西方现代民主的政治逻辑和理论困境——基于马克思政治哲学的批判性考察

陈晓斌 刘同舫

（1.中山大学 哲学系，广东 广州510275；2.浙江大学 马克思主义学院，浙江 杭州 310028）

西方现代民主是一种以国家与社会的分离为前提、以个体权利为核心价值的自由主义民主，确立了社会决定国家、国家服务于社会与个人的现代政治逻辑，其主导表现形式是代议制民主。西方现代民主以代议制的形式呈现，改变了民主历来被古代思想家认为是“多数暴政”的形象，也改变了民主原初含义中所蕴含的每个人都有权治理国家、真正能治理国家的应有价值。现代有产者对民主的蔑视与古代思想家如出一辙，他们迫于形势不得不接受民主，而又要尽可能的维护私有产权的底线，民主也因此被加上了诸多冠冕堂皇的限定词，由此成为“好东西”。戴上限定词“皇冠”的异化民主必然陷入深沉困境，引发了诸多对于西方现代民主的反思，而不超越西方现代民主政治逻辑的反思和改进根本无法跳脱历史的局限性。

一、重述现代政治逻辑：等级转变中的立法权争夺

古代民主和现代民主，不仅国家幅员、人口规模及其适应性不同，而且目标与发展逻辑也有区别。古代民主是进行集体决策的城邦统治体系，城邦完全吞没个人而至高无上，城邦是自由的城邦，个人却非自由的公民；现代民主的起点不再是城邦（国家），而是具有人格独立性的个人，目标在于保护个人自由，发展逻辑表现为促使国家与社会相分离，其结果则是代议制成为必然选择。

在《黑格尔法哲学批判》中，马克思就指出：“在中世纪，财产、商业、社会团体和人都是政治的；国家的物质内容是由国家的形式设定的。每个私人领域都具有政治性质，或者都是政治领域；换句话说，政治也就是私人领域的性质。在中世纪，政治制度是私有财产的制度，但这只是因为私有财产的制度就是政治制度。在中世纪，人民的生活和国家的生活是同一的。”[1-1]在封建制度下，生产者即使不是生产资料的所有者，至少也是占有者，这是前资本主义生产方式的特征。从封建主义发展到资本主义，生产者被剥夺了劳动的自然条件，生产组织者也不再采取政治法律统治的“超经济方式”来侵占生产者的剩余劳动产品，而是形成专门的经济领域以及剥削剩余劳动产品的“经济方式”，并“发展以一种新的、更强的集权的公共权力行使作为其必要条件”[2]。这就表明，资本主义国家的形成需要高度集权的中央政府，“历史的发展使政治等级变成社会等级······从政治等级到市民等级的真正转变过程是在君主专制政体中发生的。”[1-2]只是在君主专制政体中产生的作为社会体制的官僚政治，其市民等级的社会差别还具有政治差别，只有在作为政治解放的法国大革命之后，政治等级到社会等级的转变才真正完成，由此实现了社会与国家的分离，这也就是马克思在《论犹太人问题》中所说的：“政治解放同时也是同人民相异化的国家制度即统治者的权力所依据的旧社会的解体。政治革命是市民社会的革命”[3-1]。政治革命瓦解了封建主义专制权力所依靠的旧市民社会，消除了各种政治桎梏，使市民社会从政治中获得解放，具有人格独立性的个体成为现代政治国家的立足点，“这种人，市民社会的成员，是政治国家的基础、前提”[3-2]，由此确立了“人民主权论”。在社会契约论的解释框架中，“人民主权论”是人民基于自我保全所做的社会契约和权利让渡，而从马克思对于政治解放与人类解放之关系的分析来看，“人民主权论”及其确立以来的具体实践总体上属于“政治解放”的范畴。

社会等级和政治等级的分离展示了现代社会和国家之间真正的相互关系：一方面人作为私人归属社会组织，处于国家之外；另一方面人作为公民归属官僚组织，处于国家之内。“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人。”[3-3]人要获得政治身份必须超越市民社会的现实性，背弃自身所属的社会等级而进入个体性本身，“因为他那纯粹的、明显的个体性本身是他为自己的国家公民身份找到的惟一的存在”[1-3]。据此马克思认为现代市民社会是实现了的个人主义原则，它彻底排斥普遍利益。从市民社会中抽象出来的政治国家彻底排斥特殊利益，市民社会和政治国家成为格格不入的两极。所谓的“国家利益”不过是一种装潢，只是市民社会私人等级利益的反映，表面上作为普遍利益的国家是规定者，实际上只是作为特殊利益的私有财产的代理人和被规定者，根本不存在与私有财产的本质相对立的国家利益。从市民社会成员的角度看，参与政治国家是私有财产权对作为国家整体的立法权的争夺，“市民社会的各等级虽然没有得到任何政治规定，但它们毕竟还是规定了政治国家。它们会把自己的特殊性变成整体的决定性权力。”[1-4]从国家公民的角度来看，政治统治权不再“被世袭于特定家族的血缘谱序树上的状况，使政治统治权力的获得不是通过出生，而是通过被赋予国家主权平等参与者地位的人民的‘同意’或‘授权’的方式”[4]，政治国家及其立法权成为大众参与和进行选择的领域。

参与政治国家及其立法权会产生两个结果：一是代表制原则被作为问题提出来，二是产生市民社会私人等级的特殊利益矛盾。

就前者而言，马克思认为，既然参与政治国家的立法权是市民社会唯一的政治活动，一切人都应当而且也希望参与，那么市民社会究竟应该以何种方式来参与——是通过作为代表的议员参与，还是所有人直接单独参与？既然政治国家与市民社会是相分离的，就不可能一切人都能单独参与国家生活，假如一切人都成为国家的立法者，那么国家与市民社会相分离的现实前提就不存在，而且政治国家只有具备符合政治国家尺度的形式，才能容忍市民社会的存在，所以市民社会通过作为代表的议员来参与政治国家的立法权，本身就是两者相分离的表现，代表制原则由此必须被作为问题提出来。

就后者而言，这是前一个结果的必然表现。虽然黑格尔认为“具体的国家是分为自己各种特殊集团的整体；国家的成员是这种等级的成员”[1-5]，但他设想同业公会的代表在政治国家层面不应当再去维护自身的特殊利益，不会为了同业公会的特殊利益反对普遍利益，反而是维护普遍利益。马克思则指出，黑格尔这是“把议员是代表这一本质规定和议员的同业公会的存在完全分离开来……就是说，它在进行选举时作为同业公会应当是非存在”[1-6]。市民社会在参与国家立法权的活动中是市民社会脱离了自我抽象，可是市民社会恰恰是以自我抽象参与政治活动，其自相矛盾表明，议员本来被委任为普遍利益的代表，但事实上成为特殊利益的代表，导致市民社会各种私人等级的特殊利益为争夺政治国家的立法权进行政治博弈。

二、代议制民主的演变与程序主义的危机

为防止特殊利益的博弈陷入混乱状态，规范特殊利益集团对政治统治权的获取，需要设计严密的程序规则将代表与民主联结起来，“代议制民主”的提出由此成为必然。“代议制民主”颠覆了民主的原初含义，把代表的选举置于民主的第一位，认为只有依据程序规则实行的周期性选举和利益集团的政治竞争才是真正的民主制度。加拿大学者艾伦·伍德研究表明，“代议制民主”是古代世界没有先例的理念，这一民主实现方式在政治史上具有里程碑地位，从实践上来说，美国的经验是决定性的，从理论上来说，约翰·密尔的《代议制政府》首开先河，熊彼特的《资本主义、社会主义与民主》做出进一步完善。

尽管群众的力量在美国建国过程中作用巨大，但反民主人士还是在建国后关于国家政治结构的斗争中取得了胜利。联邦党人设计出一套名义上体现人民主权，实际上弱化人民权力的政治架构，人民形式上被联邦政府赋予政治合法性的主权地位，本质上却被剥夺了政治领域直接行使的权力。通过确立人民主权，人民被赋予神学的超验的地位，却被剥夺了现实的经验的权力，已不再是雅典民主中具有积极公民权的政治行动者，其所拥有的公民权完全是一种远离政治参与的、消极的、被动的抽象公民权。联邦党人将这种政体称为共和政体而非民主政体(民主政体指向以雅典民主为代表的直接民主制)，共和政体是“用普通大众的选举支持来维持一种有产寡头政治”[2]。联邦党人的成功以及后来代议制民主的大行其道重新定义了民主，“代议制民主”成为民主的真谛。为群众利益发动群众、主张经济民主等言论反被视为将导致极权主义、无政府主义的“反民主”。代议制民主成为资本主义民主的理想形式，在这种形式下，资本主义可以在不危及其根本关系（私有制）的情况下，对政治权力进行竞争性的重新分配。

19世纪爆发的英国宪章运动中，工人要求取得普选权，以便有机会参与国家管理，使得英国资产阶级难以再置身于大众民主运动之外。如何将1688年的“光荣革命”以来确立的英国贵族体制与大众民主相结合，成为英国自由主义者的理论课题。在《代议制政府》一书中，约翰·密尔将“民主”与“代议制”相结合，在理论上探究“代议制政府”的各项原则。密尔认为：“在一个真正的民主制国家里，每个部分或任何部分的人都会有其代表，当然不是不按比例的，而是按比例的。”[5]英国也能够如同美国一般，在不改变国家政治架构的前提下，从名义上扩大公民选举权，但真正掌控国家权力的还是贵族、资本家和知识界人士等有产者。经过密尔的理论阐述，“民主”不仅在实践上，而且在理论上改变了原初意义上“人民的统治”的意味。

密尔的学说迈出了理论上重新定义民主内涵的第一步，决定性的转变由熊彼特在《资本主义、社会主义与民主》一书完成。熊彼特认为民主政治的古典学说存在致命缺陷，根本不适合付诸实践，据此他提出更具操作性的另一个民主理论——竞争政治领导权：“民主方法就是那种为作出政治决定而实行的制度安排，在这种安排中，某些人通过争取人民选票取得作决定的权力。”[6]这就意味着，一方面，人民不能被看作国家的统治者和政策的决定者，而只是政府的生产者，只能定期在政治人物之间进行选择；另一方面，政治人物的行为类似于争夺顾客的商人一般，拼命兜售各种政治产品来吸引选民的购买。选民在政治竞争中的角色就是接受或拒绝这一个或那一个“政治老板”，哪一个“政治老板”提供的“政治产品”更加能够满足选民的要求，选民就在随后的投票中为其政治领导权提供政治合法性。利益集团的存在不被认为是对民主的威胁，反而是表达民主的核心与稳定的源泉，企图通过周期性的选举以及政党集团、个人的竞争，实现公民通过利益集团影响和参与公共政策的制定。这种“以力取胜”的竞争性民主的运行，在实际中只会限制各种社会进步力量和弱势群体对自身利益的诉求权利，扩大有组织的利益集团影响公共政策的制定过程的权力，如哈佛法学院教授拉尼·吉尼尔所说：“通过选举的统治，也就是我所说的选主，并不会充分满足民主的价值需求”,因为“作为关键性的决策事件，选举甚至‘再选’都没有成为民主问责的首要来源”，结果只能导致“专注于选举，尤其在赢者通吃的环境下，无法实现它所承诺的对全体人民负责”[7]。

密尔和熊彼特等人对民主的重新定义表明，西方现代民主呈现出强调程序机制和政权稳定的趋势。国家制度的创立与政府决策的出台，都要求在程序上满足某种普遍的标准，这种普遍标准就是让人们在目的、利益相冲突的时候，赞同做出的任何决定都具有合法性。这个理论思路成立的前提在于，人们可以理性地在工具性的程序和价值性的目的之间做出明确的区分。但这个前提是不成立的，所有看起来中立化、技术化的工具性程序设计必定涉及差异化的生活方式，其背后也有隐藏的价值性诉求，而且将民主程序绝对化也会导致“程序霸权”。

首先，任何程序民主的行使都会卷入生活方式的实质性差异造成的影响。查尔斯·泰勒在《共同体与民主》一文中列举了实质性差异造成影响的例子。“政教分离”作为民主政治的中立化原则，本来应该不偏向任何一种宗教或世界观，但在有的西方民主国家，穆斯林青年戴头巾不被允许，信仰基督教的青年带十字架却合情合理，这体现了各种宗教虔诚在公共领域的实质性差异，其问题就在于认为“一些决策的中立性可以凭借那些产生它们的原则和程序而有所保证”[8]。

其次，任何民主程序的设计都受制于阶级利益和价值取向。国家制度的建立、选举制度的设计、公民权的界定等无不受到阶级斗争的事实制约，反映阶级利益的冲突。多元的社会经济结构塑造多元的利益体系，形成多元的政治和文化思想取向，在面对各种历史或现实问题时，人们的思想无不打上各自所属利益群体的烙印，更遑论在涉及政治利益争夺的情况下的民主程序设计。当然，强调在阶级利益冲突、多元利益分立的条件下设计中立化民主的困难，目的并不在于消解民主程序对于实现民主的重要性，而是要使民主的实现形式问题回归阶级对立、利益分立的社会实际。认清民主的实现形式及其价值前提，自觉消除价值取向中立化观念的幻影，在民主的实现形式上可更加趋向符合民主的价值本质。

再次，程序民主的“霸权”可能勾销民主运作与民主理想之间的张力。按萨托利的区分，民主可分为“规范的”与“描述的”民主，“民主制度的建立是价值压力的产物。民主是什么与民主应是什么是分不开的。民主只能在其理想与价值让它存在的范围内存在”[9]。民主的实现必须注重民主的理想如何影响现实的民主，以及现实的民主在什么情况下能够接受或挫败民主理想的实现。对民主理想的把握是现实民主能否合理健康运作的前提。但是西方现代民主放弃对现实民主的价值关切，以“自由竞争性选举”作为唯一标准，用程序正当来勾销现实民主运作与民主理想之间的张力。一旦政治行动的原则除却程序性的履行选择以外别无其他价值根据时，程序民主要么培养出政治冷淡症，要么演化成娱乐化甚至低俗化的民主政治。

三、审视民主理论新模式：克服民主困境是否可能？

为应对西方现代民主的危机，一些西方学者开始检讨反思以“自由竞争性选举”为核心的代议制民主的内在限度和形式问题，力求探索新的民主实现形式，于是形形色色的“新民主”理论纷纷出现。在这些“新民主”理论中，共和主义民主论和审议民主论是最具理论力度的两种民主思潮，不仅直面代议制民主的程序主义问题，而且试图克服传统自由主义民主中个人与共同体相互疏离的局限。

共和主义民主论者认为，自由主义民主对个体权利及正义的强调是以公民责任和公益为代价的，原子式的自我概念是一种“无窒碍的自我”（unencumbered self），不仅促使人退缩到私人生活，而且使得利益冲突、道德冲突根本无法调和，从而撕裂政治共同体，形成“另一种形式的内战”；个体的自我很大程度上由养育和支撑它们的共同体建构，原子式的自我概念既错误又有害[10]。故共和主义者认为，现代民主的危机就是政治共同体的分裂，解决这一问题必须为民主重新确立广泛认同的根基，避免原子式个体导致的困境。这要求公民对政治共同体做出坚定与自愿的爱国主义认同，在相互信任、相互承担义务的过程中不断建构起共同体的共享意识，并以此为基础和前提做出民主决策。民主决策的过程必须达到以下境况：“相关的人民要了解自己是共同体的分子，这个共同体拥有某些共同目的，并且认定其它成员也分享这些目的”；“公民的各种团体、形态与阶级的心声能够被倾听，并在辩论中也能发挥他们的影响力”；“由此所产生的决定，是真正为大多数人所喜好的。”[11]与竭力主张限制政府权力的自由主义“弱民主”模式不同，共和主义民主更关切公民的参与和自治，更注重通过公民的集体意志而自主行事的积极自由，是一种“强民主”模式。

但共和主义的民主模式也遭到自由主义者的批评，其中最重要的就是认为，共和主义者诉诸共同体价值的反思充满危险性，任何共同体既有各自的德性，也有各自的恶习，有的共同体不能够容忍不同意见，从而导向对个体权利的否定和压制，有可能走向反民主的极端。以罗尔斯为代表的“义务论自由主义者”认为完全能够在自由主义的理论框架中构建出一种既坚持个体自由权利，又解决归属感、共同体认同等问题的民主模式，这就是当前备受重视的审议民主（deliberative democracy，又译协商民主）理论。

一般认为，审议民主是指“自由平等的公民，基于权利和理性，在一种由民主宪法规范的权力相互制约的政治共同体中，通过对话、讨论、辩论等过程，形成合法决策的民主形式。”[12]审议民主理论不同于工具化、技术化的民主理论。工具化、技术化的民主理论主要把民主只看成是表达个体利益和偏好的工具，认为做出政治决策必须以程序化的选举方式聚合个体利益和偏好。审议民主模式更加注重政治决策的形成过程，认为政治决策应当由有权利、有能力的公民或者代表在探讨辩论中逐渐生成，政治决策的合法性和合理性必须是受到政策影响的那部分人能够拥有权利、能力参与到审议决策中，“慎虑”是审议民主的关键所在。审议民主实现了自由主义与共和主义两种民主模式的价值诉求：一方面，审议民主通过公民以平等的身份、理性的态度、多元的立场参与到具体的政治决策中，体现自由主义民主所重视的个体自由选择权利；另一方面，政治决策、法律规范等的最终设置建构起了共同体的共识，使得共和主义民主所强调的价值认同得到了沉淀和固化，成为有效的社会整合性力量。

审议民主理论具有多样性，罗尔斯和哈贝马斯就分别提出过不同的审议民主形式。罗尔斯认为，审议民主以立法为目标，主要用于议会、法庭等现存的机构范围之内，必须注重公共理性的运用。公共理性是指在公共领域中处理政治问题时的公共标准，“它的本性和内容是公共的，是由社会的政治正义观念表达的理想和原则所给定的”[13]。公共理性的达成依赖于“反思平衡”的运用，“反思平衡”是人们带着自己的偏好进入集体性的慎思机制之中，并产生最为融惯的基本原则，确保基本原则对参与慎思机制的公民都具有客观有效性。与罗尔斯不同，哈贝马斯把审议民主拓展到更为广博开放的、非正式的政治公共领域之中，并给予非公共理性以同等的重视，认为在政治实践中，审议民主“既承载着公共理性，亦承载着非公共理性。它们共同创造了一种能动的过程，这一过程把公民超过选举时间的限制而带进一种持续的自我获得信息与自我审思之中”[14]，人们有更多的机会对既往公共决策、法律制定的合理性做出有效监控与反馈。

无论是补充还是超越传统的“自由竞争性选举民主”，审议民主都在一定程度上促使政治决策从注重权力、金钱转为更加注重参与、讨论和审议的力量，也更加注重人们的自觉能动性的发挥。但是，审议民主自身也有其理论困难，是否能够解决西方现代民主的危机，还须进一步确证：审议民主强调唯有理性才是决策的基础，“这个规范性要求需要专门知识，在实际活动中，易发展为一种知识精英主义”[15]；审议民主作为主体间性的慎思模式，预设参与集体决策的公民们都拥有同等程度的审议资格和理性能力，基于此“反思平衡”才能够成立，但国家与社会二分对立的前提和私有制尚未消灭的历史状况下，在资本能够主导民主的议题设置和舆论操控的现实境况中，是否能够实现阶级或个人的平等值得怀疑，“公民权”实施的不平等问题、民主程序设计受制于阶级利益和价值取向的问题都难以在审议民主的设计中得到彻底解决。西方的审议民主模式始终是立足于个人主义学说的民主模式，无法真正体现“人民的统治”的应有价值。那么，我们是否还有可能构思和走向另一种民主模式：消除市民社会与政治国家二元对立，克服人与人之间的分立性，重建共同体与个人关系的“联合体”的“真正的民主制”？

四、“人民主体论”的理论范式与“真正民主制”的历史状态

西方现代民主立足于国家与社会二元分离的政治逻辑，承认和肯定市民社会的利益分立和激烈竞争，将民主限定于政治领域，必然导致特殊利益集团对政治国家领导权的争夺，致使“人民的统治”异化为“被统治的人民”，民主的工具主义凌驾于民主的价值之上，这是政治解放的历史局限，也是西方现代民主的现实困境。克服和超越这一历史局限与现实困境，需要具备不同于政治解放、不同于西方现代民主的理论视野。马克思主义的“人民主体论”是历史观和政治观的重大飞跃，是重新思考民主的广阔视野和全新范式。

在历史观上，马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中提出，人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，是必须能够生活，而为了生活，就需要生产满足衣、食、住、行等的资料，即生产物质生活本身。这种物质生活资料的生产与再生产既是一种历史活动，也是一切历史的基本条件，需要人们每日每时的不断进行。“第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且，这是人们从几千年前直到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件。”[3-4]这种历史观的诠释视野，摆脱了神秘的神学史观和个人主义的英雄史观，回归至人民群众的世俗生活，也使生产劳动成为历史的重要发源地，而作为生产劳动的主体的人民群众则成为历史的主体。

在政治观上，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中指出，作为历史观之现实体现的共产主义运动与过去一切运动显示出巨大差别，具备了“人民性”：“过去的一切运动都是少数人的，或者为少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是绝大多数人的，为绝大多数人谋利益的独立的运动”[16-1]。依据这一理论逻辑，以唯物史观作为理论基础而得到论证的马克思主义政治观，必然认为以往由少数人垄断的社会政治权力必须转到作为生产劳动主体的绝大多数人的“人民”手中，人民应该是一切公共权力的所有者，而在国家这一政治实体内，国家的权力就应该属于人民。“人民主体论”坚持民主不应该仅仅停留于政治国家领域，还必须向其他一切市民社会领域扩展。这就要求一方面改造市民社会的经济基础，消除市民社会的利益对立，建立民主的共同利益基础；另一方面推动上层建筑适应经济基础的变革，使人民的利益和意愿能够主导国家生活的过程，体现人民在一切人的生活领域的主体地位，从崭新的视角探索建立独具特色的国家社会关系，形成人民社会与国家的合作关系，使得国家的发展成果由人民共享。

由此，人类社会才能逐渐接近马克思所期待的、存在于未来社会之中的“真正的民主制”。在马克思看来，国家与社会的关系，从两者的同一状态发展到相互分离与适应，是人类社会发展的一大进步。人从作为“共同体的一个肢体”[17]转变为作为独立的“私人”，是人类文明发展的一次解放，独立的“私人”在国家层面获得了平等的法权地位。但是，这种社会进步没有改变国家作为异化的政治权力的历史事实，还造成了人与人之间的分立和相互防范，客观上决定了人类历史的发展就是要消除分离，实现新的同一，这种“同一”是继分离之后的一个必然环节，它存在于未来社会之中，具体的实现形式就是“真正的民主制”。

马克思认为，在“真正的民主制”中，国家完全掌握在人民手中，是人民实现自我管理和自我统治的工具，国家制度、国家本身都只是“人民的自我规定和人民的特定内容”[1-7]，“在民主制中，任何一个环节都不具有与它本身的意义不同的意义。每一个环节实际上都只是整体人民的环节”[1-8]。对于自由主义代议制民主来说，“整体人民”在“政治环节”上是国家的统治者，“选举民主”形式上赋予了“整体人民”参与政治和当家作主的虚幻感，当然这也不过是“选主”形式，但在“经济社会环节”上却始终是被统治者，是资本治理下的劳动者，如马克思所指出的：“现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会罢了”[16-2]。这种形式与实质的脱离根本不可能解决人与人之间的不平等问题。福山在《历史的未来》一文中就指出，1974年，美国最富有的1％家庭所拥有的财富占GDP的9％，至2007年，这一比例已增至23.5％，也就是说，过去的一代里，美国社会的不平等大大增长[18]。而对于“真正的民主制”来说，则必须坚持“人民主体论”，实现人民对于一切政治、经济、社会公共事务的主体地位，强调真正的民主应为人民所共有、共用与共享，这里“形式的原则同时也是物质的原则”[1-9]。“真正的民主制”实现了普遍与特殊的真正统一，特殊利益成为普遍的利益，而普遍利益不只是思想上、抽象概念中成为特殊利益；是政治国家与市民社会的更高的同一，它结束国家成为“人民生活的宗教”的历史状况，根本解决人民生活的现实性与普遍性的对立。政治国家作为“彼岸世界的真理”消逝以后，历史的任务就是确立“真正的民主制”作为“此岸世界的真理”，使得“国家制度不仅自在的，不仅就其本质来说，而且就其存在、就其现实性来说，也在不断地被引回到自己的现实的基础、现实的人、现实的人民，并被设定为人民自己的作品”[1-10]，国家制度表现出它本来的面目——人的自由产物。因此，基于唯物史观基础上的“人民主体论”才是对西方现代民主危机的真正克服与超越，这种克服与超越将走向“真正的民主制”，走向“这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[16-3]。