儒家哲学中的认知与行动

朱承（上海大学 哲学系，上海 200444）



儒家哲学中的认知与行动

朱承
（上海大学 哲学系，上海 200444）

[摘要]关于认知与行动，儒家哲学里有着较多的讨论，这就是所谓“知行之辩”。但无论是先秦儒家还是宋明儒家，都倾向于将认知与行动的问题归于人的伦理实践。从实践出发，儒家的知行哲学最终都归结到人的道德修养问题上，而较少思考知识本身的理论问题。近代以来，知行哲学的问题又逐渐从伦理实践转向政治实践。从历史上来看，儒家哲学中关于认知与行动的思考，即使表现形式是理论的语言，但其本质上也是具有伦理实践色彩的“思想实验”，而非纯粹理性的问题。

[关键词]认知；行动；实践

认知和行动是人们在生活世界中展现人性能力的主要方式，在儒家哲学里，关于认知与行动的关系，有着非常丰富的思想。历史地来看，虽然儒家思想从理论创造上高峰迭起，但从根本上儒家生活哲学仍然是一种关于如何行动的哲学，而非纯粹追求知识上的创造和发现，这一点是儒家哲学的重要特点。

孔子曾说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）符合道德和礼仪的行动是儒家思想极力推崇的，儒家从理论上不断为儒家道德行动的合理性做出论证。“至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。”顾宪成对晚明士大夫阶层的这段议论比较清晰地表达了儒家学说的实践性特质。历史地看，儒家向来重视实用之学，即使是关于性命的抽象辩论，其指向也主要集中在现实的伦理实践上。儒家学说应该是指向现实生活、实际行动，而不仅仅是停留于言辞层面的玄虚讨论，即使是关于性命、德义的伦理论辩，如果远离现实行动，这样的讨论也是毫无意义的。

在以伦理为导向的儒家哲学传统中，无论是高论天人、玄思性命，还是畅谈义利、激辨知行，最终都期望贯彻到现实的伦理实践活动中去。可以说，儒家所关注的各种问题，无论其表现为何种心性意义或者语词意义上的讨论，其实质都可以转化为生活中的道德和伦理实践的问题。按照现代哲学的话语讲，关于理论理性的论辩内容，儒家都倾向于将其转化为实践理性领域的问题。关于伦理道德的讨论，如果不见诸实践意义上的行动，而仅仅流于抽象概念的思辨，始终不是儒家伦理哲学的正途。

对行动问题的警惕和忧虑，表现了儒家伦理对于道德认知、道德信念与道德行动之间关系的高度重视。关于道德认知、道德信念和道德行动之间的关系问题，在传统儒家思想中称之为“知行”问题，众所周知，“知”代表着道德认知、道德意识、道德信念、道德情感，而“行”则意味着道德修养、道德践履、道德行动，我们一般倾向于把儒家思想家关于道德认知和道德践履的讨论概括为“知行之辩”。围绕知行问题展开的论辩，也可称之为“知行哲学”，但儒家知行哲学主要集中在伦理道德论域，也主要指向伦理实践，而缺乏对于“知”与“行”本身的理论思辨。

一、知行哲学的伦理色彩

从文献上来看，一般认为，儒家经典《尚书》最早意识到知、行之间的张力问题。《尚书》上提出“知之非艰，行之惟艰”（《尚书·说命中》），从逻辑上把知、行问题进行了分疏，指出人的活动可以分作认知活动与实行活动。这是有文献记载最早的、较为明确的关于知和行的论述，孙中山曾认为《尚书》里这一“知易行难”学说“数千年来，深中于中国之人心，已成牢不可破矣”，思想的历史也确实说明了这一点。另外，在《左传》里也有类似的话语：“非知之实难，将在行之。”（《左传·昭公十年》）可见，早在中国思想的萌芽时期，中国的思想家们已经觉察到了知和行之间存在的内在紧张了。

《尚书》和《左传》里提出的知行之辩，结合当时语境来看，还没有彻底地表现出特别的伦理色彩，主要是在谈现实生活中认知与践履的关系问题。但是，到了孔子那里，中国哲学史上的知行问题就更多的体现为道德伦理问题了。冯契先生在讨论孔子思想时曾指出：“孔子的仁智统一学说，以为认识论即是伦理学，所以他的认识论命题都具有伦理学意义。”实际上，在中国古代哲学中，认识论的认知问题往往和伦理学的行动问题难以严格区分，两类问题常常交织在一起。从孔子开始，中国哲人讨论认知和行动关系问题的动机主要是为了解决道德伦理中的困难，而认识论意义上理论思辨则相对弱化，缺乏从抽象层面的逻辑推演，而更多是从经验层面予以概括和总结。

孔子没有将知、行并言，他更多是用学与行、言与行来代替知与行的问题。孔子所谓的学，主要是学习承载了儒家伦理规范的文化典籍、礼仪制度，学习仁、义、礼、智、信的行为，而且学习的过程本身就包含着行动。孔子曾说：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》），又说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）从孔子那里，我们可以看到，所谓学习求知的过程，是自我约束、自我修养的表现，其实就是道德行动的过程，这就使得“学”和“知”具备了浓厚的伦理意味，并不是像我们今天所言的学习科学知识的“学习”。孔子所谓的“好学”是表示道德规范的习得与实践，并对此道德修养活动保持浓厚的兴趣与坚韧的毅力。除此之外，孔子还要求在道德修养上要言行一致，他认为“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问》），“先行其言而后从之”（《论语·为政》），“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣”（《论语·子路》）。可见，孔子将言行一致看作是君子的良好道德风范，知行统一是划分君子、小人的重要标准，知行问题与伦理学意义上的人生修养不可分割。

从孔子的言论中，我们看到更多的是伦理学意义上的知（学、言）与行，孔子主要是从道德认知和道德践履意义上来谈论知行问题，所以我们认为孔子的知行观偏重于伦理学，而较少具有认识论的意义。自孔子之后，儒家学者所论之知行多倾向于伦理学问题，也就是我们说的道德意识、道德认知与道德践履的问题，这是一贯的。

既然知行问题在传统思想中更多的是一个伦理行动问题，而非纯粹理性领域的问题，那么从实践的视域来看，我们可以从哪些方面来把握知行哲学呢？如所周知，传统儒家关于知行问题的讨论，主要集中于知行先后、知行难易之间的辩难。也即是说，所谓知行之辩，主要是指

《中庸》里曾安排了一个从道德认知到道德行动的序列，这就是所谓“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。按照朱熹的理解，学、问、思、辨、行并列的五者，实际上可以合成知与行两个方面。朱熹认为：“学、问、思、辨，所以择善而为知，学而知也。笃行，所以固执而为仁，利而行也。”《中庸》里的安排之为学工夫的序列，其实就是一个道德修养意义上的知、行次序，按照《中庸》的意图，那就是知在行前，只有通过学、问、思、辨的认知过程，才可以真切地体认到道德知识进而树立道德信念，从而才可以认真切实的履行，把理论德性置于实践德性之前，但实践本身才是目的，虽然知在行前，但是知以行为目的和归宿。

关于知行次序的问题，在儒家伦理思想发展的各个阶段上，以宋明时期的理学讨论最为丰富。宋儒程颐主张知先行后，他明确提出：“须是识在所行之先。譬如行路，须得光照。”“故人力行，先须要知。非特行难，知亦难也。”，在程颐看来，道德认知之于道德行动，犹如指路明灯与行路这一活动之间的关系，明灯是为了路人更好的行走，“譬如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往。如不知，虽有欲往之心，其将何之？”程颐对知先行后的强调，也表现了对知作为行之前提和条件的重视。就道德领域而言，只有通透地体认了伦理纲常，才有可能更好地力行，道德行动是随着道德认知自然而然形成的，正所谓“知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人此个学是终身事，果能颠沛造次必于是，岂有不得道理？”在程颐看来，如能以“颠沛造次”的气力和精神致力于道德认知和道德信念的培养，准备好各种前提条件，在这样的条件下来实行践履，自然可以证成至善的道德境界。可见，程颐不仅仅把“知”放到“行”之先，同时还相信就道德修养而言，“知”是“行”的前提。在道德修养领域围绕知行先后次序的辩论和围绕知行难易的辩论，也可以说是一种围绕知行问题的“思想实验”。

二、道德认知与道德行动

朱熹也主张将认知与行动区分开来，“大抵学问只有两途，致知力行而已”。认知和行动是实现学问之事的两条道路，一是获得知识，一是在现实中予以践履。二者是有着先后次序的，这个次序就是知先行后，“知行常相须，如目无足不行，足无目不见，论先后，知为先；论轻重，行为重。”，但即使是知先行后，也是“行为重”，换句话来说，知的目的是行。朱熹还认为，“知与行，工夫须着并到。知之愈明，则行之愈笃，行之愈笃，则知之愈明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便会渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得，方行得。所以《大学》先说致知，《中庸》说知先于仁、‘勇’，而孔子先说‘知及之’。然学问、谨思、明辨、力行、皆不可阙一。”可见，朱熹认可知行工夫是并列的，但从逻辑上来看，“须知得方行得”，也就是说，道德伦理的教条只有理解了才能去执行，不被人深刻理解的教条将可能引导人误入歧途。由此足见，在道德修养领域，朱熹是一位理性主义者，他希望人们获得理性认知后才投入行动。当然，朱熹承认知先行后也并不是绝对的，就具体一事而言，可以说“知先行后”，但就长期的道德践行而言，也必须先从小处、实处的行动开始做起，他说，“夫泛论知行之理而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。然合夫知之浅深、行之大小而言，则非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大者哉？”从朱熹的犹疑，我们可以看出，知行问题的先后次序只能做逻辑区分，在现实中其实难以区分。

程朱学派“知先行后”的思想与其格物致知的思想体系是一致的。“知先行后”强调“道问学”的工夫，而所谓“道问学”，就是主张在道德修养过程中重视“格物穷理”，“格物穷理”实质上就是在事物上求索道德之理，也就是我们说的道德认知。所以，程朱学派强调“道问学”同时，就意味着在知行先后的问题上主张“知先行后”，从逻辑上将理论认知作为行动的前提。

虽然在修养工夫上，程朱理学和陆九渊心学的旨趣不尽相同，但在知行次序的问题上，陆九渊和程朱持大体相同的观点，也是认为知先行后，知具有逻辑优先的意义。陆九渊论学十分重视本末次第，在知行问题上，他主张先讲明后践履，先知而后行。他认为：“为学有讲明，有践履。《大学》致知、格物，《中庸》博学、审问、慎思、明辨，《孟子》始条理者智之事，此讲明也。《大学》修身、正心，《中庸》笃行之，《孟子》终条理者圣之事，此践履也。……自《大学》言之，固先乎讲明矣。自《中庸》言之：学之弗能，问之弗知，思之弗得，辨之弗明，则矣何所行哉？未尝学问思辨，而曰吾唯笃行而已，是冥行者也。”《象山语录》上还记载：“乾以易知，坤以简能。先生常言之曰：吾知此理即乾；行此理即坤。知之在先，故曰‘乾知太始’；行之在后，故曰‘坤作成物’。”可见，陆九渊同程朱一样强调知先行后，强调只有理解了道德义理而后方可践履。另外，陆九渊曾说过：“若某不识一个字，也须还我堂堂地做个人。”即使不识字，没有知识意义上的“文化”，也仍可在道德修养意义上作一个堂堂正正的人，一个真正的人，一个有道德的人，而这都是靠“行动”体现出来的。就陆九渊的思想体系而言，他强调发明本心，发明本心与“求知”的关涉无多。那么，知先行后的观念与陆九渊向来重“尊德性”而轻“道问学”的基本立场是否有所冲突呢？我们认为，陆九渊所谓的“不识一个字”，主要是指不要皓首穷经钻研册子典籍，因为在他看来读书并不是道德体认的必要手段，按照陆九渊的说法，尧舜之前没有典册，但尧舜仍然能够成为圣贤。所以，我们有必要把道德体认与经典学习区分开来，二者之间有着不小的距离。道德体认是人在理智中把握道德原理和伦理原则，而经典学习虽然是道德体认的路径之一，但并非唯一路径，人还可以通过其理性本能和现实践履体会和理解道德原则。当然，经典学习由于能较快借鉴他人反思的理论成果，因而无疑能更好地促进人们理解能力的提升。

如上所述，陆九渊在知行问题上并没有摆脱程朱的传统观点，主张“知先行后”，强调知对于行的条件性意义，当然，这个“先后”并不是重要性的先后，而是在工夫次第上的先后。关于朱陆知行观的大体相同这一事实与朱陆之争之间的关联问题，王阳明在与友人通信过程中涉及到，王阳明就此做了明确的回应。有人问曰：“象山论学与晦庵大有同异，先生尝称象山‘于学问头脑处见得直截分明’。今观象山之论，却有谓学有讲明，有践履，及以致知格物为讲明之事，乃与晦庵之说无异，而与先生知行合一之说，反有不同，何也？”面对这样的质疑，王阳明这样回答，“致知格物，自来儒者皆相沿如此说，故象山亦遂相沿得来，不复致疑耳。然此毕竟亦是象山见得未精一处，不可掩也。”此处，王阳明直言象山“见得未精”，也就是说，王阳明承认他的心学前辈陆九渊在知行问题上并没有得出令人耳目一新的结论，而他本人则在知行哲学上开创了新的境界。

王阳明的许多论点都是针对朱熹而发，在知行哲学上更是有这样的迹象。朱熹主张“知先行后”，有割裂知行的倾向，针对知行分裂，王阳明在知行问题上主张知行合一。王阳明认为，朱熹的问题在于将人心与天理分而论之，承认理在心外，故而主张向外求知，然后付诸行动。而在他看来，心就是理，心外无理，所以根本无须向外求理，“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求”。既然心与理合而为一，那么本心之知本身就意味着行动，行动本身就是真知，“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。”“如知其为善也，致其知为善之知而必为之，则知至矣；如知其为善不善也，致其知为不善之知而必不为之，则知至矣。知犹水也，人心之无不知，犹水之无不就下也，决而行之，无有不就下者。决而行之者，致知之谓也。此吾所谓知行合一者也。”在王阳明看来，道德意识与道德行动本是一体，二者互为前提，知行与修养一体，无可分离，“知行工夫，本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。”这就是说，他之所以提出知行合一并进是不得已的事情，因为知行本体本是一个，知就是行，行就是知，本来只要说一个就够了，古人知行并说是为了纠正“冥行妄作”合“悬空思索”，是“补偏救蔽”的做法。同时，王阳明认为，人们之所以将知、行分作两件事情去作，主要是因为程朱理学知先行后学说所造成的后果，人们误把前提当成目的，从而造成了知行分离、虚假横行。为了恢复知行本为一体的原始面貌，去除知先行后所造成的知行分离的恶果，王阳明提出了知行合一的思想。

王阳明认为在道德世界中本无知行之分，这似乎是说，前人区分知行、寻找知行之间的张力的理论努力都是白费了一样。王阳明说：

“某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在。只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作。所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思一索，全不肯著实躬行。也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”

这段话是王阳明知行合一学说的基本主张，除此之外，王阳明还曾用十分凝练的话来表达“知行合一”思想，他说：“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便是行了。”粗看起来，王阳明的这句话似乎在挑战我们的日常经验，把主观意念也说成是行动了。王阳明为了破除程朱理学把人们的道德认知、道德信念和道德行为脱节的弊病，确实有点言过其实。但这也算是矫枉过正，是批评那些所谓满腹道德仁义的“道学先生”们实际上并没有领会儒家的道德精神实质，知而不行不是真知。在他看来，如果真的领会了儒家道德精神的实质，具备了完整真实的道德意识，那么道德行为是水到渠成的事情。在一定意义上，王阳明确实打破了我们常识中知、行的界限与差别。黄宗羲在对王阳明的知行学说评述之后，赞叹王阳明“命世人豪”：“即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一，以救学者支离眩惊，务华而绝根之病，可谓震霆启寐，列耀破迷，自孔孟以来，未有若此之深切著明者也。……先生命世人豪，龙场一悟，得之天启，亦自谓从《五经》中印证过来，其为廓然圣路无疑。”就王阳明在知行学说上的洞见而言，黄宗羲的上述评价无疑是妥当的。

在统摄知行的道路上，王阳明的贡献巨大，但不管怎么说，他将道德意识等同于道德行为，用意志、精神来代替行动，既有所见，也有所蔽。王阳明的知行合一学说消解了知行先后的次序问题，但在逻辑上也带来了知与行混淆不清的理论困难。王夫之对此就曾评价说：“近世王氏之学，舍能而孤言知，宜其疾入于异端也。”王夫之此说，虽对阳明良知学和知行合一学说有所偏见，但也确实指出王阳明将人们经验中的知行两分混淆起来了。王夫之既不同意程朱将知行分作先后来说，也不同意王阳明将知行合而为一，提出“知行相资以为用”的知行观，他认为：“诚明相资以为体，知行相资以为用，惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。”王夫之从认知与行动的功效角度来讲知行，知、行和而不同，各有其用，相互区别，同时又相互激荡而发生功用。这表明，王夫之赞成将人的认知与行动从逻辑上做一区分，但在事实中将人在生活世界中取得的实践效用看做是认知与行动共同发生作用的。王夫之“知行相资以为用”的观念，与我们的日常伦理实践中感受是相妥帖的，在日常生活行为中，人们的道德认知和道德行动很难区分先后，二者应该是相互砥砺、相互促进的。不过，王夫之也不能无视宋明理学讨论火热的知行次序问题。在知行次序的问题上，他独异前人，提出“行先知后、行可兼知”。王夫之认为，“行而后知有道”，“行焉而皆有得于心，乃可以知其中甘苦之数。”又说“故学焉而允合于道之甚难也，非力行者果不能知也。”与程朱将知作为行的前提相反，王夫之将行做为知的前提，而且认为行要高于知，他说：“且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。……行可兼知，而知不可兼行。下学上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也必矣。”他认为，既然行得知的目的和效用，知的目的一定是为了行，但行却不必是为了知，因此，行可以兼知，反过来则不可能，这样，王夫之就把行提到了高于知的地位。王夫之的上述观念，有类于后世所谓“实践出真知”的观念，指出在现实的生活世界中，实际上是先有人们的实践，然后才能总结归纳、抽象概括出所谓“知”，这也符合一般意义上人们的日常经验。

关于程朱学派、王阳明、王夫之的知行哲学，张岱年先生曾经提出：“三派虽然立说不同，但是都肯定‘行’的重要。这是中国伦理学说的一个特点，即肯定伦理学说不仅是理论，更必须见之于行动。”诚如所言，宋明儒家对于知行关系的辩论，表面看上去似乎针锋相对，在知、行次第上各有主张，但其实质都是在强调生活实践中道德修养的重要性，都是强调“行为重”，主张生活践履的第一位，因为无论知、行，都是关乎修养问题的道德认知与道德行动，而修养问题的实质在于人的实践行动。历来所批评的“假道学”，在认知方面不可谓不丰富，但如果没有行动中的真诚落实，其丰富的认知只不过是掩人耳目的门面。

三、知行哲学与修养之方

在儒家哲学里，知是道德意识，行是道德行为，都不是纯粹理性的问题，而是实践领域中的事情，那么它们在生活实践中指向哪里呢？如前所述，在中国传统思想里，儒家最喜言知行，尤其是宋明新儒家，程朱陆王，几乎无一例外都涉及了知行问题。我们知道，在儒家那里，道德意识、道德认知的内容无外乎发端于先秦儒家所提出的仁、义、礼、智、信以及忠、孝、节、义等伦理观念，这些伦理思想内容，在儒家看来，具有“天不变道亦不变”的恒常色彩。在近代之前尤其是新文化运动之前，儒家学者几乎没有什么人会质疑先圣制定的纲常伦纪，这些既定的具有知识性色彩的教条，具有神圣性。所以在儒家谈论“知”的时候，分歧只是在于儒家道德知识究竟在内还是在外以及如何去认知等问题上，而对伦理道德的内容大体上没有疑问。

儒家内部对于“知”的内容没有什么大的分歧，虽然程朱理学有将“知”向外在知识拓展的理论取向，但其本质上还是在追求体现道德原则的“天理”。故而，从本质上说，儒家对于“知”之理解，区别主要在“如何知”的问题上。但在“行”上，也就是道德修养问题上却有着多重维度的指向，多数有建树的儒家学者都有一套自己颇为自得的修养之方。

《论语》中说，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”（《论语·子张》），主张在“学”和“思”中来落实修养功夫，所谓“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》）。另外，孔子还对人的道德修养提出了“求之于己”、“躬行实践”等等要求，即希望人们从自己做起、从身边做起来完善自己的道德人格。在先秦儒家群体中，孟子的修养理论较为广博深厚。孟子重视内向的心性理论，因而也格外强调人的道德修养。性善论肯定了人人可以为善，但不是说人人都已经为善，要真正做到善，还需要经过一番修养功夫。在孟子那里，修养功夫首先是要从发挥仁、义、礼、智四德。仁、义、礼、智四种德性虽然是人的内在禀赋，但如果不能时时加以自觉并将其在现实生活中予以落实，还是不能实现儒家人之为人的道德理想。孟子认为，道德修养既不能由别人代替，也不能抱怨他人。在道德修养过程中，要具有“行有不得，反求诸己”（《孟子·离娄上》）的道德自律意识。在求助自身的时候能够“反身而诚”，通过自反使天赋的善性切切实实地体现在自己的言行思想中。只有自己的行为符合道德要求了，才能为天下人做出良好的榜样。可以看出，孟子十分强调道德修养过程中的个人自身的责任，也即是个人的修养工夫。

宋明新儒家在孟子工夫论的基础上又做了更多的发挥。宋明新儒学的一个重要特征就是提出并实践各种“为学工夫”，为学工夫在宋明新儒学里就是特指具体的修养方法。如，程颢主张“诚敬”，强调诚敬功夫来积极涵养德性，但程颢认为诚敬也不要过分着力把持，不要因为诚敬妨碍了和乐，破坏了内心的自然平和。程颐主张“持敬”，讲究整齐严肃与主一无适的“主敬”，要求人从外在举止与内在思虑情感两方面严格约束自己。另外，在修养论上，二程还强调格物穷理，要求人们在事事物物上体认天理，通过遍求多识的积累涵养功夫来探求事物中蕴含的天理，并通过在人伦中践履天理的要求，达到“至善”的道德境界。朱熹在为学工夫上，主张发道心之微、去人心之危，坚持“存天理、灭人欲”的方针。朱熹提出“格物穷理”的工夫路径，这就是要接触具体事物并向极处去探究事物之理，其目的是要达到对事物的“所以然”和“所当然”的了解，也就是了解事物的普遍本质和规律以及社会的伦理原则和规范。“格物穷理”在朱熹那里，具有明显的知识取向，但它的目的并不是只是为了探求客观知识，而是通过穷究万物之理的认识论途径，最终落实到人伦实践和性命本原上来。陆九渊在同朱熹关于为学工夫的论辩中，强调“尊德性”对于“道问学”的优先性，“尊德性”指的是心性的道德涵养，而“道问学”指的是经典的研究。陆九渊认为，为学的目的是为了实现道德的境界，经典的学习或外物的研究都不足以达到这个目的，人的本心即是道德的根源，只要扩充、完善人的良心结构，就能够实现这个目的。正是如此，所以陆九渊反对朱熹格物穷理的“道问学”工夫，而主张直指本心的“尊德性”工夫。当然，作为一个儒家知识分子，陆九渊也不是要彻底反对读圣人之书，他的根本意思是在强调“尊德性”为本，“道问学”是末，“道问学”要服从于“尊德性”。王阳明的道德修养论可以用“致良知”三字概括之。王阳明认为，作为本体的良知有被私欲蒙蔽的可能，因此需要在日常生活中做“致良知”的工夫。致良知，在王阳明的思想里，一方面是指人应扩充自己的良知，扩充到极限，另一方面是指把良知所知的是非善恶，在行动中实在的体现出来，从而加强为善去恶的道德实践。另外，王阳明的修养论还具有即工夫即本体、即知即行的特点，也就是我们前面讲的“知行合一”。王阳明一方面强调道德意识的自觉性，要求人们在内在精神上下功夫，一方面重视道德的实践性，指出人要在事上磨炼，要言行一致。

当然，纵观儒家的修养理论，从孟子开始，主要还是一种心性锻炼的工夫，而较少涉及具体实践。所以在严格意义上还称不上认识论意义上的“行动”。孟子以及宋明儒家主要是从心性理路上谈修养的，所以儒学也往往被人们称作“心性之学”。当然，之所以显现出心性的特质，主要是因为我们关注的都是儒家的理论层面。实际上，在政治事务、日常生活等方面，儒家还是以行动见长的，在传统的生活场景里，政治礼仪、礼乐教化、日常应对中都是儒家实践其伦理信念的具体场域。

另外，心性儒学中对于修养的认识，实际上更是一种道德心理的培养。孟子开出儒家内圣的路径并经宋明新儒家的努力，儒家的道德心理或者说道德信念培养的学说可谓是不断发扬光大。如果从道德心理或者道德情感的角度来看传统的知行之辨，我们会发现，所谓的知行之辨，不过是如何培养道德心理、道德信念并把这种心理或情感在道德实践中释放出来的问题。所谓“知先行后”，是在强调先有道德心理、道德信念而后才能有道德行为；所谓“行先知后”，是在说只有不断进行道德践履才能培养起合适的道德心理、道德信念；而所谓“知行合一”，就是在强调萌发道德心理的同时实际上已经在从事道德行为了，把人的情感意志或者说动机和行为等量齐观。在这个意义上，除了认识论层面上的讨论，所谓的“知行难易”、“知行轻重”的问题也可以化约为道德心理、道德情感的培养与道德行为的实施孰难孰易、孰轻孰重的问题。

故而，儒家思想中围绕“知行”的辩论，更像是一场为了更好进行道德实践的“思想实验”，其目的归根结底还是如何培养道德心理、道德情感（知）并如何适度释放出来（行）从而实现道德理想（仁、义等）的问题，也就是说，儒家知行之辩是如何更好实现“行动”问题的具体展开，从根本上说是一种实践哲学。

四、伦理实践与政治实践

近代以来，传统儒家围绕知行问题展开的辩论，逐渐从道德领域扩展到政治领域，在社会大变革的时代，人们往往更容易从政治层面来反思认知与行动的关系。我们试以影响较大的孙中山的知行哲学为例，做一分析。

如前所述，《尚书》、《左传》里都提出了知易行难的说法，孙中山称这一说法影响中国思想几千年，这和注重实践理性的中国传统文化是相契合的。“知之非艰，行之惟艰”的古老格言，通过被奉为经典的《尚书》的记录和传播，一直为众多读书人所熟悉，甚至成为教条。就其本身意义而言，“知之非艰，行之惟艰”的观念，既有积极的一面，也有消极的一面，一方面可以激励人们注重实际行动，反对“空知不行”的玄虚习气；另一方面也往往会成为人们不下工夫求知、同时又畏难不敢实行的借口。针对它的消极一面，孙中山先生就曾提出过猛烈的批判。孙中山曾不无激愤地说：“‘知之非艰，行之惟艰’之说也，……故予之建设计划，一一皆为此说所打消也。呜呼！此说者予生平之最大敌也！其威力当万倍于满清。”在孙中山看来，“知易行难”的学说妨碍了人们去积极地接受新理论、新思想、新计划，进而畏惧革命行动，以至于对革命事业造成了损害。

与“知易行难”说针峰相对，孙中山提出了“知难行易”的知行学说。孙中山认为，知易行难之说的危害，主要在一个“难”字上。一般人都趋易避难，因此以行为难的旧说，从心理上给人们积极采取行动设置了障碍，未行动时心已怯了。在孙中山看来，畏难而不敢行，则天下事无可为也。除了破除“行难”给人们带来的思想障碍，孙中山还认为“知易”一说使得人们轻视革命理论和科学知识，也会给革命事业带来危害。所以，孙中山认为，传统的“知易行难”学说的根本错误在于颠倒了“知行难易”的本来面貌，使得人们既轻视革命理论的认知，又怯于革命的行动，结果一事无成。孙中山对他自己的“知难行易”十分自信，从他将“知难行易”名之曰“孙文学说”也可以看出一二。

孙中山的“知难行易”时代色彩相当浓厚，我们认为他是针对当时的民主革命出现的问题而提出来的。从本质上来说，孙中山毕竟更多的是以一位革命家姿态出现在中国思想历史上的。孙中山谈知、行，主要是为资产阶级民主革命提供思想武器，属于政治哲学领域的话题。他认为“知难”，是为了促使人们重视革命理论，而谈“行易”，是为了鼓励他的革命同志不要畏惧艰难而放弃革命。总体来看，孙中山用民主革命的实际经验和近代科学知识充实了传统儒家哲学中的知行观念，尤其值得注意的是，孙中山突破了自孔子以来在伦理道德意义上论辩知行的局限，而赋予了知行学说以近代认识论和政治哲学的意义，试图突破道德修养的藩篱而谈知、行，这在中国传统知行哲学发展的历程上是有新意的。孙中山突破知行学说上的泛伦理主义，从个人的修养领域走到公共的政治哲学领域，这是中国传统哲学问题意识转换的一个趋势。也就是从言必称道德伦理转而和西方哲学的问题范式相结合，从伦理中心主义中走出来，进而关注哲学思考的其他领域。

孙中山之前的儒家提出的各种认知与行动关系的学说，主要以伦理问题为中心，我们现在谈知行学说不能脱离这样一个思想史背景。儒家的知行是道德意义上的知行，也就是“知”意味着道德信念、道德认知，而“行”意味着道德行为、道德修养，这是传统知行学说的基本前提。而我们当代人所说的认知与行动，是从一般意义上的认识与实践角度去理解的，知是一般意义上的认识，行是实践。随着近代革命的兴起，传统的“知行哲学”为政治浪潮所裹挟，从道德哲学演变成政治哲学的问题，但总体上看，还是和西方认识论意义上的认知与行动有所差别。近代以来以孙中山为代表的思想家所讨论的“知行问题”，虽不囿于传统道德修养领域，但依然是关乎人的现实具体行动的问题，没有从考察人的认识能力的抽象角度思考知行问题，没有出现类似于近代西方哲学那样从人的认知能力角度来思考认识问题的思想，只不过是伴随着社会关注点的转移，从道德修养领域转移到政治修养领域，没有进入到纯粹理性的世界。后来，毛泽东在《实践论》里所讨论的认识论问题，从根本上而言，也是一种政治哲学，这是讨论近代哲学中的“知行问题”所必要考虑的。

[注释]

责任编辑：郭美星

[中图分类号]B222

[文献标识码]A

[文章编号]1008-4479（2016）03-0041-09

[收稿日期]2016-01-22

[作者简介]朱承（1977-），哲学博士，上海大学哲学系教授，主要研究方向为中国哲学。