试析《论语》中典型人格类型的生成过程<br/>——以士、君子、圣人为论述中心

试析《论语》中典型人格类型的生成过程
——以士、君子、圣人为论述中心

2016-02-06马晓政

宿州学院学报 2016年12期

关键词：人格类型小人圣人

马晓政

深圳大学人文学院，广东深圳，518060

试析《论语》中典型人格类型的生成过程
——以士、君子、圣人为论述中心

马晓政

深圳大学人文学院，广东深圳，518060

针对学界对《论语》中典型“人格类型”研究的不足，以“为什么”“是什么”以及“怎么办”的逻辑顺序和以“德”“位”为两大主题就人格类型生成的目的、标志及其间的内在关系展开讨论，发现典型人格类型生成的目的是“修德致位”，生成的标志是由位入德，而且这三种人格类型间存在着一种梯级生成关系。就此而言，一方面，弥补了学术界关于《论语》中“人格类型”研究的不足，明晰了它们间的梯级生成关系；另一方面，为个体德行的成长提供了契机和启示。

《论语》；德；位；士；君子；圣人

关于《论语》中“人格类型”的研究，学术界主要集中于两个方面：第一，就《论语》中的某种人格类型做深入的人格思想阐释；第二，从《论语》中抽离出某一种人格类型，然后探讨其对当下人文精神建构的指导意义[1-3]。实质上，这两种讨论都忽视了典型人格类型的生成过程。《论语》着重塑造了士、君子、圣人三种典型的人格类型,此处的人格类型指依据个体所具有的德行而划分的品级*士、君子、圣人多误称为“人格”，而“人格”是人心理特征的总和，不同类型的人具有不同的心理特征，而不是不同类型的人就是不同的心理特征，士、君子、圣人是三种类型的人而不是三种心理特征，同时这三种类型的人具有不同的德行，所以说士、君子、圣人不是“人格”而是“人格类型”。，为了明晰人格类型的生成过程，本文将依次探讨人格类型生成的目的、标志及其间的梯级生成关系。

1 人格类型生成的目的：“修德致位”

“德”与“位”的问题在历史上一直是儒家无法回避的，下面举《中庸》中两例以说明之。

子曰：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”[4]41

子曰：“舜其大孝也与？德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”[4]30

第一条通过对“制礼作乐”资格问题的讨论，说明“德”“位”兼备作为实现儒家理想的前提一直为儒家所认同。“德”就是德行，“位”是政治地位。在“制礼作乐”的资格上，强调“德”“位”缺一不可。而第二条在对“德”“位”问题的说明上，先“德”后“位”，而且是通过“必”联系起来的，显示儒家对“修德致位”的高度自信。

王光松认为，在孔子的理解中，“‘有其位’是‘行道’不可或缺的条件”[5]。这个认识是很深刻的，因为对“道”的践履需把“位”的因素纳入其中，这时，失“位”就意味着“道”之不行。玄学家王弼在注《乾卦》“九五”爻辞时说：“夫位以德兴，德以位叙，以至德而处盛位，万物之睹，不亦宜乎?”[3]6孔颖达接着说：“‘夫位以德兴’者，位谓王位，以圣德之人能兴王位也。‘德以位叙’者，谓有圣德之人，得居王位，乃能叙其圣德。若孔子虽有圣德，而无其位，是德不能以位叙也。”[6]7在以上讨论中，“德”与“位”始终是相得益彰的。从需要“制礼作乐”的现实出发，可以看到这种“位”的意义下的“位德合一”开始向“德”的意义下的“德位合一”转变：第一，春秋战国“礼坏乐崩”的社会现实需要“制礼作乐”；第二，“礼坏乐崩”说明在位者不具有圣德；第三，儒者的任务或者通过劝告在位者拥有圣德，或者通过自身的德行修养来出仕；第四，通过劝谏使在位者拥有圣德的可能性几近于零[7]973，所以“修德致位”就成为孔子乃至儒家的唯一选择。在这种选择中，儒者自身作为潜在的得“位”者而着力修身。由此，儒家的德行意义便得到目的性的彰显，即德行上成长的目的不在于得“位”，它的最终目的依然与得“位”的目的一样都是行“道”。

儒者任务的转变，最为直接的就是“士”“君子”“圣人”的意蕴变化，通过意蕴的改变来承载儒家的人格理想，而在孔子之前，“士”“君子”都是一种身份、一种地位的称呼。

2 人格类型生成的标志：由位入德

2.1 士：由武士到文士

关于“士”身份的变化，王博认为在稳定的社会中，他们凭借地位与知识参与政治活动并获得晋升为大夫等官员的机会；而在社会大变革时，底层贵族则更多地携带知识与技能降为庶人[8]。无疑，这个认识是正确的。

“士”地位的动摇，一方面，打破官学的垄断，私学兴盛；另一方面，很多“士”备受冷遇，如孔子也深受其苦，《史记·孔子世家》曾记载孔子遭冷遇的一段经历：“季氏飨士，孔子与往。阳虎绌曰：‘季氏飨士,非敢飨子也。’孔子由是退。”显然，阳虎是在“位”的意义上来界定“士”的。其实，“士”最初是指武士，后来逐渐转化为文士，在这个转化中，孔子功不可没[9]。显然，“武士”是从“位”的意义来说的，介于大夫与庶人之间[10]；而“文士”则是从“德”的意义上来说的。“士”地位的下降乃至丧失，为儒家将“士”从“位”的意义转向“德”的意义提供了现实条件。

2.2 君子的“德”意凸显

关于“君子”，《诗经·大东》：“君子所履,小人所视。”孔颖达云：“此言君子小人，在位与民庶相对，君子则引其道，小人则供其役。”《左传·襄公九年》：“君子劳心，小人劳力，古之制也。”《国语·鲁语下》：“君子劳心，小人劳力，古之训也。”此前关于“君子”一词是在“位”的意义下来使用的。

然而，在《论语》中“君子”的意义却发生了变化，孔子与子路关于“君子”的讨论就很好地说明了这一点：

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”

曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”(宪问)*注：所有《论语》中的引文均来自朱熹《四书集注》本，后文也只标出篇名。

在这个回答中可以发现：作为“君子”基础的“修己”突出了“德”的意义。余英时也认同这一观点：“孔子以来的儒家是把‘君子’尽量从古代专指‘位’的旧意中解放了出来，而强调其‘德’的新意。”[11]121

2.3 圣人成为至德

顾颉刚先生认为“圣”是“声入心通，入于耳，出于口”[12]。庞朴先生在文字学方面将“圣”训为“德”，认为“闻而知之，圣也”[13]63-66。《说文解字·耳部》：“圣，通也。”段注:“凡一事精通，亦得谓之圣。”[4]592朱骏声《说文通训定声》亦言：“圣者，通也。耳顺之谓圣”，“春秋以前所谓圣人者，通人也。”[15]880由此可见，“圣”最初着意于“耳通”，“耳顺”“圣人”是拥有特别能力的人。但在后来逐渐有了其他意义：

季武子问于申丰曰：“雹可御乎？对曰：‘圣人在上无雹，虽有不为灾。’” 《左传·昭公四年》

奕奕寝庙，君子作之。秩秩大猷，圣人莫之。《小雅·巧言》

圣人以顺动，则刑罚清而民服，豫之时义大矣哉！(《易传·彖上》)

圣人以神道设教，而天下服矣。(《易传·彖上》)

可以看到“圣人”能够逢凶化吉(有雹不为灾)[16]257，这是对“圣人”作为“能人”能力的强调，是“圣”意的直接引申。而其后之“圣人”能够制定大政方针，并且使得民或天下臣服，其意义明显地指向“位”。至于真正赋予其崇高的德行，则始于孔子[17]。关于这点，顾颉刚先生亦认同：圣“‘崇高’的意义也是在儒家学派形成之后才有的”[12]。

士、君子在孔子之前主要是从“位”的意义上说的，圣人亦着意于“位”，那么在这个意义转变中起重要作用的孔子，是如何将其纳入儒家的视野之中，赋予其“德”的意义的呢？这就涉及到一个很关键但一直被学术界所忽略的问题，即“德”的意义之上的士、君子、圣人的关系是怎样的？

3 人格类型的梯级生成关系

3.1 基础的人格类型：士

《论语》中“士”的讨论是人格类型生成的基础。

子曰：“士而怀居，不足以为士矣。”(宪问)

子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(里仁)

子张问：“士何如，斯可谓之达矣。”子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻。”(颜渊)

子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(卫灵公)

子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”(子张)

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”(泰伯)

从前三条中能看到从现实生活中生成“士”这种人格类型的起步，然而这种起步是以对某种对象的疏离来实现的。在第一条中这种对象是“居”，是一种对物质生命安放的贪恋。

在第二、三条中，这个对象变成了“衣食”，变成了“闻”(子张之“达”)，变成了物质生命欲望的满足与扩大。在第四、五条中，这个对象变成了“身”，变成了“命”，直接变成了物质生命。如果贪恋物质生命就会“怀居”，就会以“恶衣恶食”为耻，就会以“在邦必闻，在家必闻”之“闻”为“达”。而这仅仅是成长了物质生命，却忘掉了物质生命成长的意义和要旨。

对士而言，这种疏离在本质上是对“位”的一种疏离，因为“士”地位的下降乃至丧失，容易诱发他们去苛求“位”，以此来美其居，丰其衣，足其食，扬名国家。而这种从对物质生命安放的疏离到对其欲望的满足与扩大的疏离，进而对物质生命本身的一种疏离，就从本质上否定了对“位”的追求，而此则需要根本的东西来实现这种舍弃或疏离，周敦颐曾谈及 “寻孔颜乐处，所乐何事”的问题：

颜子“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足[18]。

“贫”是对由“位”带来的各种物质享受的拒斥，也就意味着“贫”是对建立在“位”之上的各种“乐”意义的消解。那么此“乐”就指向天地间的“至贵至富可爱可求”，而此与世俗物质生命的享乐迥然不同，靠近“至贵至富”的每一个瞬间都是无比美好的，然而这份钟情的守护却是漫长而艰辛的。正因为如此，“士”才会将“弘毅”与“成仁”纳入生命的长河中，奋斗不息。由此，比物质生命更宝贵的东西才能进入“士”的视野：所求的“仁”，所志的“道”。进而，“士”在“德”的意义上才有可能成长为“君子”乃至“圣人”。

3.2 成熟的人格类型：君子

关于“君子”的讨论使人格类型的生成趋于成熟，它在“士”对“位”否定的基础上又否定了反面的人格类型“小人”，使得“德”的意义得到了更好地彰显：

子曰：君子食无求饱，居无求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉。可谓好学也已。(学而)

子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”(为政)

子曰：“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。”(里仁)

子曰：“君子喻于义，小人喻于利。” (里仁)

子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”(述而)

子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”(颜渊)

子曰：“君子和而不同，小人同而不和。” (颜渊)

子曰：“君子易事而难说也。说之不以其道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说之；及其使人也，求备焉。”(子路)

子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”(子路)

在“士”的第一、二条中有“士……不足……”以及“士……未足……”可见，“士”人格类型的生成是通过对对象的疏离或程度上的否定来实现的，而在“君子”第一条中“君子……无求……无求……”一方面，它的舍弃对象饱食和安居正是“士”所疏离的对象，当然，这是一种更为彻底的或者本质上的否定，它通过“无求”否定了“位”，将“士”与君子联系起来；另一方面，到底求什么便就成为一个值得探索的问题，通过“敏于事而慎于言，就有道而正焉”不仅回答了这个问题，而且超越了在“德”意义上仅否定“位”的“士”。

这种“有道而正”的反面便是“小人”，而在以下诸条中“君子”与“小人”的对举，这种特殊的对比结构产生了“中国哲学”的若干命题：“周比之辨”“德刑之辨”“义利之辨”“美恶之辨”“和同之辨”“言行之辨”等。而这些命题之所以有意义不在于概念与概念之间的思辨，而是将其置于两种相对的道德评判之下，从而使这种对举有明显的指向性：它着力塑造了“君子”的种种德行，“小人”在这里成了负面的总和，把负面置于直接的一种批判审视之下，远离“小人”才就成为可能，“君子”在“德”意义上的丰富性才能得到彰显与褒扬。

这种对举意要作出一种选择，在“有道而正”的过程中，负面道德元素逐渐退场，同时正面道德元素逐渐集结。这种集结激发了个体内在德行的成长，从而拉近了自己与“君子”的距离，爱之愈深，恨之愈切，远离从可能就变成了一种本能和必然。生命对美好的一种渴望，就是从摆脱现实之中的丑恶开始的。就此而言，这里为进入《论语》世界提供了一个很好的切入点。

关于这点，狄百瑞亦有同感：“虽然《论语》作为一部语录和轶事的集子，看起来缺乏系统的结构，叙述也颇为游离，但是作为一个整体仍然具备自身的焦点——君子。从君子入手十分有利于我们更好地理解《论语》。《论语》的魅力之所以经久不衰，并不在于它阐述了一套哲学或者思想体系，而是在于它通过孔子展现了一个动人的君子形象。”[19]它之所以动人，就在于它发现了生命的道德基础，即爱君子厌小人，最后，汇成孔子的谆谆教诲：“女为君子儒，无为小人儒。”[4]99

3.3 至高的人格类型：圣人

另外，《论语》中关于“圣人”的讨论使人格类型的生成趋向至高点，同时，儒“道”才有实现的可能性：

子曰：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”(述而)

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(子罕)

子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(雍也)

子曰：“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”(述而)

太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也。”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我乎。吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”(子罕)

《论语》中的“君子”一词屡见，但“圣”和“圣人”仅出现六次。第一条不仅将两者联系起来，而且似乎说明了原因：“圣人，吾不得而见之矣”，所以君子的讨论成为《论语》人格塑造的中心。

在第二条中，有一个重要信息通过对“君子之畏”的说明展现出来：“天命”“大人”“圣人之言”这样一个次序，在“天命”之下，“大人”和“圣人”本是相通的，兼有“位”与“德”；而这里以“圣人之言”与“大人”对举，显示了一种无奈的“位”与“德”的逐渐分离，在这种分离中，“大人”充当了“位”的身份，“圣人之言”充当了“德”的角色。在这个意义上，它与“士、君子”对“位”的舍弃是一致的，由“圣人之言”到“圣人”的过程也即是“由德致位”的过程。

第三条在弟子的提问中，可以看到了“仁”与“圣”的巨大差别，且多语焉不详，本文发现“立己立人，达己达人”的“仁”仅与“德”有关，并不需要“位”来实现成“仁”的目的，但“博施济众”的“圣人”不仅与“德”有关，而且必须经由“位”才能实现其目的。因此，“位”在这里构成了两者间一个非常重要的差别*“仁”多误视为君子所专有，《论语·卫灵公》“志士仁人,无求生以害仁,有杀生以成仁。”《论语·泰伯》“士……仁以为己任”将仁与士联系起来；《论语·里仁》“君子去仁,恶乎成名?”将仁与君子联系起来；《论语·述而》“圣与仁,则吾岂敢?”将仁与圣联系起来。可见，仁并非君子的专利，而是贯穿于三种典型人格类型的论述之中，通过对仁践行程度的深浅不仅将三者紧密地联系起来，而且以内在之“德”作为内线使得三者梯级生成明晰化。。

而第四、五条，无论孔子自评还是他人评价，孔子都否定了自己是圣人的言论。并非有些学者所说的是一种自谦，而真实原因就是无“位”，仕途上的不顺，使得“博施于民，而能济众”的理想久久没有实现，孔子心中的“圣人”不仅有“德”而且有“位”，这样才能“制礼作乐”，才能“治国平天下”。

但是，在《孟子·公孙丑上》中，子贡说：“学不厌,智也。教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣。”[20]213这个理解非常具有代表性，无论是学之智，还是教之仁，都回避了“位”的问题，恰恰说明了后世儒者通过强化“德”的意义来消解“位”的缺席所带来的缺憾，这个“位”潜在地蕴含了从政治之位向德行之位的过渡，从“政统”向“道统”的过渡。不过颇为有趣的是，在《庄子》中有提到孔子或与君子相关，或以君子相称，如《外物》老莱子对孔子说：“去汝躬矜与汝容知，斯为君子矣。”[7]929《让王》中“孔子穷于陈蔡之间”，而弦歌不断，子路、子贡以君子比之“君子之无耻也若此乎”[7]981；《渔父》中，当渔父问孔子何人时，子路对曰：“鲁之君子也。”[7]1024接着，渔父又问到他是君主吗?他是君主的辅臣吗？子贡都说不是。虽然《庄子》中的孔子与儒家的孔子有着很大差别，但仅就此而言，特别是渔父之问，切中儒家软肋，正中孔子不得“位”而“道”不行的担忧，不得不说此论更接近于孔子的理解，而显得颇为中肯。

3.4 三者关系与启示

在“礼坏乐崩”以及“邪说暴行”充斥的时代背景之下，在位者无德行，通过依附于在位者而实现儒家理想显然不可，那么只有另辟蹊径。因此，可以看到“士、君子”外在的“位”的意义逐渐退场而内在的“德”的意义逐渐丰满，从而诞生了疏离“位”的“士”以及“成德之名”[4]216的“君子”，进而形成了基于“德”的有“位”的“圣人”信仰。在这一舍一求中，孔子期望最终能够实现儒家的政治理想。

现代人所理解的人类文明程度更多的是与科技变革所带来的物质丰富相关，至于其他的考量因素往往因这种物欲的冲击而淡化，在人异化的过程中，物质就理所当然地成为生命的存在形式。

而这种存在形式注定了这种生命样态是一种纠结态：不断在物质中寻求归宿又走出归宿，在诸多关系中不断迷失又寻找自我肯认。个体存在的困惑与焦虑映射出时代“航向”的迷失：不断刷新，不断否定又不知该何去何从。这个时代赋予生活在其中的每一个个体更多的是迷茫与无奈。

当个体于纠结中能够发现现实黑暗之路必须经由理想的灯塔来照亮时，寻找理想的指引才会成为可能，而《论语》中梯级人格类型的生成则给每一个熏染于儒家文化之人一种指引，召唤他们自觉地践行并弘扬儒道。关于这点，杨立华有精彩的说明：

一个历史性民族的精神演历，它对于我们在这个精神演历之中生活的个体而言是一种召唤。它召唤我们这些个体成为它的价值的承担者，成为它的声音的传达者，成为它的品味的欣赏者[21]。

[1]常佩雨,金小娟.《论语》中的君子人格内涵探析[J].船山学刊,2010(3):130-131

[2]宋宁.从《论语》看孔子“君子人格”思想的建构[J].唐山师范学院学报,2014(6)：14-17

[3]叶洪珍，张文田.略论《论语》中的君子人格与高职学生健康人格的建构[J].吉林省教育学院学报,2012(6)：10-12

[4]朱熹.四书集注[M].长沙：岳麓书社，2004

[5]王光松.在“德”“位”之间[M].上海：华东师范大学出版社，2010:3

[6]王弼.周易正义[M].北京：北京大学出版社，1991

[7]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局,2004

[8]王博.中国儒学史：先秦卷[M].北京：北京大学出版社，2011:88