是，这里所说的群体性，不仅仅是在作为文化的一般性质的群体性意义来说的。后者指的是文化作为人的创造不能仅仅局限在个体的层面，而必须得到群体的遵循或认可。“如果只有一个人在想某个问题或做某件事，那么这个行为代表的是个人的习惯，而不是一种文化模式。这是因为，一种被认为是文化的思想和行为必须被一处居民或一群人所共同享有；即使不被共同享有，如果大多数人认为合理，也可以视为文化的观念和行为。”[12]29−30这里所说的巫术的群体性，不仅仅包含了这一方面，更涉及巫术的文化实质与内核。也就是说，巫术就其文化本质而言就是一种群体性的文化，是一种建立在群体力量基础之上并对其加以绝对肯定的文化。马塞尔·莫斯对巫术的研究向我们揭示了这一点。莫斯指出，巫术的效力在根本上不是来自巫术经验，而是来自先于巫术经验的巫术判断，巫术判断的有效性则是建立在群体生存的基础之上的。“巫术判断是以先入之见和约定俗成的形式出现的，它们也是以这种方式在个人的思维中出现……我们不能够设想任何一种巫术判断不是集体赞同的对象。它必须得到至少两个人的支持——实施仪式的巫师和信仰仪式的个人……在理论上，不可化约的两个人实际就构成了一个社会。不过，更普遍的情况是，巫术得到规模更大的群体、整个社会和各种文化的支持。如果我们获得了巫术判断，我们也就获得了一种集体的综合，一种为大众所接受的——在任何一个时刻——对某种观念以及某种姿势所产生的效应的信仰。”[8]147这也就是说，巫术力量实际上就是一种群体性观念、信仰和行动的力量，而巫术信仰实际上就是对群体自身的信仰。“因为他们期望治好发烧的病人，所以冷水灌注和同青蛙的感应接触——对那些寻求阿达婆吠陀（禳灾吠陀）婆罗门帮助的印度人来说——就成了治疗第三或第四级发烧的有效药物。整个社会都在承受自己在梦境中产生的错觉所带来的痛苦。而原因和结果之间的综合只出现在大众舆论之中。”[8]148尽管从科学实证的角度来看，巫术行为几乎是虚幻无效的，但从文化的群体性生存及巫术的功能角度来看，巫术则是客观真实的。“巫术的世界充满了一代又一代人的期望，他们坚韧不舍的幻觉，他们对巫术规则的形式的希望。从根本上说，巫术世界仅此而已，但正是这样赋予了巫术世界以一种客观性，这种客观性远比巫术仅作为一团错误的个人观念，一种畸变的原始科学所具有的客观性要强很多。”[8]164

既然巫术的文化实质是群体性的，巫术的力量实际就是群体性的力量，那么，巫术生存的个体性层面必然承受巨大的压力。用莫斯的话说：“巫术应该被认为是一个先验的归纳体系，它在个人之群体需要的压力下运作。”[8]149事实上，巫术的群体性生存本身就承担着将个体性生存吸纳、转化为自身的功能。列维–斯特劳斯在《巫师和巫术》一文的开端所述正可成为例证：一个受到巫术诅咒的人，不仅自己认为在劫难逃，而且受到整个社区对其死亡来临的暗示，“遭咒者首先被蛮横地割断一切家庭和社会联系，目的是将其排除在他得以获得自我意识的一切功能和活动之外；随后，他发觉那些专横的力量再次密谋，以便把他从活人的世界扫地出门……这个在世时是权利和义务的主体被宣告死亡，成了恐惧、仪式和禁忌的对象”[13]177−178。这里所说的“专横的力量”实际上也就是此人生存于其中的群体的力量。可以说，不是巫术使此人死亡，而是巫术中的群体性力量使其死亡。这正从反面展现了巫术的群体性转化的力量。其实，不仅是巫术生存群体中的普通人，即使是巫师本人，也无法从群体性生存的罗网中摆脱出来。这仍可以斯特劳斯在同一文中所举的关于奎萨立德的轶事为例。奎萨立德不相信巫术，为戳穿巫术的骗局，他与萨满们交往，并学会萨满的种种技巧——包括所谓的“ars magna”。然而，当学会这些技巧后，“他已经失去了自由”[13]186。在成功救治几个病人和多次胜过外族萨满之后，他本人也以“大萨满”闻名，“他在自觉地从事他的行当，为自己取得的成就而骄傲，而且针对所有敌对教派积极地捍卫他那块带血绒毛，看来他已经彻底忘记了这种他起初多方嘲弄的技巧的骗人性质”[13]189。奎萨立德所失去的“自由”，就是对巫术的怀疑中的作为个体的自由。当他因偶然因素成为“大萨满”后，他也就被吸纳到巫术的群体性生存实践之中，并承担着相应的群体身份与责任。尽管此时他仍未完全放弃对巫术的怀疑与蔑视，但这已不重要了。正是群体共识给予其神奇的力量：“奎萨立德并不是由于治愈了病人才成为大牌巫师的，而是由于成了大牌巫师才去医治病人的。”[13]191用莫斯的话来说：“成为了一个巫师，他便不再是他自己。”[8]162

还需要简单提及的是，巫术的个体生存群体化逻辑与人类行为自然化逻辑在根本上是一致的。一定程度上可以认为，前者不过是后者在文化作为人的生存方式层面的体现——后者乃是巫术作为文化整体的存在逻辑，前者则构成关乎其文化主体的生存逻辑。这是因为，自然化的生存实际上就是一种群体性的生存：“动物发现自己的本性已经存在，这意味着物种的每一样本都和其它类似。越是低级的物种，就会越是完全相同。它们的生活仅仅是演奏物种已经谱写好的行为乐章。物种的可能性仅仅只是被显露。”[3]247个体性则是人类的自我文化建构：“在两种意义上人是一种文化的存在：一方面人是文化的创造者，另一方面他又是文化最主要的接受者和最伟大的产物。在塑造个体（主观意义）和作为社会的精神形式（客观意义）这两个公认的主要意义上，文化都以个体全面、充分的自我实现为目的。文化的最主要目标是培育作为唯一的、不可重复的人类样本而存在的个体的人。”[14]114就此而言，个体生存的群体化同样是一种“反向超越”的逻辑。

三、精神活动的物质化

将文化视为人的生存方式，是从文化哲学视角对文化所做的根本性规定之一。值得注意的是，作为生存方式的文化不仅有个体性与群体性这样的基本样式之别，其本身还是“一个由多侧面、多层次、多因素构成的立体系统”[15]274。这种立体系统的构成，是与人的生存的总体性、复杂性相适应的。而在文化的立体系统和多层结构中，一般认为，精神文化乃是其核心层面。如论者所言：“在文化的所有层面中，最具有内在性、最能体现文化的超越性和创造性本质特征的是精神文化。换言之，人与动物和其他存在物最本质的差别之一便在于人具有一个精神世界。”[6]56也正是在此意义上，对文化现象的哲学探讨无法回避文化的精神性维度问题。所谓文化的精神性维度，在此指的是，任何文化现象，其背后都隐含着某种精神性或者说某种人类精神活动，都是某种人类精神活动的体现或产物。进而言之，如果未能把握精神性维度，也就未真正洞察该现象的文化本质。“只有我们在谈论精神时，我们才是纯粹地在谈论一种在其‘存在着’的意义上来说的无形的，即不受形态限制的文化世界。”[16]59−60“文明活动所包含的一切人性的质素，都属于人的精神存在。”[17]19

巫术作为一种复杂的、整体性的文化现象，其内核也表现为一种精神活动，包含着精神性的维度。总的来说，巫术在精神性维度上遵循着一种“物质化”或者说“精神活动的物质化”的逻辑。所谓“精神活动的物质化”，在这里不是精神活动的外化、对象化的意思——按照黑格尔的观点，这恰恰是精神活动的本质——而是精神活动对自身的物质化理解。也就是说，巫术固然有其精神活动之内核，但这种精神活动却并未将自身把握为自由自觉的精神，而是将自身体认为某种外在的物质形式、物质关系或物质行为。用卡西尔的话说，巫术和神话思维“缺乏观念范畴，而且为了理解纯粹的意义，神话思维必须把自身变换成有形的物质或存在”[2]45。

关于巫术的精神活动，已有对巫术思维、神话思维、原始思维等的大量研究，对之予以不同程度的揭示或证明，此处不必赘述。但有两点还需简略提及。其一，讨论巫术的精神活动，不应将这里所说的精神活动仅仅理解为认识活动，而应注意到，所谓的巫术的精神活动或巫术思维，实际上包含了感觉、情绪、意志、想象、认知等诸多心理功能与精神要素的复杂而综合的意识行为。对此，或可参照李泽厚先生的观点，他认为：“巫术活动是巫师或所有参加者所具有的某种迷狂状态，它是一种非理性或无意识的强烈情感的展现和暴露。但由于在活动、操作上又受着上述严格形式规范的要求，与繁复的细节仪式相结合，上述迷狂情绪便仍然受着理知的强力控制，从而使它发展为一种包容有想像、理解、认知诸因素在内的情感状态。”[18]42−43其二，巫术的精神活动，并不是与普通人的日常思维乃至科学思维截然不同的另一种思维，很难在思维方式上将它们绝对地区分开来。列维–布留尔的观点：“原始思维的趋向是根本不同的。它的过程是以截然不同的方式进行着”[19]2，遭到20世纪大多数人类学家的反对。列维–布留尔本人在其晚年的笔记中也对其观点有所修正：“我们不能把原始思维的两个特点（神秘性和前逻辑性）作为其与其他思维相区分的标志。虽然神秘性思维在‘原始民族’比在我们的社会表现得更突出，但它在人类社会是普遍存在的。”[20]117

作为精神活动的巫术在其自我理解上遵循的“物质化”逻辑，首先表现在对其内容的理解上。也就是说，巫术倾向于把感觉、情绪、意志、想象、认知等意识活动的所有的内容都视为具有物质性或实体性的实在之物，“神话想象趋向泛灵论、趋向宇宙的完全的‘精神化’；但是，把全部质量和活动、全部状态和关系放在一个坚实基础上的神话思维形式导致相反的极端：精神内容的物质化”[2]63。以认知内容为例，今天的科学思维乃至日常语境中不认为具备物质性或实体性的诸如属性、运动、力量、关系、状态等，在巫术思维的观照下都成为独立自存的物质性实在。比如，关于属性，卡西尔指出，巫术和神话思维“从单一层次去看实体，认为同一个实体不‘具有’不同的属性；相反，每一种这样的特性本身就是实体，也就是说，它只能被理解为直接体现、直接实体化”[2]73。炼金术提供了清楚的例证：“炼金术把物体看成若干简单性质的复合体，物体通过纯粹的聚合从那些性质中产生出来。每一属性代表一特定的基本物质，而这些构成世界之基本物质的总合，形成经验物体的世界。因而了解这些基本物质相互混合状况的人，就知晓它们的秘密并玩其于股掌之上，因为他不仅理解这些变化，而且能自己动手造成这些变化。”[2]74这种属性的概念还可作更宽泛的理解，“即使是纯粹‘精神的’、纯粹‘道德的’属性，仍在这个意义上被视为可转移的实体”[2]63−64。比如，“就像日本神道教的一种习俗所表明的那样。在这里，一个渴望解除负罪的人从教士那里拿到一张剪成人的外表形式的白纸，这种外表形式叫做‘人的形式的象征’（representative of the human form）。这位负罪者在纸上写下他的出生年月和他家族的姓，然后用他的身体摩擦这张纸并玷污它，于是这个人的罪孽便转移给了‘人的形式的象征’。在涤罪仪式结束时，这些‘替罪羊’被抛进河里或海里，以便让四位涤罪神把它们带进地狱，在那里这些替罪羊将消失得无影无踪”[2]64。“罪孽”在此被实体化、物质化为可转移与丢弃的实在之物。

巫术的“精神活动的物质化”逻辑，最集中的表现是语言的物质化及对其力量的崇拜。对精神活动来说，语言不仅仅是精神活动的成分、内容，还是精神活动的形式、过程和力量本身。不过，在“精神活动的物质化”逻辑的引导之下，巫术思维并未把语言理解为精神活动自身，而是将其视为外在的物质现象与自然力量。因此，“神话的每一种源头，尤其是每一种巫术世界观，都渗透了对符号之客观性质和客观力量的信念。词的魔力：形象的魔力和文字的魔力，是巫术活动和巫术世界观的基本要素”[2]27。这种物质化的有魔力的语言，就是咒语。可以看到，不少人类学家、社会学家都注意到了咒语在巫术当中的核心位置。比如，莫斯认为，就巫术而言，“没有语言的仪式并不存在；外表的沉默并不等于巫师没有在念表达其意志的无声的咒语……形体仪式只不过是不发声的咒语的一种转译：一个动作就是一个符号，也是一种语言”[8]71。马林诺夫斯基也曾指出：“咒语永远是巫术行为底核心。”[9]56而咒语的力量源头，就在我们此处所讨论的“精神活动的物质化”的逻辑。列维–布留尔的一段论述颇能说明这一点：“下面一个十分流行的风俗也说明了作为词所具有的神秘性质和力量，这就是在巫术的甚至宗教的仪式中使用的为听众所不懂得有时连念诵的人也不懂得的歌曲和经咒。为了使这些歌曲和经咒能被认为是有效的，只要它们是按照传统用祭神的语言口传下来就够了。例如，斯宾塞和纪林指出，在澳大利亚中部各部族那里，‘在祭神仪式的场合中，土人们通常都不知道词的意义，这些词是以不变的形式从阿尔捷林加时代的祖先那里传下来的。’”[19]173巫术仪式中的咒语，只要是从传统或祖先那里传下来的，即使听众和念诵者都不懂，也不妨碍其效用和力量。这充分说明语言在此不是作为精神活动自身的形式和力量，不是作为意义的自我构造被理解的，而仅仅被看作某种外在的具有强大力量的物质性存在。精神还不能理解自身的力量与自决，而是将其归之于外在和高于自身的某种物质实体。在此意义上，不仅是精神的内容，精神自身也物质化了。

可以看到，巫术所遵循的“精神内容的物质化”逻辑，同样是一种反向的超越。因为，文化作为人的创造与超越，在其精神性维度上，就是精神对物质的超越——尽管这并不意味着文化是纯粹的精神因而与物质无关。巫术作为人类的文化现象与精神活动，无疑也体现着这种超越。不过，巫术的精神超越本身却又是以“物质化”的逻辑进行，这种超越因而是“反向”的、自我遮蔽的。正如卡西尔所说，巫术与神话思维，“在精神上超出了物的世界，但在它借以取代物质世界的图型和形象方面，它只是用物质性的另一种形式和对物的另一种束缚形式去代替物。那似乎使精神摆脱物之羁绊的因素，成了新的束缚，而且更强有力，因为它不是单纯的自然力量，而是一种精神力量”[2]27−28。

综上所述，巫术的文化哲学逻辑体现在三个方面——“人类行为的自然化”“个体生存的群体化”与“精神内容的物质化”，而贯穿于三者之中的，则是一种“反向超越”的文化意向。可以说，正是这种“反向超越”，构成了巫术根本性的文化精神。

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[13] [法]列维–斯特劳斯．结构人类学：1卷[M]．张祖建，译．北京：中国人民大学出版社，2006．

[14] [意]莫迪恩．哲学人类学[M]．李树琴，等译．哈尔滨：黑龙江人民出版社，2004．

[15] 刘进田．文化哲学导论[M]．北京：法律出版社，1999．

[16] 李鹏程．当代文化哲学沉思[M]．北京：人民出版社，1994．

[17] 王德峰．哲学导论[M]．上海：上海人民出版社，2000．

[18] 李泽厚．己卯五说[M]．北京：中国电影出版社，1999．

[19] [法]列维–布留尔．原始思维[M]．丁由，译．北京：商务印书馆，1981．

[20] [英]巴纳德．人类学历史与理论[M]．王建民，等译．北京：华夏出版社，2006．

〔责任编辑 刘小兵〕

Reverse Transcendence: Cultural and Philosophical Logic of Witchcraft

ZHANG Zhen, SU Hui-min

(Yunnan University, Kunming 650091, China)

The cultural and philosophical logic of witchcraft refers to the inner spiritual essence and deep operation mechanism of witchcraft, which is from the perspective of cultural philosophy. Witchcraft culture philosophy logic is embodied in three aspects: human natural behavior, individual survival in groups and materialization of spiritual content, through which is a “reverse transcendence” cultural intention.

witchcraft; cultural and philosophical logic; reverse transcendence

B992.5

A

1006−5261(2016)05−0038−07

2015-12-21

张震（1976―），男，湖北利川人，副教授，博士；苏荟敏（1979―），女，云南昆明人，副教授，博士。