邹衍“大九州”神话宇宙观生成考

高建文



邹衍“大九州”神话宇宙观生成考

高建文

邹衍“大九州”神话宇宙观包括“大九州”和“昆仑中心”两个核心内容，它是以《山海经》为主要知识渊源，以“九”数和对称等为“法则”，以天学步算为数理依据，在传统“天下”观的基础上，顺应战国地学发展趋势而提出的。它的提出，突破了传统以“中国”为法统区、以洛邑为“天下之中”的“天下”观，是对“王者居天下之中”观念的挑战，也是以邹衍为代表的稷下学者为田齐帝制运动扫清障碍的重要举措。我们应当以广阔而有针对性的视野来认识“大九州”学说的学术史地位，其是汉代以《山海经》知识为源头、以《淮南子·墬形训》为代表文本的地学体系中承上启下的一环。

“大九州”学说；生成思路；动机；“建木中心”说；地学

“大九州”学说是邹衍学说的重要组成部分，是上古地学发展过程中的重要环节，在战国秦汉时代影响甚大。后世学者往往囿于对其学“闳大不经”的成见而对其重视不足。近现代则不少学者对其进行了多方面的研究，涉及“大九州”学说的生成思路、创立动机与学术地位等问题。其中关于其知识资源的考察比较全面，大致可总结为战国时期海洋知识的发展、《禹贡》《山海经》等知识的知识依据、战国时期哲学或数理宇宙观的发展等方面，但在生成思路方面的研究则颇有歧见，或认为是在经验性知识的基础上综合天地测算数据而推得*如丁山、蒙文通、郭永芳等学者即持有此说，见《大九州说——中国古代一种非正统的海洋开放型地球观》，《大自然探索》1984年第2期。，或认为是受道家思想而置换概念*如常金仓先生即有此说，见《邹衍“大九州说”考论》，《管子学刊》1997年第1期。，或认为是基于直接或间接考察的经验归纳*如王乃昂、蔡为民两位先生持此说，见《邹衍的地理学说及与〈五藏山经〉之关系》，《地理科学》2003年第2期。，等等。关于其创立原因或动机，已有研究多认为是春秋战国地政制度变革背景下自然发展的结果，如陈平先生就认为其应与燕昭王好神仙有关。*陈平：《燕昭王好神仙与邹衍的“大九州”学说》，《中国典籍与文化》1995年第2期。上述说法不乏灼见，但或限于文献不足，或对相关文化语境考虑不够，因此仍有很大的研究空间。本文即试图在这些研究的基础上，综合考虑邹衍的知识渊源、其活动的社会背景、邹学的思维方式、战国前后的相关说法等诸多方面，尽量回归当时的语境中进行重新审视，以期对这些问题提出一管之见。

一、“大九州”学说的生成思路

尽管邹衍原书已经散佚，但“大九州”学说相关内容在汉代文献中多有提及。比较有代表性的如：驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十馀万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。……先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州，赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州岛也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之。*(汉)司马迁：《史记》卷七十四《孟子荀卿列传第十四》，线装书局，2006年，第326页。

先列中国名山通谷，以至海外。所谓中国者，天下八十一分之一，名曰赤县神州，而分为九州。绝陵陆不通，乃为一州，有大瀛海圜其外。此所谓八极，而天地际焉。《禹贡》亦著山川高下原隰，而不知大道之径。*(汉)桓宽：《盐铁论·论邹第五十三》，上海人民出版社，1974年，第109页。

地部之位，起形高大者，有昆仑山，广万里，高万一千里，神物之所生，圣人仙人之所集也，出五色云气，五色流水，其泉东南流入中国，名曰河也。其山中应于天，最居中，八十城市(八十一域布)绕之。中国东南隅，居其一分，是好城也。*《河图括地象》，[日]安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》(下)，河北人民出版社，1994年，第1095页。陈槃从朱彝尊说，认为该段“亦大九州说”。参见陈槃：《论早期谶纬及其与邹衍书说之关系》，“国立”语言研究院历史语言研究所集刊编辑委员会：《历史语言研究所集刊》第二十本，商务印书馆，1948年，第179页。

以上记载皆以《禹贡》“九州”为天下八十一分之一，符合邹衍原意。此外还有《论衡》的《谈天》《难岁》所传“大九州”说，其中说“赤县神州”是天下九州之一、“八十一州”之“州”是《禹贡》九州。但其中明言其说来自“邹衍之书”，又沿用了邹说“赤县神州”“裨海”“瀛海”等术语，可见“此误解邹衍说”*黄晖：《论衡校释(附刘盼遂集解)》，中华书局，1990年，第1020页。，而非别有依据。因此本文不再专门讨论。

关于“大九州”学说的生成思路，其实司马迁已有反复强调，即“推”，这可谓是对阴阳家知识生成方式的一个精辟总结。“推”即推演，应具备如下三个要素：

首先必须要有必要的经验性、公共性的知识作为前提和依据，以已知推未知。《史记·孟子荀卿列传》所说“先验小物”“先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍”即是。以此为“验”才能取信于人。

其次须要以某种“法则”为依据，如“九”数法则。李零认为，“大九州”说中的大、小九州都是按九宫图设计*李零：《中国方术续考》，东方出版社，2000年，第259页。，这是很正确的。《史记·孟子荀卿列传》载“大九州”学说谓“中国外如赤县神州者九”，“如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉”，实际上也透露出了这个信息。再如“对称”法则，这同样是数术观念推演地学知识常用的法则：我国大陆东、南临海是战国人早已熟知的，但却无确定证据证明时人有对亚欧大陆西、北诸海洋的清晰认识。因此可以认为“西海”“北海”的认识乃是基于“对称法则”所推测而来。这种四面环海的认识又进一步推到大九州范围，认为“九州岛”各“有裨海环之”、大九州之外“有大瀛海环其外”。

再次也是最重要的一点，“大九州”范围并非“至于无垠”，而是有“天地之际”的——这就需要有足够的数理依据，这也是阴阳家宇宙观的重要特点。

综合上述三点，则丁山、蒙文通等先生“大九州”学说乃基于天学测算的说法尤其值得重视。丁先生认为，“大九州说之构成：(1)得于战国时域外交通之实际知识；(2)根据天文之测算；(3)受印度四大部洲说影响。”*丁山：《古代神话与民族》，商务印书馆，2005年，第476页。除“(3)”说可以暂置之外，“(1)”也即是我们上文所说的“推”所据的公共知识，而“(2)”最符合阴阳家的思维方式，丁先生的论据有三：

一是邹衍阴阳家家数及其知识来源，如《史记·孟子荀卿列传》载邹衍“深观阴阳消息而作迂怪之变”而被齐人称为“谈天衍”，《汉书·艺文志》说“阴阳家者流，盖出于羲和之官”。此外，《论衡·寒温》中亦可见诸如“邹衍吹律，寒谷可种”的记载。可见，阴阳家学与古天官之学确有职事和知识上的渊源关系。

二是“大九州名谊，率以天象为本”，如其中泲、冀、阳、次、弇诸州名均本自天象，正如《淮南子·墬形训》所说：“天齐为泲，近天极为冀，日出为阳，日次为次，日入为弇”，故丁山先生认为，“是知其构说之本，亦由天文之测算”*丁山：《古代神话与民族》，商务印书馆，2005年，第483页。。

三是据上古文献所载空间数据来测算。丁山先生的算法是据《礼记·王制》“凡四海之内九州，州方千里”。若以九宫图式排布，则四海九州每边长3000里，裨海九州每边长9000里，瀛海大九州每边长27000里，其数据与《山海经》《管子·地数》等所载“地之东西二万八千里，南北二万六千里”相近。*丁山：《古代神话与民族》，商务印书馆，2005年，第483-484页。蒙文通先生也持此说：“晚周、西汉多言中国方三千里，(《孟子》《王制》)，如以邹衍裨海内九州言之，则方九千里，以瀛海内九州言之，则方二万七千里，长短相覆，则适得《淮南》《括地象》所言四海内之数，此明为瀛海内九州之数，而以为禹治海内地数，则《淮南》《括地象》之妄。”*蒙文通：《古地甄微》，巴蜀书社，1998年，第174页。二位先生的算法是将“儒者”文献所载“中国”大小以“九”数两相乘，其间又隐含了各州大小相仿的前提，这是十分符合数术图式且深合阴阳家理路的。但细察之下不难发现，他们的计算中漏掉了“裨海”和“大瀛海”本身的里距和面积，可见其所依数据和所得结果并不合理。《淮南子·墬形训》中有一段记载则可以提供新的解释角度：

阖四海之内，东西二万八千里，南北二万六千里，水道八千里，通谷其名川六百，陆径三千里。

禹乃使太章步自东极至于西极，二亿三万三千五百里七十五步。使竖亥步自北极至于南极，二亿三万三千五百里七十五步……

九州之大，纯方千里。九州之外，乃有八殥，亦方千里……八殥之外，而有八纮，亦方千里……八纮之外，乃有八极。

其中关于“四海之内”的这段话又见于《管子·地数》和《山海经·五藏山经》文末，刘宗迪先生认为：“这段文字在《山经》中与上下文毫无语义上的关联，而在《管子·地数》中则与上下文密不可分，因此可以断定《五藏山经》袭自《管子》。”*刘宗迪：《〈山经〉出自稷下学者考》，《民俗研究》2003年第2期。也就是说，这组数据本非《山海经》旧有，或是邹衍等稷下学者测算所得。*丁山：《古代神话与民族》，商务印书馆，2005年，第482页。而关于东西极里程的记载，又见于《山海经·海外东经》，其原文是：

帝命竖亥步，自东极至于西极，五亿十选九千八百步。竖亥右手把算，左手指青丘北。一曰禹令竖亥。一曰五亿十万九千八百步。*先秦天学“从春秋中叶以后……透过圭表测影术，从一些简单的假设出发，逐渐积累了许多的数据。并从这些数据开始更新天地结构观的内涵，逐渐变成数理盖天说。”(梅政清：《从原始盖天说到数理盖天说》，《“社会·经济·观念史视野中的古代中国——国际青年学术会议暨第二届清华青年史学论坛”论文集》，2010年1月)《周礼》《周髀算经》《淮南子·天文训》等即载有此类数据，且均通过天学步算得来，《海外东经》数据应当也由此测来。

对此，蒙文通先生说：

此应为《山海经》原有之文，此纯以步计。《淮南》显取此竖亥之文，而改易其量词以里计，复徒增七十五步之文，与他书所记言步者皆不合。乃《论衡》称信《淮南》而疑邹衍，而未知《淮南》之源于邹衍，固矣。*蒙文通：《古地甄微》，巴蜀书社，1998年，第175页。

《海外经》为述图之文，这点为学者所认同。从其对“竖亥”形象的描述和“一曰”之文看，前者是对《海外东经》“帝命竖亥步”图像的描摹，而后者则更可能是图像旁注释性的“图注”，此类图注之文在现今出土战国地图上多见。因此可以认为，此数据应当是古《山海经图》上本来就有的内容。《墬形训》中的这两组数据以及“八殥”“八纮”等说法，又与《河图括地象》记载吻合。*[日]安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》(下)，河北人民出版社，1994年，第1094、1096页。因此它们的知识传承脉络应当是《山海经图》——“大九州”学说——《墬形训》《河图括地象》。诚如刘宗迪先生所言，后二者均为邹衍“大九州”学说内容，而“大九州说则是脱胎于《山海经》文本所呈现的地理学模式”*刘宗迪：《失落的天书——〈山海经〉与古代华夏世界观》，商务印书馆，2016年，第610-620页。。

在理清了它们之间的传承关系之后，就可以以此两组数据为本、按“推演三要素”对其思路进行还原了：

先看中国所在“赤县神州”的大小。其中，“九州之大，纯方千里”从字面义看就是每州边长千里，九州则每边长3000里，是符合《礼记·王制》说法的。而《论衡·难岁》则明说邹衍是依《禹贡》九州为据起推，故“九州之内五千里”，这是合于《禹贡》五服制所记里数的，《河图括地象》记载亦与此同。*[日]安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》(下)，河北人民出版社，1994年，第1089页。《史记·孟子荀卿列传》说“赤县神州内自有九州，禹之序九州是也”，并不是说“赤县神州”中只有禹所序之九州，正如《河图括地象》说昆仑周围有81大区域环绕布列，也不是说各域紧密相连、环绕昆仑一样。若将《淮南子·墬形训》“纯方千里”的“九州”以及其外围的“八殥”“八紘”“八极”(“八极”为八至之点，本身无里程)等均视为“赤县神州”的构成部分，每边两面各需加上2000里，如此则按《墬形训》九州“纯方千里”算则“赤县神州”边长7000里，按《论衡》九州方5000里算则边长为9000里。按《史记》所说“中国外如赤县神州者九，乃所谓九州岛也”，“赤县神州”等九州之间陆地相连而无海洋阻隔，每一“九州岛”边长分别是21000里或27000里。这就与《河图括地象》的说法比较接近了：“地广东西二万八千，南北二万六千，有君长之州有九。阻中土之文德，及而不治”*[日]安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》(下)，河北人民出版社，1994年，第1094页。，即便数据小有差距，也无法按“九”数法则再推一次了。

其次，《河图括地象》所说大瀛海所环之“州”显然是“九州岛”，而且《墬形训》所谓“阖四海之内”之“海”也非指蛮夷戎狄之属，而是指大九州学说的“裨海”。此“九州岛”之间还“有裨海环之”，若以数术推演惯常做法假设裨海里距与每一“九州岛”相等，按九宫图式排布需将“四海之内”的数据分别乘以5，则“九州岛”及其间的“裨海”共计东西14万里、南北13万里，剩余的东西93500里和南北103500里为环于四周的“大瀛海”的幅员。所以与其说《墬形训》所载四极里距数据“是按邹衍‘大九州’面积再乘九倍而产生的”*丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海书店出版社，2011年，第381页。，不如说它本就是“大九州”学说所本而见载于《山海经》的、通过天学步算所得出的“天地之际”的数据——否则若仅凭“九州”或“四海之内”数据按“九”数法无限制地推演下去，天下“八十一域”的说法就失去了知识依据。

除此之外，上引《河图括地象》文中说昆仑山“其山中应于天，最居中”，陈槃先生认为这属“大九州”学说内容，然则可知“大九州”学说是主张以昆仑山为天地中心的。

昆仑神话起源甚早，关于其发源地与最初性质学者也有不同说法。但有几点是可以肯定的：一是从文献上看，昆仑神话最早的系统记载见于《山海经》*参见刘宗迪：《昆仑原型考——〈山海经〉研究之五》，《民族艺术》2003年第3期。，那么说邹衍的昆仑中心观念直接源头是《山海经》，当无问题；二是昆仑区“它在《山海经》中是一个有特殊地位的神话中心，也是一个民族的宗教的中心，在宗教史上有它特殊的价值”*顾颉刚：《〈山海经〉中的昆仑区》，《中国社会科学》1982年第1期。。只是《山海经》中的昆仑位处西北，其中心地位主要体现在信仰而非空间意义上，“大九州”学说则在我国西北高东南低的经验性认识的基础上，又赋予了它空间意义上的“中央”义——《河图括地象》将其称为“天门”，所谓“天不足西北，地不足东南。西北为天门，东南为地户。天门无上，地户无下”*[日]安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》(下)，河北人民出版社，1994年，第1090页。。这样一来，“大九州”学说中的昆仑，就兼具了神圣中心和空间中心的双重地位。

二、“大九州”学说的动机推论

那么，邹衍提出该说的动机是什么？《史记·孟子荀卿列传》的说法是“驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣……然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。”然则“大九州”学说的提出似只是游说诸侯的话语策略，这是不全面的；现代学者或将其视为“社会需要和人们对海洋认识的进步”的自然结果*王乃昂、蔡为民：《邹衍的地理学说及与〈五藏山经〉之关系》，《地理科学》2003年第2期。，也是脱离了当时文化语境的。因此，要弄清楚这个问题，还需要结合邹衍其他学说、西周春秋时期相关的思想背景乃至战国诸子类似学说等来综合考察。

关于“大九州”学说的创立动机，除《史记》说法外，《盐铁论·论邹》也说：“邹子疾晚世之儒墨，不知天地之弘，昭旷之道，将一曲而欲道九折，守一隅而欲知万方……于是，推大圣终始之运，以喻王公。”可见，“大九州”学说的创立是有强烈而明确的功利目的的：一是破除儒墨俗士的一曲固陋之见，二是晓喻“王公”“有国者”。但“破除”“晓喻”仅仅是为了言说之便吗？显然不是，恰如他的“五德终始”说，目的之一就是帮助那些“即将受天命的人”，“通过五德盛衰所表现出来的各种征兆——祥符应……来体察五德之气的盛衰变化，及时把握住时机，使自己的行为符合处于盛世之德，达到‘王天下’的目的……为即将到来的新的统一王朝鸣锣开道，制造理论依据”。*白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，三联书店，1998年，第267-268页。那么“大九州”学说的提出，是不是也有这样的动机呢？

当然是的。《史记·封禅书》载“邹衍以阴阳《主运》显于诸侯”，而“五德终始”说之所以能够取信于人，一方面固然是迎合了诸侯的野心，另一方面则是基于时人对此前已流行的阴阳五行等公共知识的笃信。在“大九州”学说提出之后，在当时“王公大臣初见其术，惧然顾化”(《史记·孟子荀卿列传》)，甚至于到汉代仍有不少人视此为“大道之径”(《盐铁论·论邹》)，即便是富有怀疑精神的王充在认为“此言诡异，闻者实骇”的同时也仍“不能实其然否”(《论衡·谈天》)。后人对此的深信，正是因为邹衍借助了《山海经》《王制》等相关公共知识并有其数理依据。但人们在深信的同时又“惧然”“骇”，却是为何呢？

这还需要从周人根深蒂固的“天下”观说起。“天下”观的核心是洛邑为“天下之中”的观念。由于周人是以“小邦周”取代了“大邑商”，据《逸周书·度邑解》所载，早在周初武王就因“未定天保”而“具明不寝”、忧虑不堪，于是他与周公拟定，“我图夷兹殷，其惟依天室。其有宪命，求兹无远。虑天有求绎，相我不难。自洛汭延于伊汭，居易无固，其有夏之居”。所谓“天保”简言之即“天之中枢”*陆宗达：《训诂简论》，北京出版社，2002年，第178-181页。，其信仰前提即“依天室(嵩山)”，而天室嵩山(也即“崇山”)是夏朝的山镇。因此“依天室”以“定天保”，实际上就是继承夏山镇嵩山为周山镇以延续夏朝的王权统绪、以此获得代殷的合法性。与此相应地，是“天下”“中国”*周初“中国”有广狭二义：狭义“中国”即《何尊》“余其宅兹中国”之“中国”，又称为“土中”(《尚书·召诰》所谓“王来绍上帝，自服于土中”即是)，也即洛邑成周；广义“中国”也即与“西土”相对的、夏商朝统治的中原地区(如《尚书·梓材》所谓“皇天既付中国民”即是)。此处用其广义。概念的创造：“中国”又称“中邦”，也即“禹迹”“九州”，它既是夏禹“庶建五长”(《尚书·益稷》)的区域，也是周朝“锡土姓”(《尚书·禹贡》)的区域，因此它本质上仍是绍绪夏禹王德以建构的三代王权法统区域，而“中国”之外即“播民”所处的“四海”(《尚书·康诰》)。在空间上，“中国”与“四海”合在一起，便是“天下”。“天下”顾名思义，即“天”命统摄下的无远弗届的全世界，所谓“溥天之下，莫非王土”(《诗经·小雅·北山》)即是此意。

因此，这种“天下”观本质上乃是周人建构的夏商周“王族文化圈意识”*颜世安：《周初“夏”观念与王族文化圈意识》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2007年第4期。在政治地理空间秩序方面的体现，其本身即内含着对周王权合法性的认同。它在后世影响甚巨，如春秋时的《秦公簋》说“丕显朕皇祖受天命，鼏宅禹迹”，齐国的《叔尸钟》中也仍在强调成汤“尃受天命”“咸有九州，处禹之堵”，是否立国于“禹迹”仍是“合法性”的标准。即便到了礼乐彻底崩坏的战国，这种观念也仍在发挥着影响。单以洛邑“土中”说为例，它在《周礼》中被赋予数理、阴阳五行意义上的阐释而被改造为“地中”说，如《地官·大司徒》即云：

日至之景，尺有五寸，谓之地中：天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉，制其畿，方千里而封树之。

这里的“地中”按马融说即是洛邑，郑注谓“景尺有五寸者，南戴日下万五千里，地与星辰四游于三万里之中，是以半之得地之中也”*(清)阮元：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第704页。，可见这里的“中”是兼具空间之“中”义的。而《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》则从“礼”“势”等角度赋予了它新的内涵。如《荀子·大略》云：“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，礼也。”《韩非子·扬权》承师说而以“势”解之：“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效。”《吕氏春秋·慎势》也说：“古之王者，择天下之中而立国，择国之中而立宫，择宫之中而立庙。”这些说法也即后世学者所总结的“择中立都”说。

在这样的语境下再来看“大九州”学说，其意义和动机也就很清楚了：它的提出，针对的正是肯定周王权合法性的“天下”观。如果说“五德终始”说偏重于“立”，则“大九州”学说则主要是“破”，主要体现在两个方面：

一是针对“天下”的地理空间范围。如前所说，“天下”观视域下的“天下”是以“禹迹”“九州”“中国”为中心区域的；余下的“四海”区域，在意识形态上属于“晦暗于礼义”*“海”孙炎注。见(汉)刘熙：《释名》，中华书局，1985年，第15页。的一群，在族群和地域上则属于“蛮夷戎狄”(《尔雅·释地》)所居的边缘地带。“大九州”学说从根本上否定了这点，认为“九州”所在的“赤县神州”只是世界的区区八十一分之一，这样一来原先的“中国”的法统地位也就被消解殆尽了。

第二，更根本地则是以“昆仑中心”说取代了洛邑为“天下之中”的观念。既然世界的中心并非在洛邑，而是远在“中国”范围之外，那么传统的“天保”“地中”也就失去了信仰与数理上的依据，同样“王者必居天下之中”的说法也自然被打破了。

认识了这点之后，再看《史记·孟子荀卿列传》所说“王公大臣初见其术，惧然顾化”的反应也就容易理解了。之所以“惧然”，是因为“大九州”学说打破了时人所深信的“天下”观；而之所以“顾化”，很重要的原因则是“大九州”学说否定了传统“天下”观所包含的周王权合法性，迎合了他们“王天下”的需求。无怪乎《史记·孟子荀卿列传》说“邹衍其意虽不轨，倘亦有牛鼎之意乎？”

在战国时代，邹衍式的做法并非是个别现象。《史记·孟子荀卿列传》在介绍了邹衍“五德终始”与“大九州”学说之后又说“是以邹子重于齐”，可见“大九州”学说早在稷下时期即已提出，与燕昭王的求仙或无关系。徐干《中论》说：“昔齐桓公立稷之宫，设大夫之号，招致贤人而尊宠之”，《管子·封禅》载“桓公既霸，会诸侯于葵丘，而欲封禅”，可见稷下学宫的建立的确“显示了齐桓公觊觎王权的野心”*林甸甸：《上古天学知识及文献研究》，北京师范大学出版社，2016年，第242页。。到了“驺衍的时代，正是帝制运动的时代”*顾颉刚：《古史辨自序·驺衍的略史及其时代》，河北教育出版社，2000年，第440-441页。，稷下学宫的这种初衷越发明显。不惟邹衍，其他稷下学说如慎到等的黄老之术、淳于髠《王度记》以及《周官》《管子》(《幼官》《四时》《五行》)等的提出，也均怀着“为了适应田齐政权帝制运动的政治需要”*白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，三联书店，1998年，第60-61页。的目的。

针对传统“天下”观，尤其是洛邑为“天下之中”说而另立新说者，在战国时代也非止一家。除稷下邹衍提出的“大九州”学说之外，《吕氏春秋》还提出了“建木中心”说：

凡四极之内，东西五亿有九万七千里，南北亦五亿有九万七千里，极星与天俱游，而天极不移。冬至日行远道，周行四极，命曰玄明。夏至日行近道，乃参于上。当枢之下无昼夜。白民之南，建木之下，日中无影，呼而无响，盖天地之中也。(《有始》)

与“大九州”学说的思路相似，“建木中心”说也是主动建构的结果：

首先从文意上看，引文可分为两部分：前半部分系以某种数理测算为依据，旨在得出“夏至日行北道，日中之时，正值人上”*王引之注，见许维遹：《吕氏春秋集释》，中华书局，2009年，第282页。关于引文首句的解释，注家颇有歧说，与本文论题关系不大，但其要在以某种数理测算为依据，得出“夏至日行北道，乃参于上。当枢之下无昼夜”的结论。的结论；后半部分是核心，是在此基础上提出的“建木中心”说。两者本非源自同一知识系统，乃是后人拼合而成。

其次，这里的“建木中心”说是在《山海经》知识的基础上改造而来的。其中涉及到“建木”“白民”两个地名，在《山海经》中的原始记载分别是：

有木，其状如牛，引之有皮，若缨、黄蛇。其叶如罗，其实如栾，其木若蓲，其名曰建木。在窫窳西弱水上。(《海内南经》)

有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木，百仞无枝，有九木属，下有九枸，其实如麻，其叶如芒。大皞爰过，黄帝所为。(《海内经》)

若从《海内南经》自东向西的叙述次序看，“建木”应当在“海内”的西南陬附近。而关于“白民”，《山海经》中有两处“白民之国”，一处见于《海外西经》，在“海外”之西北陬附近；一处是《大荒东经》“销姓”“白民之国”，位置约在正东方稍偏北。《吕氏春秋》说的“白民”或是前者。

从方位上看，《有始》所言这几处地方的位置关系与《山海经》所载不甚吻合，如《吕氏春秋》说“建木”在“白民之南”，事实上这二者一处西北、一处西南，距离并不近；《淮南子》说“建木在都广”，事实上二者所处位置虽近，但一在“弱水之上”，一在“西南黑水之间”，也不是同一个地方。

从内容上看，《有始》所说“建木之下，日中无影，呼而无响”，这是《山海经》所无的。具备这一特点的却是“寿麻之国”：

寿麻正立无景，疾呼无响。爰有大暑，不可以往。(《大荒西经》)

其原意或与黄帝女魃神话有关*袁珂：《山海经校注》，巴蜀书社，1992年，第469页。；其位置在西“荒”偏南部，《吕氏春秋·任数》有“西服寿靡”语，高诱注谓其乃“西极之国”*许维遹：《吕氏春秋集释》，中华书局，2009年，第46页。，与“建木”位置接近但非一地。因此可以认为是《吕氏春秋》将原本是“寿麻之国”的内容移植到了“建木”上，以与“当枢之下无昼夜”的结论相配合。

与邹衍等稷下学者相似，吕不韦集论《吕氏春秋》也有其意识形态建设方面的动机。《史记·吕不韦列传》载：

当是时，魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，皆下士喜宾客以相倾。吕不韦以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下。吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十余万言。以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》。

元人陈澔说得更明白：

吕不韦相秦十余年，此时已有必得天下之势，故大集群儒，损益先王之礼而作此书，名曰《春秋》，将欲为一代兴王制典礼也。*(元)陈澔：《礼记集说》，凤凰出版社，2010年，第134页。

《吕氏春秋》的编写，是以秦国这一军事和政治中心为依托，为秦的“王天下”而“制典礼”。而“建木中心”说所在的《有始》篇位在“八览”之首，其通过“损益先王之礼”以打破传统“天下”观、为新王朝权力合法性扫清障碍的动机，也就很明确了。

总之，以洛邑为“天保”、以“九州”为法统区的“天下”观的提出，乃是周代王权合法性建构的产物。到了战国时代，随着周王权的陵夷，这种“天下”观自然也就受到冲击和怀疑。与此同时，旧意识形态的崩坏，也促进了人们进一步认识世界的需求，诸如《周髀算经》中的数理测算、惠子“天下之中央”的哲学思辨等，都是这种需求的反映。

邹衍的“大九州”学说与《吕氏春秋》“建木中心”说等一样，就是在这种背景下提出的。在知识渊源上，它不再恪守六经等经典旧说——因为《诗》《书》礼乐为“义之府”“德之则”(《左传·僖公二十七年》)，它们骨子里隐含着对周王权正统性的坚持——而是以古巫史文献如《山海经》所载知识、时人对世界的经验性认识以及相关数理测算数据等为依据，并兼顾时人对“九州”里距的传统认识。在认识方式上，也不再崇奉传统经典的权威，而是以“贵今”的精神，以特定数理法则为依据推演新说。在动机上，则是以齐、秦等政权及其学术中心为依托，以否定周王权合法性、为诸侯“王天下”扫清思想障碍为目的而提出的。

三、余论：如何看待“大九州”学说的学术史地位

邹衍“大九州”学说的提出，影响所及不仅在战国一世，在汉代学术史中影响尤其明显。关于其学术史地位，有的学者从地学发展史角度评价其地位*如郭永芳先生即认为它反映了早期“海洋开放型地球观”，见《大九州说——中国古代一种非正统的海洋开放型地球观》，《大自然探索》1984年第2期。，更多社会科学研究者则看到了它与《山海经》《淮南子》、纬书等的学术传承关系。前者将目光聚焦在“地学”，十分准确，但往往不脱“实其然否”的评判标准，对其在地学史上的影响梳理也较简单；后者则更着重于从知识、文献传承的角度去梳理其影响流变的脉络，可以补前者之不足。虽然各有偏重，但这两种思路其实已在启示我们，研究诸如“大九州”学说的学术源流影响问题，需要有针对性且广阔的视野：首先，“大九州”学说属古“地学”范畴，因此应当纳入“地学”发展史中去看待才能有“针对性”；其次，“地学”虽然有着自身的专门性，但在古代它的发展与接受又受到当时文化环境、尤其是意识形态方面的很大影响，因此需要有“广阔的”视野，才能更深入地认识。

如前所论，“大九州”学说的提出与《山海经》知识关系尤为密切，在后世则为《淮南子》、纬书等继承。它们已然具备了“概念”“传承者”“文本”的成“学”要素*唐晓峰先生认为，古代地学成为“学”的标准有三：“一，有概念组群以及关于这些概念关系的解释；二，师者讲授，学者研习，有学问传承；三，有代表性的文本(就是专著)。”唐晓峰：《从混沌到秩序——中国上古地理思想史述论·绪论》，中华书局，2010年，第15页。，构成了上古地学发展的一条脉络。而其较早的继承者《淮南子》地位较特殊，这部原名“鸿烈”(高诱注：“鸿，大也；烈，明也，以为大明道之言也。”*何宁：《淮南子集释·叙目》，中华书局，1998年，第5页。)的“刘氏之书”本意即在“观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜，原道之心，合三王之风，以储与扈冶”(《淮南子·要略》)，为新的大一统王朝建立意识形态规范。然则《墬形训》为新王朝确立新的地学经典的动机昭然可见。而且本篇内容上主要由《山海经》知识、“大九州”学说及阴阳五行学说为主，这其实也暗示，这几者本属于前后相继的学术系统，《墬形训》则可以视为该系统成熟的代表性文本。这样，“大九州”学说无疑就成为该系地学发展过程中承上启下的一环。

而在汉代定型的，还有以《汉书·地理志》为成熟文本的“王朝地理学”*唐晓峰：《从混沌到秩序——中国上古地理思想史述论》，中华书局，2010年，第16页。，它是以《禹贡》《周礼》等“六经”知识为思想源头的。这样，上古地学在汉代实际上就已经形成了两大体系。它们随着汉代意识形态建设而彼此争锋，这种情况在西汉末的《盐铁论·论邹》中可见一斑：“大夫”主张“大九州”学说而攻讦“文学”“诸生守畦亩之虑，闾巷之固，未知天下之义也”，而“文学”认为“邹衍非圣人，作怪误，荧惑六国之君，以纳其说”，并攻讦认为邹说“此《春秋》所谓‘匹夫荧惑诸侯’者也”。

从宏观来看，《汉书·地理志》为代表的“王朝地理学”在最后的角逐中获胜了，《墬形训》也未能真的成为官方地典。但“大九州”学说在汉代一直影响极大，在《墬形训》之后，它又为《河图括地象》等纬书所继承。直到汉末，王充在《谈天》《难岁》中还在将其与“儒者”所传相比较，分辨其真实性，可见其影响之大。

以上当然只是大致勾勒，其中还有许多问题有待进一步研究，如“大九州”学说中的“大九州”观与六经“九州”观在汉代人那里接受情况如何？其“昆仑中心”说与传统洛邑“天下之中”说在汉代又是如何被选择或调和的？“大九州”学说在汉代之后又是怎样逐步走向沉寂的？它与它的知识源头《山海经》的命运又有何异同？等等。

[责任编辑 王加华]

高建文，山西师范大学文学院讲师(山西临汾041004)。

本文系国家社科基金重大项目“中国上古知识、观念与文献体系的生成与发展研究”(项目号：11&ZD103)的阶段性成果。