疑“郭嵩焘之疑”——兼论子思学源与荀子对孔子后学的态度

陈若宇 彭传华

疑“郭嵩焘之疑”
——兼论子思学源与荀子对孔子后学的态度

陈若宇①彭传华②

清代郭嵩焘认为《非十二子》中“以为仲尼、子游为兹厚于后世”一句中的“子游”为“子弓”误,本文称这一观点为“郭嵩焘之疑”,学界对此疑议历来众说纷纭。本文认为,理清“郭嵩焘之疑”需着力从训诂、子思学源及荀子对孔子后学的态度三方面入手,通过讨论此三者以期最终指出郭嵩焘之得失：郭氏之得在于正确认识到了荀子对子游及其弟子的批评,但郭氏未能明了文中暗示了子游与子思思想之联系,由此招致了百年来人们对“子游”的误解。

子游;子思;荀子;非十二子;郭嵩焘

一、引 言

为了讨论的方便,先摘录《非十二子》原文中提到“子游”“子弓”之处如下：

略法先王而不知其统,犹然而材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之,孟轲和之,世俗之沟犹瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子游为兹厚于后世,是则子思、孟轲之罪也。③王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解·非十二子篇》,中华书局1997年版,第95页。

无置锥之地而王公不能与之争名,在一大夫之位则一君不能独畜,一国不能独容,成名况乎诸侯,莫不愿以为臣,是圣人之不得势者也,仲·尼、子弓是也。

一天下,财万物,长养人民,兼利天下,通达之属,莫不从服,六说者立息,十二子者迁化,则圣人之得势者,舜、禹是也。

今夫仁人也,将何务哉?上则法舜、禹之制,下则法仲尼、子弓之义,以务息十二子之说,如是则天下之害除,仁人之事毕,圣王之迹著矣。①王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解·非十二子篇》,中华书局1997年版,第96—97页。

弟佗其冠,衶禫其辞,禹行而舜趋,是子张氏之贱儒也。正其衣冠,齐其颜色,嗛然而终日不言,是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事,无廉耻而耆饮食,必曰君子固不用力,是子游氏之贱儒也。

彼君子则不然。佚而不惰,劳而不僈,宗原应变,曲得其宜,如是,然后圣人也。②同上,第104—105页。

另外,《荀子》书中将仲尼、子弓并提之处摘录如下：

盖帝尧长,帝舜短;文王长,周公短;仲尼长,子弓短。③王先谦：《荀子集解·非相篇》,中华书局1997年版,第73页。

通则一天下,穷则独立贵名,天不能死,地不能埋,桀、跖之世不能汙,非大儒莫之能立,仲尼、子弓是也。故有俗人者,有俗儒者,有雅儒者,有大儒者。④王先谦撰：《荀子集解·儒效篇》,中华书局1997年版,第138页。

清代王先谦《荀子集解》中引郭嵩焘之言：

郭嵩焘曰：《荀子》屡言仲尼、子弓,不及子游。本篇后云“子游氏之贱儒”,与子张、子夏同讥,则此“子游”必“子弓”之误。⑤同①,第95页。

郭嵩焘认为“仲尼、子游为兹厚于后世”中的“子游”为“子弓”误,本文称其为“郭嵩焘之疑”。纵览近20年的研究成果,致力于思想史研究的学者大多反对郭嵩焘的观点,如郭沫若、蒙培元、姜广辉、梁涛等,语言学家则大部分赞成郭嵩焘,仅有极个别反对者。本文认为,轻易改“子游”为“子弓”并非严谨的学术态度,故将尝试驳郭嵩焘之断言,以证原文无误。笔者以为,“郭嵩焘之疑”的产生和发展涉及三个深层问题,以往争论的分歧点正在于对这三个问题看法不一：第一,如何理解“以为仲尼、子游为兹厚于后世”的含义,需用训诂的方法,分析各校注版本可能发生的校勘失误,理清前后文的思路线索,明确此句的正确含义,正所谓“训诂明则义理明”;第二,需明晰荀子对孔子、子游、子思、孟子之间思想联系的认识,把握他们思想的发展脉络;第三,则需明确荀子对孔子后学的态度,即荀子批评的到底是子游、子夏、子张还是他们的后学,因为,如若荀子并非批评子游之辈,则此处并无郭嵩焘所说的矛盾。此三者得以完满解决,一方面使读者更为清晰地、有逻辑有层次地深入认识“郭嵩焘之疑”,同时便于读者把握《非十二子》全文的思想脉络。

二、“郭嵩焘之疑”之前的注疏概况

此节将重点耙疏郭嵩焘之前“仲尼、子游为兹厚于后世”一句的注释情况,兼列举“仲尼、子弓”“子游氏之贱儒”的注释,以说明郭嵩焘之前未有学者质疑“子游”,并且对这句话的理解也基本能够达成共识没有异议。

(一)《荀子》注本概说

在刘向校定《孙卿书》后,流传最广的是唐杨倞的《荀子注》,因为此书照录汉代的底本原文,未有改动,仅在注中注明了讹误、异文,所以后世各种校勘版本多录杨注。①参见高正：《〈荀子〉版本源流考》,中华书局2010年版。我们今天看到的这些《荀子》注本,都属于杨倞所作的《荀子注》系统,这一注本在明末清初“荀子热”兴起前,近千年未有突破,直到清代荀学复活为显学,才有大量《荀子》校释本问世。基于以上原因,本文主要关注杨倞的《荀子注》以及清代以后的《荀子》注本。

(二)详论郭嵩焘之前各注家按语

(1)杨倞《荀子注》书中将“五行”注为五常;在“仲尼、子游为兹厚于后世”后加注：“仲尼、子游为此言垂德厚于后世也”①杨倞注,耿芸标校：《荀子》,上海古籍出版社1996年版,第44页。。杨倞此注有两种句读方式,一为“仲尼、子游为此言,垂德厚于后世也”,《诸子平议》《荀子集解》等多数出版物都用此句读;个别版本用“仲尼、子游为此,言垂德厚于后世也”。两种句读方式理解上稍有差异,但并无太大区别,后世学者对这两种训诂句读似乎各有采纳。第一种句读：“为此言”的“为”一般训为介词“因为”,但有些学者将“为”理解成动词“做”的意思;“此言”即具体指“五行”说,仲尼、子游没有五行思想,所以不是“做五行”,而是“因为思孟五行”的意思;“厚于后世”是“及物动词+于+施事者”的被动句,意思是“被后世看重”。整句话的意思即“仲尼、子游因为思孟的‘五行’说,其流传的思想才被后世看重”。第二种句读方式与第一种的区别主要在于,“为此”可笼统地意指行为,而不必具体指思孟五行。通过以上分析可以看出,原文中“兹”并不确定是特别指代五行说,还是指思孟唱和“五行”的行为,杨倞在注中加一“言”字,仍是语焉不详。

(2)卢文弨校谢墉刻本、王念孙《读书杂志》、王绍兰《读书杂记》等经学家并未特别关注此处,仅著录杨注,并未加以明说。

(3)郝懿行《荀子补注》：“今按‘兹’者,益也,多也,与‘滋’义同。”②郝懿行撰：《荀子补注》,北京出版社1998年版,第14页。郝懿行认为“兹”通“滋”,为副词,“更加”的意思。但如果“兹”做“更加”之意,无论“为”是“因为”还是“做”的意思,该句皆为省略句,少宾语。此解略显牵强,“为”后加代词更合文意,而非副词,故郝氏之说错辨通假,当为误。

(4)俞樾《诸子平议》：

樾谨按杨注曰：“仲尼、子游为此言,垂德厚于后世”。则“为兹厚”三字,于文未足,殆非也。“厚”犹重也。《战国策·秦策》曰：“其于敝邑之王甚厚”。注曰：“厚,重也。”“为兹厚于后世”者,“兹”即指子思、孟子而言。盖荀子之意,谓仲尼、子游之道不待子思、孟子而重,而世俗不知,以为仲尼、子游因此而后得重于后世。故曰：“是则子思、孟轲之罪也”。③俞樾：《诸子平议》(卷十二),商务印书馆1935年版,第239页。

俞樾认识到了“为兹厚”三字于文未足,按“兹”指子思、孟子,俞樾揣度荀子之意,似乎暗含荀子并未批评子游而仅批评的是子游门人之意,且荀子承认子游思想的价值。而荀子所说的“瞀儒”们之所以认为子游之学是因思孟才得以发扬,显然是因为他们知道子思曾从学于子游。

纵观以上资料可见,由于古汉语词汇单音多义的特点,易造成语意的模糊性,增加文本理解的难度,虽然针对这一特点产生的“小学”一定程度上弥补了这种语言传播的缺陷,但仍然无法完全避免文献信息遗失的情况。《荀子》在很长的历史时期未受到足够的重视,固然有宋代理学视其为异端之原因,但与其文本信息传播不畅也不无关系。韩愈就曾批评荀子之文“择焉而不精,语焉而不详”①韩愈：《原道》,载吴楚材、吴调侯选：《古文观止》,中华书局1959年版,第324页。。可见,至少在韩愈的时代,由于其文本语意模糊以及先秦文献资料的大量散佚,《荀子》书中所载的信息已多有遗失。例如,杨倞对“五行”的错注,即反映了这种信息的遗失。清代经学家的贡献一方面在于重新考证荀子生平及师承,另一方面则在于发掘了《荀子》书中过去没有被关注到的重要信息,其中即包括郭嵩焘所指出的问题。下文将详细分析郭氏之后的学者对“郭嵩焘之疑”的看法,以及其得失情况。

三、“郭嵩焘之疑”的产生及影响

有清一代,中国社会在最初相对平稳的政治经济环境中孕育着缓慢的思想文化变迁。鸦片战争后,社会动荡,思想变革急剧加速,各种新思想冲破国门,文化传统不断受到反思与挑战,自乾嘉以来的疑古之风也加入了新元素。虽然清代朴学家校释《荀子》的过程中重新发掘了其思想价值,但清代去先秦已远,古籍文献多已散佚,语言习惯上也发生了变化,学者们提出的许多“新问题”事实上已脱离了文献本身的历史语境。作为当时地位显赫的经学家,郭嵩焘虽治学思路开阔,出入汉宋之学,不牖于门户之见,可谓当时前沿的学术人物却也难摆脱客观局限。尤为可惜的是,由于郭嵩焘本人不重视,其经学注疏多半散佚,研究《荀子》的原作也未留于世,郭嵩焘《荀子》研究的价值现在仅能从王氏《集解》中窥探一二。②孙玉敏：《王先谦与郭嵩焘学术交游浅探》,载《杭州电子科技大学学报》2008年第2期。文中指出,王、郭是交游密切的学术伙伴,王先谦还是郭嵩焘遗著的整理者。《集解》中并未说明所引郭氏之言源自何处,郭氏遗书中也并未有《荀子》相关文献存世,故笔者提出一个猜测,以待进一步论证：《集解》中收录的材料源于郭氏偶得的读书按语及他们切磋学问时郭氏提出的观点,并非郭氏专门的研究著作。而据刘师培《荀子补释》序记载,郭嵩焘与刘拱台、顾涧、陈奂都曾研究《荀子》,刘师培认为其成就虽不及王念孙、俞樾,却也有所补益。据引言所载,郭嵩焘明显认为“子游氏之儒”应包括“开宗立派”的子游本人,他从《非十二子》全篇的行文逻辑上考虑,“仲尼、子游为兹厚于后世”是肯定子游之言,而后文却十分不客气地批评了“子游氏之贱儒”,这明显有矛盾。此后大批学者纷纷赞同郭氏,足可见郭嵩焘的学术影响力。赞成郭说的有梁启雄《荀子柬释》(《荀子简释》)、高亨《诸子新笺》、久保爱《荀子增注》、熊公哲《荀子今注今译》、杨柳桥《荀子诂译》、张觉《荀子译注》、王天海《荀子校释》。其中高亨在认同郭说的基础上,为其做了训诂学上的解释,其他注本则并未对此做更多注解,仅表明从郭说：

亨按郭说是也。但“弓”无由误为“游”。疑“游”本作“泓”,形似而误。子泓即子弓、古人姓名虽在同书之中,往往异字,如本篇之陈仲,不苟篇作田仲、庄子逍遥游篇之宋荣子、天下篇作宋钘,是其例。“以为仲尼子泓为兹厚于后世者”,谓世人以为仲尼子弓,为有子思孟轲之唱和、明道、而始见重于后世也。……本篇云“仲尼子游为兹厚于后世”,“兹”指子思孟轲。①高亨：《诸子新笺》,齐鲁书社1980年版,第151页。

高亨的解释,似乎是在已作出“郭说是”的判断后,再为该判断找寻理由。按照高亨的逻辑,既然可将“游”看作是“泓”字误,那么同样可将“弓”或“泓”当作“游”字误。日本学者武内义雄即认为,“荀子所说的子弓实际为子游之误。盖‘子游’二字,汉石经《论语》作‘子斿’,‘斿’失去右旁,因而误为‘弓’。”②转引自梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,中国人民大学出版社2008年版,第37页。这种联系实则不具有必然性,也并非佐证郭说的有力证据。高亨的证据虽不成立,但他认识到这句话暗含了人物间的师承关系,那么,据史料记载,子思究竟师承子游还是师承子弓?这一问题留待稍后讨论。

与上述诸位相反,刘师培、郭沫若、钟泰皆给出了反对郭说的证据。刘师培在《荀子补释》中说：

又案郭嵩焘,谓“子游”当作“子弓”,实则“子游”二字非讹。下文称子游氏之儒,谓其“偷儒惮事,无廉耻而嗜饮食,必曰：君子固不用力。”观《孟子•滕文公》篇,答彭庚之问正与荀子所讥者合。则孟子之学说未尝不出于子游。盖尊孔子为荀孟所同,一尊子弓,一法子游,则所趋各异。若此文作子弓,则子思、孟子之书固无一语道及子弓也。①刘师培：《刘申叔先生遗书》第29册《荀子补释》,宁武南氏校印1934年版,第14、27页。

刘师培基本赞成上文所述俞樾的解释,并且从师承关系上反驳了郭嵩焘。他认为“仲尼、子游为兹厚于后世”一句意欲说明“俗儒讬此以自重于后世也”。刘师培强调思孟未传子弓的学说,又根据《孟子》中的一则材料,追溯孟子之说源于子游。子思师承子游,孟子又授业于子思门人,故依刘师培之意,思孟所唱和的关乎子游之学,而非关乎子弓,因此将此处改为子弓则不合文义。

郭沫若在《十批判书·儒家八派的批评》一文中指出了郭嵩焘之误。首先,与俞樾一样,他认为“子游氏之贱儒”并不一定是骂子游,故而此处无前后文的矛盾。其次,他认为正因为荀子在此处将仲尼、子游并提,所以可以证明思孟之学出于子游。他说：

这项极现成的重要材料,两千多年来都被人忽略了,甚至还有人说“子游”错误了。郭嵩焘云……这真是以不狂为狂了。问题是很简单的。别处之所以屡言“仲尼、子弓”者,是荀子自述其师承;本处之所以独言“仲尼、子游”者,乃指子思、孟轲的道统。这是丝毫也不足怪的。②郭沫若：《十批判书·儒家八派的批评》,人民出版社2012年版,第101页。

他进而论证了子游思想与思孟“五行”相合之处,但他的论证并不十分妥帖。首先,他将《礼运》归为子游氏之儒的作品,《礼运篇》体现了“色、声、味、季,都配以五行(金木水火土)”的思想,他认为思孟“五行”正是继承了这种思想。又举章太炎《子思孟轲五行说》,“木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则智,土神则信”,郭沫若认为思孟“五行”即金木水火土五行系统的演化,这显然与最新的研究不符,且金木水火土五行与思孟五行的关系并未明确。

钟泰《荀子订补》曰：

案五行水火金木土也,五行自五行,五常自五常,杨以五常解五行,非是。

……

案“以为仲尼、子游为兹厚于后世”云云,盖与上曰：“此真先君子之言也”相应。“兹”即指五行之说。“厚于后世”,犹云“赐于后世”。杨注未尝误,特语欠明耳。若俞说转失之迂曲,且罪荀旨。①钟泰：《荀子订补》,商务印书馆1936年版,第28页。

钟泰显然没有认识到思孟“五行”理论的独特指称,但他对全句的理解比较到位,也意指思孟传子游之学。

虽然没有严格的分野,但学界对“郭嵩焘之疑”赞成或反对的态度,大体上分别呈现于校勘著作和思想史著作中。通过上文的分析可以看出,赞成的学者实际并未给出有力的证据,表态之言也十分苍白无力,而反对者的资料却要丰富许多,反对者刘师培、郭沫若和钟泰皆注意到原文蕴含了思孟道统的问题,当代学者的研究也大多着眼于此。

四、思孟为“子游氏之儒”

思孟是否为“子游氏之儒”是“郭嵩焘之疑”关涉到的最重要问题,也是“郭嵩焘之疑”备受关注的主要原因。也正因为此,在研究荀子或思孟学派的相关著述中,作者多少都会发表对“郭嵩焘之疑”的看法和评价。②如姜广辉《郭店楚简与〈子思子〉——兼谈郭店楚简的思想史意义》、蒙培元《〈性自命出〉的思想特征及其与思孟学派的关系》、梁涛《郭店竹简与思孟学派》等著作,他们都将“以为仲尼、子游为兹厚于后世”一句视为子思、孟子是子游一派的证据。可见,解决“郭嵩焘之疑”无论对荀子还是思孟思想的研究都十分重要。

过去因缺乏重要的文献资料,很多问题无法明确,研究的开展基本靠推测。如上述刘师培、郭沫若皆从思孟师承上切入,但他们同样面临论证本身稍欠说服力和缺乏可靠文献证明这两个问题。自马王堆帛书和郭店竹简等重要文献出土之后,庞朴、蒙培元、李学勤、姜广辉、陈来、廖名春、梁涛等学者发表了大量研究儒家简与思孟学派的论著,根据他们的研究基本可确证思孟五行是一套独立的理论系统,其内容为“仁义礼智圣”。③具体论述见庞朴《竹帛〈五行〉篇与思孟五行说》、陈来《竹帛五行篇为子思、孟子所作论》和《竹简〈五行〉篇与子思思想研究》。儒家简中丰富的“性与天道”思想十分引人瞩目。李泽厚先生匆匆草就的《初读郭店竹简印象记要》一文,认为竹简“毫无‘人性善’的道德说法”“后儒直到今天的现代新儒家对‘人性’和‘天命’的道德形而上学的阐释,似乎值得重新考虑”。①李泽厚《初读郭店竹简印象记要》,收录于国际儒联学术委员会编：《郭店简与儒学研究》,辽宁教育出版社2000年版。对此,郭其勇先生专门撰文论述了孟子心性论对郭店儒家简的继承与发展以驳李先生。郭先生虽然不同意将大部分儒简归为某一学派,但他同样重视部分儒简与孟子思想的联系,他认为楚简“情气为善”和“即心言性”“存心养性”等思想与《孟子》有一定联系。

对于子思的师承问题则主要有师承子游说和师承曾子说,也有学者认为曾子和子游都对思孟产生过影响。综合现有的文献资料,本文认为,子思很可能受学于多位孔门弟子,其中子游对子思的影响最深。对于子游深研于礼这一点,学界基本能达成共识,孔子生前多次夸赞子游,毫不掩饰对他的喜爱。姜广辉先生就认为子游思想立意高远,议论宏深,非曾子可比。一般认为,《礼运》与子游一派密切相关,梁涛教授称该文“是对已逝的禅让思潮的理论总结,也是对未来社会的规划和预言”②梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,中国人民大学出版社2008年版,第178页。。文中记载了“大同”“小康”说,梁涛教授认为“大同”是上古以禅让的方式选举“万邦”盟主的察举制度,“小康”则是“天下为家”的世袭制。同时也传达了子游学派对礼的主要观点：一是强调礼应与社会发展相协调;二即重礼之“本”的形上学思考,他认为习礼的过程中礼意具有优先性,必须明了礼的内在精神之后再现于行;三则是贵“情”的思想,他认为礼缘人情而作。

姜广辉先生称子游、子思、孟子一脉为“弘道派”,传承了孔子的“大同”“小康”说,秉承“天下为公”“君宜公举”“民可废君”的思想。③姜广辉：《郭店楚简与道统攸系——儒学传统重新诠释论纲》。收录于国际儒联学术委员会编：《郭店简与儒学研究》,辽宁教育出版社2000年版,第13页。孟子更提出如君主德不称位,臣民就有革命的权利,同时还肯定了“汤武革命”的合法性。其次,《礼运》篇还系统阐发了一种阴阳五行的理论用以解释宇宙、人生的本源④详细讨论参加邹旭光《子游其人及其学术要旨》,载《江南大学学报》2006年第1期。,实则可将其看作是从物质形态为基础的“五行”宇宙论向子思形上学“五行”工夫论、境界论转变的先声。陈来教授将子思《五行》篇的重点归结为“人不仅要在行为上符合仁义礼智圣,更要使仁义礼智圣成为自己的内在德性”⑤陈来：《竹简〈五行〉篇与子思思想研究》,载《北京大学学报》2007年第2期。,也就是说,如果仁、义、礼、智、圣五行能够和谐生发于心则为“德”,如仁、义、礼、智四行相调则为“善”。陈来先生认为,荀子批评子思,正是因为子思将分属不同概念的“圣智”与“仁义礼”列为同一德行体系。子思“把圣智与仁义并列,在一定程度上减弱了道德价值优先的儒家立场;在德目表的意义上看,过于突出理智德性,带有智识主义的倾向,从而有可能发展成为早期儒学的一种认识论和天道哲学的探究,而孟子七篇重新强调仁义,似乎是自觉地修正突出圣智这一发展的方向,重新突出儒学的价值方向”①陈来：《竹简〈五行〉篇与子思思想研究》,载《北京大学学报》2007年第2期。。虽然与子思五位一体的德性要求不同,子游是在古代阴阳五行的基础上建构自己的理论,但他们所建构的形上学理论皆侧重将主体性自觉推向外在存有。从以上几点来看,荀子至少有部分理由将思孟归于“子游氏之儒”。

五、荀子对孔子传人的态度

从《荀子》书中可以确知荀子十分推崇子弓,他多次将仲尼、子弓并提,对于子弓没有受到应有的重视深表惋惜,他说“是圣人之不得势者也,仲尼、子弓是也”。相较于对子弓的颂扬,书中对子游则仅有两次提及,第一次引发了郭嵩焘的质疑,第二次则令读者无法明确“子游氏之贱儒”究竟指子游以及子游的门人,还是仅指子游的门人。依上文所述,俞樾、郭沫若皆认为荀子批评的并非子游本人,而是子游的后学。如果按照他们的理解,荀子这里仅批评子张、子夏、子游的后学,而不包括他们本人,那么,荀子同时将仲尼、子游并提则并无郭嵩焘所认为的逻辑矛盾。如果荀子批评了子游及其门人,那他说“以为仲尼、子游为兹厚于后世”等又作何解?对此,钟泰的理解非常到位,他认为这是为了与“此真先君子之言也”相应。笔者以为,荀子批判思孟时提及子游,正表达了对子游及思孟的讥讽。而荀子究竟是否批评了子游之辈?要解决这个问题则需跳出《荀子》文本。

我们知道,孔子因材施教、有教无类的思想凸显了学生的个体性,无疑是一种高明的教育方式;但也正因此,孔子的学说看起来似乎有些散乱而缺乏贯彻始终的标准,他的弟子们对孔子学说的理解也大相径庭,这造成了孔子死后他的弟子们各自为政的状况,从而导致了儒家学派的分化。这一状况在《韩非子·显学》中得到了确证(“儒分为八”)。荀子将“子张氏之贱儒”“子夏氏之贱儒”以及“子游氏之贱儒”分别批判,说明荀子自觉地根据孔门弟子思想流派的传承谱系做了相应的分别。虽然荀子与韩非子分门别派的着眼点不尽相同,但这些材料都体现了两点：第一,当时学者们已认识到儒家各派的分裂;第二,荀子本人对孔子死后,儒家分裂成各个派系的事实有深刻的认识和体会。他当时已经意识到孔子的弟子们对孔子学说的理解并不一致,这些理解的偏差在传承发展的过程中被不断放大,甚至有逐渐掩盖孔学真实面貌的危险。荀子对此十分警觉,他所担心的正是孔子思想的精髓被他所认为的“俗儒”歪曲,所以他极其激烈地批评了除他认可的孔子传人之外其他的孔门传人,并急于建立他所认为的儒学“道统”。焦国成教授曾列举八条理由,说明《荀子》书中的“子弓”应为“子贡”,他认为子贡是儒家经世学派的第一任领袖,荀子则是经世之道的传人,所以子贡才是荀子真正推崇的人。①详见焦国成：《儒家经世学派考原》,载《中州学刊》2014年第12期。无论荀子所重是子弓还是子贡,我们至少可以推论,荀子在文中曾树立了一个他认为得孔子真传的圣人,并自认为师承自这位圣人。荀子之所以极力讥斥“子游氏之贱儒”,因为儒家弟子发展到战国时期,出现了“士习多僻,诸贤之门人守道不笃,流为伪儒”②李慈铭撰,由云龙辑：《越缦堂读书记》,1959年版,第30页。的状况,荀子认为,正是由于他们的先师仅具“圣人之一体”,以至后儒之学渐露弊端。其实,荀子所要建立的“道统”,传自子弓还是子贡并不重要,他所要强调的仅是一种观念上的儒学的统一,其目的是追本溯源,砍除儒家的支脉,保持他所认为的孔学的真实面貌。虽然这种做法如今看来必定是失败的,但追求“道统”似乎是当时思想界的迫切需求。既然荀子要建立“道统”,那么他所反对的必然是他认为没有忠实于孔子学说的孔门弟子。所以,除了他自己认可的先师以外,荀子极有可能不满孔子的其他弟子,并且直接批评儒学的其他传承人,也就是子张、子夏、子游等。

六、结 语

由于对子思学源和荀子对孔子后学的态度这两个问题认识不清,致使很多学者未能正确看待“郭嵩焘之疑”。而这两个问题的完满解决,主要得益于从整体上认识先秦儒家的发展格局,深入了解子游、子思、荀子的思想,以及他们与孔子的关系。究其根本,这些问题反映了先秦儒家学者所建构的形上学理论之分歧,孟子与荀子分别延续了儒家“天人合一”的德性论、形上二元论两派的血脉,其思想旨趣显然各有侧重,但不可否认的是,他们都是建构儒家形上学体系的探路者,都是为儒家思想探寻理论证说的大师。孟子的先师子游,继承了孔子“大同”、禅让的思想,并发展了经孔子整合的阴阳五行理论。子思进而提出了超越阴阳“五行”的德之“五行”,他强调德的内在性,即以内在意识的发端为德行实现的根本动力,他还详论了德行得以实现的心理过程,以及德行的外在表现,这几点正是孟子性善四端思想的奠基。虽然我们通常将荀子放在思孟的对立面,荀子本人也自视为孔子的正统传人而批驳思孟,但事实上荀子的思想既兼容并蓄又博杂繁复。他所批判的十二子,很可能是他曾深入学习研究过的十二个人,对他们的学说他的理解也相当精深。梁涛即认为荀子早期曾学习、吸收孔子及其门人的思想,在晚年思想日臻成熟后,则开始以学界泰斗的身份批评那些早年他曾暗中接受的思想。①详见梁涛：《荀子对思孟〈五行〉说的批判》,载《中国文化研究》2001年第32期。台湾学者郭梨华则具体研究了子思与荀子思想的异同,她认为荀子的“积善之说”、慎独与形之说、“报”的思想、“法”的思想等都体现了对子思的继承,荀子“在批判子思之余,对子思学仍有所深知与传承”。②郭梨华：《荀子与子思学》,载《邯郸学院学报》2015年第4期。

通过上文的讨论,对荀子批评思孟之言合乎事实与逻辑的解释当为：子思提出“五行”说,孟子发展了“五行”说,他们的思想皆非孔子学说的原貌,而是对孔子的歪曲,但思孟的追随者们并不知道那不是孔子的思想,所以都学习并传播了思孟的思想;时人皆知子思受学于子游,子思、孟子的思想受到追捧,则孔子、子游也成为后人重视的对象。但荀子认为,子游并没有资格作为孔子的正统传人为孔子代言,但子游却受到了不应有的重视与推崇,这种错误的发生,应归咎于子思、孟子。

郭嵩焘则功过参半,虽然他正确地认识到了荀子对“子游氏之贱儒”的批评应包含对子游的批评(而俞樾、郭沫若等人则并未意识到这一问题),但他却没能揣度出原文中暗含子游与子思思想的内在关联。赞同郭嵩焘的学者正是与他犯了一样的错误,为了照顾行文逻辑,而强改“子游”之名。黄侃先生曾说：“凡读古书如有所疑须辗转求通,不可遽断为误而轻加改易”③黄侃：《文字声韵训诂笔记》,上海古籍出版社1983年版,第221页。,所谓“郭嵩焘之疑”至少有部分为“遽断”之疑。目前吊诡的是,思想界讨论的成果,却总与大众传媒脱节。今天市面上出版的《荀子》注本仅有个别版本如王先谦一样录各家之言而未轻易下断语,其他则或在“子游”后加注“子游”为“子弓”误,或直接将“子游”改为“子弓”而不加注解,这似乎并非严谨的工作态度。笔者涉学未深,学识有限,不到之处,请方家指正。

①陈若宇,浙江财经大学伦理研究所研究生。

②彭传华,浙江财经大学伦理研究所教授,主要从事儒家伦理思想及明清政治哲学研究。