《中庸》作者考辨

2016-02-12张培高

中共宁波市委党校学报 2016年2期

关键词：子思礼记中庸

张培高

（西南石油大学马克思主义学院，四川成都610500）

《中庸》作者考辨

张培高

（西南石油大学马克思主义学院，四川成都610500）

[摘要]考辨《中庸》的作者，首先要厘清《史记》之《中庸》、《子思》之《中庸》与《礼记》之《中庸》的关系。其实《史记》之《中庸》、《子思》之《中庸》与《礼记》之《中庸》不是一回事，《礼》之《中庸》只是《史记》之《中庸》或《汉志》之《子思》的一篇而已。要证明今本《中庸》的作者，可以从“检讨主张《中庸》非子思所作的立论根据”、“辨析《礼记》与《古记》的关系”、“分析《中庸》与《孟子》的关系”等方面分析。无论从哪个方面分析，都可以确定《礼记·中庸》为子思所作。

[关键词]《中庸》；《礼记》；子思；《中庸说》

《中庸》相传为子思所作，后被汉儒收入《礼记》中。关于《中庸》的作者，宋以前没有疑义。自欧阳修提出质疑后，《中庸》的作者、成书年代便成为了问题，有子思作和非子思作之争。自20世纪来，许多学者对此进行了讨论和分析。就从现当代学者冯友兰、徐复观、唐君毅、劳思光、郭沂、梁涛等人的分析来看，他们的见解独到，很具有启发性。但经过研读后，我们发现在他们的基础上，仍然可以有所补充。

一、诸家概说

关于作者的争论，可以概括为两个方面：子思作和非子思作。其中子思作，又可以分为子思单独作和子思及其后学所作。

（1）子思作。《史记》说：“子思作《中庸》。”北宋前，世人并无疑问，郑玄、沈约、孔颖达、李翱等均主此说，如孔颖达《礼记正义》引郑玄目录云：“孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德。”①二程、朱熹等人说法与此同。这种说法肯定了《中庸》为子思一人所作。

（2）非子思作。宋儒一改汉儒默守师法、家法的传统，对儒家经典产生了疑问。以《中庸》而言，欧阳修为疑《中庸》非子思作的第一人。他认为《中庸》中所主张的“诚明”及“不勉而中，从容中道”的观点与现实不符，因为无论是尧、舜、禹，还是孔子，都是学而知之且均曾有过失。既然圣人都做不到，那么《中庸》之言便是无用的虚言。而子思是圣人之后，必然得到圣人的真传。所以说，今本《中庸》的作者应该不是子思。他说：“若《中庸》之诚明不可及，则怠人而中止，无用之空言也。故予疑其传之谬也。”②清代的崔述在《洙泗考信余录》中说得更为详细。他说：“孔子、孟子之言皆平实切于日用，无高深广远之言。《中庸》独探绩索隐，欲极微妙之致，与孔、孟之言皆不类。其可疑一也。《论语》之文简而明，《孟子》之言曲而尽。《论语》者，有子、曾子门人所记，正与子思同时，何以《中庸》之文独繁而晦，上去《论语》绝远，下扰不逮孟子？其可疑二也……由是观之，《中庸》必非子思所作。”③其他清代学者袁枚、叶酉、俞樾也认为非子思所作，理由在于书中有“载华岳而不重”、“书同文、车同轨”之语。如袁枚在《小仓山房尺牍》中说：“《论》、《孟》言出皆泰山，以其在邹鲁也。《中庸》独曰：‘载华岳而不重’。子思足迹未尝入秦，疑此是西京人语。”近现代学术前辈钱穆、唐君毅、冯友兰、劳思光等学者也持这一观点。如钱穆在《中庸新义》、《宋代理学三书要札》等论著中均称《中庸》成书于秦汉之际，是儒道融合之作。劳思光亦认为：“《中庸》作为《礼记》之一篇，其时代及作者亦均不可确定，但非子思所作，则可断言。”且从文体、思想、文辞三个方面详细展开论述。④

（3）子思及门人作。对上述二者，进行调和的是乃谓《中庸》是子思学派所作。持该观点的古有叶适，今有武内义雄、徐复观等学者。叶适明确地指出《中庸》非一人所作。他说：“汉人虽称《中庸》子思所著，今以其书考之，疑不专出子思。”⑤武内义雄认为，《中庸》分为两部分，上半部分为子思作，后半部分为门人作。⑥徐复观先生的观点与此同。⑦

（4）孔子所作。此论滥觞于吕大临。吕大临在《中庸解》中说：“此书，孔子传之于曾子，曾子传之于子思，子思述所授之言，以著于篇。”⑧虽吕大临仍肯定了该书为子思所撰写，但从逻辑上可以得出《中庸》的发明权乃是孔子，只不过是说孔子、曾子、子思三者之间的传承方式是口授。杨时高弟罗从彦在吕氏的基础上，更进一步认为孔曾之传非口传，而是以书传之。他说：“即孔子传之曾子，曾子传之子思，分明是有一本书相传到子思，却述云所授之言著于篇。”⑨如果说吕氏仍承认子思拥有部分著作权的话，那么罗仲素的说法则完全剥夺了子思的著作权，而归之于孔子。

以上诸说，除第四种无任何文献依据外，其余皆有据。既然如此，那么现在的关键问题是，哪种分析更符合历史事实？这便是需要分析的问题。

二、《中庸》、《子思》与《中庸说》

要弄清《中庸》的作者，首先就要弄清《史记》之《中庸》与《礼记》之《中庸》的关系，即这两者到底是不是一回事。因为今本《中庸》即在《礼记》中，又在《子思》中。若《史记》之《中庸》即是《礼记》之《中庸》，那只能说明司马迁所见到的子思的文章就只有一篇。若是如此，这与史实不符。因为《汉书·艺文志》载有一部名为《子思》的书（二十三篇）。既然班固时还有，那么太史公定然也有所闻见。因此，极有可能太史公笔下的《中庸》与班固记载的《子思》是为一书。有何根据呢？《孔丛子·居卫》⑩载：“文王困于羑里作《周易》，祖君困于陈蔡作《春秋》，吾困于宋可无作乎，于是撰《中庸》之书四十九篇。”这一记载与《史记》基本相同，只不过《孔丛子》的记载更详细罢了。后李翱、晁说之、郑樵虽均认为《中庸》四十七篇，篇数与此略有不同，这种不同可能是由传讹之误所造成的，但至少说明子思之所作不可能只有一篇。《中庸》之“四十七篇”与《子思》之“二十三篇”之间为什么会有如此大的差异？有可能是，各自计算的方法不同，正如蒋伯潜所说：“殆《汉志》所录之《子思子》二十三篇，各分上下二篇，又加序录一篇，故为四十七篇欤？”所以，《史记》之《中庸》与《汉志》之《子思》为一书的可能性极大。为什么司马迁不说子思作“《子思》”，而说作《中庸》呢？这与古人对书的命名习惯有关。古人通常会把某一部书的首篇作为该书的书名，而《中庸》可能是《子思》的首篇，所以司马迁只说“作《中庸》”。翟灏正是如此解释的，“四十九篇即《子思子》，谓之《中庸》者，盖以首篇之名为全书之名。犹邹衍所作有四十九篇，而《史记·孟荀列传》仅言作《主运》；屈原赋尚有《九歌》等，而《史记·屈贾列传》仅言作《离骚》也。”

《汉志》除了载有《子思》之外，还载有另一书《中庸说》，它与《子思》及《礼记·中庸》是什么关系呢？已有学者作过这方面的分析。徐复观先生认为它与《史记》之《中庸》及《礼记》之《中庸》，三者是异名同谓，其理由是“古人对传记之称谓，并不严格，三者皆可视作一书之名称”。这种理由比较勉强。郭沂先生已有分析。清人王鸣盛认为《中庸说》是对《礼记·中庸》的“解诂”，郭沂、梁涛等学者认同这种看法。我也认为这种可能性是存在的。因为从时间上说，戴圣在汉宣帝的时候已经成为博士，而且后来他的礼学（《仪礼》）也被立为官学，虽然说《汉志》不载《礼记》，但该书中的内容在《汉书》其它篇（如《王莽传》）中常被引用，所以《中庸说》有可能是对《礼记·中庸》的解诂。不过，这种可能性较后两种来说，仍然是较小的。另外两种可能性是：第一，《中庸说》是对《子思》的解诂。这种可能性也是存在的。因为《汉书》不载《中庸》，只载《子思》，很可能在班固看来《中庸》与《子思》是为一书，所以也可以说《中庸说》是对《子思》的解释。第二，《中庸说》是对《子思》中与礼有密切关系的篇章的解诂。在这三种可能性中，我觉得最后一种可能性最大。因为《子思》是与《晏子》、《曾子》、《漆雕子》等书列在一起，若按照后世的“经史子集”的分类来说，这些都是属于子部中的“儒家”类；而《中庸说》则是与《礼古经》、《记》、《明堂阴阳》等书列在一起，属于经部中的“礼类”。可见《中庸说》应该是解礼之书，而《子思》未必全部与礼有关，如《郭店竹简》的《鲁穆公问子思》与礼的关系并不是很密切，很难说《中庸说》是对《子思》所有文章的解诂。因此，极有可能是对《礼记》之《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》或《子思》之《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》等与礼有密切关系的篇章的解诂。《中庸》等四篇被收入《礼记》中，这说明在戴圣看来这些篇章与礼有着密切关系。实际上，沈约也是如此认为的，《隋书·音乐志》载：“梁武天监元年，散骑常侍、尚书仆射沈约奏曰：‘汉初典章灭绝，诸儒捃拾渠墙壁之间，得片简遗文，与礼事相关者，既编次以为礼，皆非圣人之言。《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》。’”以《中庸》为例。今本《中庸》确实与礼有着密切的关系，《中庸》说：“礼仪三百，威仪三千。”按朱熹的分章，第十四章一直到第二十章都是围绕礼而发挥，涉及到射礼、丧礼、祭礼等。另外，“中庸”与“礼”关系也非常密切，正如学者所论：“中庸一词实是由礼转化而来，是礼的理论化和哲学化。”更为关键的是，《中庸》等四篇也在《子思》中。《隋书·音乐志》引南朝沈约的话说：“《礼记·中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》”。其中《缁衣》已为《郭店竹简》和《上博简》所证实。通过对比发现，今本《缁衣》与《郭店简》、《上博简》的《缁衣》内容基本一样，则为沈约之言的可信度提供了不可辩驳的客观证据。既然如此，那么我们可以说《中庸说》是对《子思》中与礼有密切关系的篇章的说明。与此同时，这也说明了另外一个问题，即《史记》之《中庸》、《汉志》之《子思》与《礼记》之《中庸》不是一回事，但两者也有关系，即《礼》之《中庸》只是《史记》之《中庸》或《汉志》之《子思》的一篇而已。那能不能说司马迁所看到的首篇的内容与今本《中庸》完全一样呢？当然不能，因为没有证据来证明，所以后人根据今本的内容来加以推测其作者，于是有“子思作”和“非子思作”之争。

三、《中庸》的作者

要证明今本《中庸》是不是子思所作，可以从三个方面加以辨析。

1．检讨主张《中庸》非子思所作的立论根据

要弄清楚今本《中庸》是不是子思所作，我们可以检讨主张“非子思作”的理由是否可靠，若不可靠，则可反证传统说法的可靠性。纵观他们的理由有几个方面：①文中所言的“书同文，车同轨”是秦汉以后的现象。②文中所言的“华岳”、“河海”不似子思语，因与子思的活动范围不合。③文体不类，即有些文体与《论语》一样属于记言体，而有些则属于议论体。④与孔子思想比较，文中的心性思想与孔子的主张不合。他们的主张是否经得起推敲呢？我看不能。

首先，就“华岳”与“河海”而言，徐复观先生已经有详细分析。他认为华岳二山原系齐境二山之名，与下文“河海”，正相对称。虽然这种考证详细，但也有问题，即“河海”与齐境之二山不相对称，因为齐境之二小山如何与雄伟的“河海”匹配呢？故我认为，“华岳”不是齐境二山之名，而是指华山与泰山。有何依据呢？因为该词不仅在《中庸》中出现了，且《子思》的其它篇里出现了相近之词。徐干在《中论》中引《子思》言说：“谁谓华岱之不高，江汉之不长与？君子修德亦高而长之，将何患矣？”在这里“华岱”与“江汉”相对，江指长江，汉指汉水，“岱”显然指泰山，可推“华”必然是与“岱”相当的一座大山，故可说“华”是华山，且“华山”在先秦儒家文献（如《左传》）中早已出现。若按袁枚等人所论，子思也没有到过楚国，怎么知道长江和汉水呢？所以说，这种推断实有问题。殊不知，古人的活动范围实际上是很广泛的。据赣南新干大洋洲、广汉三星堆等地考古发现，江西和四川的出土文物受到殷商文化的影响，也就是说江西、四川与中原的交往是比较畅通的。既然商文化经过湖北或陕西影响到了四川，难道长江、汉水、华山等名山大川不为中原所知？实际上，“江汉”一词在《诗经》中已经出现。《小雅·四月》有“滔滔江汉，南国之纪”之语。可见这些地理知识早已为中原人所熟悉，孔子当然也知道。而子思对《诗经》自然是熟悉的，甚至还可能受到孔子“不学诗，无以言”之类的教诲。所以说，子思虽然没有到过楚国，但不表明他没有听说过江汉。同理，他虽也没有到过秦国，但并不能说他没有听说过华山。再者，虽说《左传》的作者不一定是左丘明，但不管是左丘明、子夏、还是吴起、鲁国左姓人，他们的生活年代或者比子思早或者与之差不多同时。既然他们都知道华山，子思怎么可能不知道呢？华岱可以与“江汉”相对称，华岳自然也可以与“河海”相对称。总之，以此作为《中庸》非子思所作的证据，是经不起推敲的。

其次，就“书同文、车同轨”一段来说，学者也多有辨析。如李学勤把《中庸》“今天下”之“今”训为“若”。他说：“所谓‘今天下车同轨’云云，郑玄注说：‘今，孔子谓其时’，但是孔子生当春秋晚年，周室衰微，在政治、文化上均趋分裂，已经没有‘车同轨，书同文，行同伦’的实际，由此不少学者疑为秦汉统一的反映。按《中庸》此句的‘今’字应训为‘若’……是假设的口气。孔子所说，也是假设，并非当时的事实，不能因这段话怀疑《中庸》的年代。”

实际上，“书同文，车同轨”之语能够在先秦的文献中找到。《管子·君臣上》：“衡石一称，斗斛一量，丈尺一綧制，戈兵一度，书同名，车同轨，此至正也。”这里的“书同名”实际上就是“书同文”。因为“文”与“名”都有“文字”的意思。对于文字的演变，班固是有研究的，而且也知道秦始皇统一文字之前有不同的文字，但他仍然认为“书同文”在古代是存在的。《汉志》称：“六体者，古文，奇字，篆书，隶书，缪篆，虫书，皆所以通知古今文字，摹印章，书幡信也。古制，书必同文，不知则阙，问诸故老。”班固的说法是有道理的。因为“书同文”在春秋以前是存在的，西周时期尤为明显，今天出土的文物便可证明。现在全国各地都有西周的文物出土，然而经过研究发现，虽然文物出土的地方不一样，也不属于同一个国家，有些是晋国的，有些是郑国的，但这些文字的形制非常接近，所以不能说“书同文”一定是秦以后才有的。但是随着大一统政权的衰落，尤其到了战国的时候，基本上各国都有了自己的文字，“古制”意义上的“书同文”就不存在了。孔子的时候，虽然周天子仍然是名义上合法的天子，但是政权的旁落必然也会导致各国文字的兴起，所以到孔子、子思之时“书同文”的情况必然受到严重的冲击，甚至可能不存在了。孔子、子思欲恢复大一统的局面，进而希望再次出现“书同文”的盛况，这种可能性是不能排除的。按此，李学勤先生所言也有理。总之，以此而否定《中庸》为子思所作也是经不起检验的。

有学者认为《管子》这句话和《中庸》的那段话一样也是出自汉人。实际上，即便如此，也不足以否定《中庸》整体的真实性。因为古书的形成往往要经过很长的过程，在流传过程中，被后人追加几句话，甚至改动几句，实属正常。如《郭店简》的《老子》与传世本的《老子》某些句子完全不同。传世本有“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈”之句，而这几句在《简》本却作“绝智弃辩，民利百倍。绝伪弃诈，民复孝慈。”按传世本，很容易发现儒道的对立，然而按《简》本则发现不了，这说明传世本是经过多次改动的。除此之外，其它大部内容则与今本《老子》基本相同。正是古书的形成有此特点，所以说以某些有疑问之句而否定全局，是不可取的。正如李学勤先生所言：“古书的形成，每每要有很长的过程。……除了少数经籍早已被立于学官，或有官本之外，古籍一般都要经过较大的改动变化，才能定型。那些仅在民间流传的，变动自然更甚。如果以静止的眼光看古书，不免有很大的误会。”

再次，从文体方面来看，今本《中庸》的文风确实存在差异，但这不足以证明其“伪”。今本的文体可以分为两种：议论体（论说体）和语录体。这种差异可以说明一个问题：今本《中庸》起初的时候可能并不是完整的一篇，而是由几部分构成，每一部分各自分别流传，戴圣在编《礼记》时，看到这几部分皆为子思之作且又有联系，于是经过自己的加工，然后形成一个整体。所以，以文体而否认子思所作，很难成立。

最后，就思想差异而论。按照清人崔述所论，《中庸》有“高深广远”之言，与孔、孟不类，故疑为非子思所作。今人劳思光认为《中庸》具有心性论和形而上学的思想，而形而上学在先秦主要见于道家学说，故而断定非子思所作。事实上，这些立论也是有问题的。第一，今本《中庸》中不完全是“高深广远”之语，也有很多日用切实之语，如上文所说从第十四章至第二十章与礼有密切的关系，且《中庸》称：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”“造端乎夫妇”不正是平常切实之语？第二，《郭店竹简》业已证明子思在讨论心性等“玄远高深”的问题了，《五行》、《性自命出》都是这方面的代表。事实上，《孔丛子》对子思的风格也有所透露。《孔丛子·居卫》篇载：“乐朔曰：‘凡书之作，欲以喻民也，简易为上。而乃故作难知之辞，不亦繁乎？’子思曰：‘书之意兼复深奥，训话成义，古人所以为典雅也。’”“意兼复深奥”也就是崔述所说的“晦”。

综上所述，这些怀疑《中庸》非子思所作的理由是经不起推敲的，所以传统的说法仍然是可靠的。

2．辨析《礼记》与《古记》的关系

此外，从《礼记》与《古记》的关系也可以证明今本《中庸》来源甚古，为子思所作的可能性极大。在这方面，学者多有论之。顾实在“《记》百三十一篇”条中说：“此《礼》古文记也。……而《小戴记》之《月令》、《明堂位》，《别录》属《明堂阴阳》。……则岂独其间有糅合逸经者为古文哉？成帝绥和元年，立二王后，推迹古文，《左氏》、《谷梁》、《世本》、《礼记》相明。则凡《礼记》明皆古文。”蒋伯潜也如是主张。他说：“《景十三王传》，言河间献王所得皆古文先秦旧书，书有《礼记》；鲁恭王坏孔子宅而得古文书凡数十篇，皆有古字，中亦有《礼记》……四十九篇之《小戴礼记》，辑自《记》三十一篇及《明堂阳阴》等五种，则亦为古文，明甚。”杨天宇虽认为《礼记》并非全源于《古记》而是源于当时礼家（《曲礼》、《王制》、《杂记》等）的抄本，但却认为《礼记》之内容实源自古文。他说：“陈氏（寿祺）谓大、小二《戴记》皆取自《汉志》所载百十三一篇之《记》中则非是。”又说：“考汉代诸多礼《记》的来源，实皆出自古文。”“可见大小二戴《记》就其来源而言，本多为古文《记》。”既然《礼记》源于《古记》，而《汉志》又称《古记》为七十子后学所作，那么《中庸》的作者自然属于七十子后学（这里的“后学”包括孔子的一传弟子及其后学）。再参考司马迁、《孔丛子》等说法，而说《中庸》为子思所作是完全可以的。

3．分析《中庸》与《孟子》的关系

有些学者主张《中庸》成书时于秦汉之际，还有一个关键的理由是《中庸》晚于《孟子》，是对《孟子》思想的发展。冯友兰先生、唐君毅先生等学者主张此说。冯先生说：“孟子哲学中有神秘主义之倾向。《中庸》更就孟子之言，加以引伸说明，以‘合内外之道’，为人之修养之最高境界。”这里所说的“神秘主义”是指“万物一体”的境界。诚如冯先生所言，《中庸》与《孟子》均有“天人合一”或“内外合一”的思想。《中庸》的“性之德也，合内外之道也”，说的就是这种境界。《孟子》的“万物皆备于我也。反身而诚，乐莫大焉”表达的也是这种境界。唐先生说：“按《中庸》言诚之语，多同《孟》、《荀》言诚之义。然《孟》、《荀》皆未尝以一诚，统人之一切德行而论之。《中庸》则明谓三达德之智、仁、勇，五达道之君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，与为天下之九经之尊贤、敬大臣、柔远人等，以及人之为学之博学、审问、慎思、明辨、笃行之工夫，一切天人之道，皆以一诚为本，而后能贯彻始终，以有其成功。故曰‘诚者物之终始，不诚无物’。此则《孟》、《荀》所未言。”唐先生认为《中庸》中所说的“诚”具有道德本体的色彩，“诚”贯穿天人。唐先生所言甚是，《中庸》所言“不诚无物”之“诚”确实有道德本体论的意义。

虽然《孟子》、《中庸》都讲“诚”，但能否说《中庸》晚于《孟子》呢？我看未必。《郭店简》的出土为我们揭开了子思思想的神秘面纱。通过阅读《五行》、《性命》、《教》（《成之闻之》）等文章后发现，子思已经在讨论“高深玄远”的“心性论”和“形而上学”了。《五行》说：“德之行五，和谓之德。四行和，谓之善。善，人道也；德，天道也。”五行（仁义礼智圣）形于内，谓之德；四行（仁义礼智）不形于内，谓之善。因为形于内，得自于天，故谓之天道；不形内，通过教化所得，故谓之人道。在这里，已经具有天人合一，内外合一的思想了。而且在此，“德”是五行之统一，这意味着有进一步向道德本体论发展的可能性，因为由五行统一于“德”到“德”统率五行的转换只有一步之遥。当“德”可以统率五行了，那么这个概念与“诚”一样就具有道德本体论的含义了。因为“德”为五行之统一与“诚”为“五达道”、“三达德”之统一是如此的相似。

当然，要证明《中庸》早于《孟子》还可以从别的角度加以证明。张岱年先生通过“思诚”与“诚之”的比较，进而认为《中庸》早于《孟子》。因为按照用词的习惯来说，时代越晚的，用词越通俗，越容易理解，《孟子》的“思诚”很容易理解，但“诚之”则不好理解。由此，他改变了早年的看法，从而主张《中庸》早于《孟子》。他说：“吾今以为，《中庸》的大部分是子思所著，个别章节是后人附益的。《中庸》‘诚’的思想应先于孟子。”郭沂先生则运用了现代汉语的研究成果，从“联词的使用”、“字形的发展”及“构词法”等角度证明了《中庸》早于《孟子》。如他说：“从字形的发展看，我们知道，现在的知道的‘知’和智慧的‘智’本来皆写作‘知’，到了后来才出现‘智’字。《论语》和《孟子》两书正反映了这种演变。在《论语》中，不但知道之‘知’写作‘知’，如‘未知生，焉知死’（《先进》），而且智慧之‘智’也一律写作‘知’……到了《孟子》，‘知’和‘智’的用法已经泾渭分明。……今查《中庸》，其情形完全与《论语》相同。”无疑，这种分析也很具有说服力。总之，通过上述所论，自然能够得到《中庸》早于《孟子》的结论。

综上所论，《中庸》为子思所作是可以确定的。不过，即便如此，仍然不能说子思所作的《中庸》（古本《中庸》）与《礼记》的《中庸》（今本《中庸》）在内容上或在篇章结构上完全一样。前一个问题，则涉及到今本《中庸》是否有后人加入的内容。后一个问题则与今本《中庸》的篇章结构有关了。就内容来说，按照古书流传的规律，今本《中庸》中有子思后学或汉人加入的内容是正常的，除“至诚之道，可以前知”段可能是汉人杂入的外，其余的内容则很难判定哪些是子思的，哪些是子思后学的。这只能靠将来出土的文献证明了。至于篇章结构的问题，即今本《中庸》是否是完整的一篇文章，则需另文讨论了。

[注释]

①孔颖达：《礼义正义》，北京大学出版社，1999年，第1422页。

②欧阳修：《欧阳修全集》卷四十八，中华书局，2001年，第675页。

③崔述：《崔东壁遗书》上海古籍出版社，1983年，第397页。

④劳思光：《新编中国哲学史》（第二卷），广西师范大学出版社，2005年，第44页。

⑤黄宗羲：《宋元学案》（第三册），中华书局，1986年，第1761页。

⑥武内义雄：《子思子考》，见江侠庵编《先秦经籍考》中册，商务印书馆，1931年，第121～123页。

⑦徐复观：《中国人性论史》，华东师范大学出版社，2005年，第64页。

⑧陈俊民：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第270页。

⑨罗从彦：《豫章文集》，文渊阁四库本。

⑩传统的观点认为该书与《孔子家语》一样，是伪书，但随着越来越多文献的出土，《孔丛子》中的部分记载得到了出土文献的证实，故《孔丛子》的史料价值得到了很多学者的肯定。李学勤先生把它们看成是“汉魏孔氏家学的产物。”见氏著《失落的文明》，上海文艺出版社，1997年，第342页。李存山先生亦认为“现传文献中记子思言行最详的是《孔丛子》，而楚简《鲁穆公问子思》等篇与《孔丛子》记子思言行在风格上相同，故《孔丛子》有关部分作为先秦时期‘子思之儒’的可信史料已受到学界的重视。”见氏著《〈孔丛子〉中的“孔子诗论”》，《孔子研究》，2003年第3期，第10页。

[参考文献]

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[9]蒋伯潜．十三经概论[M]．岳麓书社，2010．

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[作者简介]张培高，福建上杭人，西南石油大学马克思主义学院教师，哲学博士，四川大学宗教所博士后，主要从事中国哲学研究。