孔子知论探析

宗超

孔子知论探析

宗超

“能知”问题是研究孔子知论的前提。孔子认为人“能知”的是：与人发生联系的一切事物。“应知”问题是孔子知论的核心。“君子学以致其道”则是该问题的精义所在，它高度精准地概括了孔子知论的思想宏旨，即：“仁道”的终极对象和最高目标乃由“仁德”成就，其主体性基础乃是对人性有高度自我意识和自觉的“君子”，君子通过“博学于文 ，约之以礼”的学习与实践以望最终达成“博施於民而能济众”的仁道目的。而孔子知论的本质，即对人性完美境界的终极眷注也在此思想内容中得以昭明。

知；学；道；仁；君子

“知”在孔子思想中有着非常重要的地位。《论语》中所提到的“知”大致有三种基本的涵义：“认识”、“知识”与“智慧”。知识是认识的结果，而智慧是知识的成就。因此，“认识”、“知识”与“智慧”此三条实际上可以归结为最本质之一条，即“知识”。汉语中传统“知识”的基本蕴意是“人对事物的认识”[1]（P1612）。这实际上也是对知识构成条件的表达，即指出了构成知识的三要素：主体之“人”、主体对客体之“认识活动”以及客体之“事物”。孔子知论是有关“知识”的较为完整的理论体系。

一

毋庸置疑，孔子之“知”的主体是“人”。孔子曾说：“知我者，其天乎？”（《论语·宪问》，下引《论语》只注篇名）“天”和“人”一样，也可以是“知”的主体。有认知能力的生命体或其他事物也可以是“知”的主体。但当天或有认知能力的生命体或其他事物作为“知”的主体时，所形成的知识是属于它们的知识而不是人的知识。换句话说，人只有作为“知”的主体时，才有可能形成人类理解意义上的知识。当然，人也可以作为“知”的客体，但前提是其“知”的主体同样也必须是人。否则，纯粹作为客体的人，是我们不可能理解，也是不可能认识的。因此，孔子才说：“人能弘道，非道弘人。”（《卫灵公》）“孔子的重要性在于他坚持人能够成为一充分的主体，因为人有主体的性质，生命就有意义”[2]（P8）。

孔子之“知”中，主体对客体之“认识活动”具体表现为“学”。“生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《季氏》）一般认为，这句话是孔子对“知”之来源问题的论述。但实际上，这也向我们揭示了孔子知论中主体对客体之“认识活动”即是“学”。虽然孔子将“知”的来源归结为两种：“生而知之”和“学而知之”两种。但是，对于“生而知之”者，整部《论语》，无论是他人还是孔子自己，都看不出他对这种存在的肯定。《论语》中提到许多孔子推崇的历史人物，如尧、舜、禹、汤、周公，还有当时的诸侯、大夫、卿士、隐士以及孔子弟子等，均未说过他们当中的哪个是“生而知之”者。孔子晚年在当时已经成为颇具盛名的学问家了，而孔子却明确地说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《述而》）。实际上，孔子一生都致力于不断地努力求学中，他说：“吾十有五而志于学”（《为政》），又说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《公冶长》）他以自己的亲身经历告诉人们想要获得知识就必须要努力学习。

由此，我们知道，“生而知之”在孔子知论中只是一种理论假设。也就是说，现实中的人都是“学而知之”者。要想获得知识的唯一途径就只有“学”。由此，“孔子由知识的来源问题进入到如何求知的范围”[3]（P100）。

二

孔子之“知”的客体，也就是孔子之“知”的对象。在这一问题上，存在着两个维度的问题：一个是“人能够知什么”，一个是“人应该知什么”。“人应该知什么”的问题，是我们讨论孔子之“知”的对象乃至整个孔子知论问题的核心和根本依据。而“人能够知什么”的问题则是我们讨论“人应该知什么”的问题的前提和基础。

“吾生也有涯，而知也无涯”（《庄子·养生主》）。浩浩荡荡的宇宙间总共到底有多少“知”，是我们无法知道的。但有一点是可以肯定的，即人生是有限的，人能认识的对象亦是有限，人的知识必然也是有限的。既然知识具有限性，人必有不能知，那么我们就要探索“人能够知什么”。这是我们探讨知识对象乃至整个知识论问题的前提。正如冯友兰先生所指出的：“知识论的出现，是因为思想本身就是知识。照西方某些哲学家所说，为了思想，我们必须首先明了我们能够思想什么”[4]（P2）。

对于这一问题，《论语》中虽然没有能够展示出孔子的看法的直接相关言语记载，但我们依然可以从其对鬼神和死亡的态度上窥其门径。

子不语怪、力、乱、神。（《述而》）

子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《雍也》）

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”（《先进》）

可见，孔子对鬼神及死亡之事持一种谨慎且“敬而远之”的态度。据此，有的学者便给出了这样的结论：“孔子认为人知识的有限不能超越人的生存世界。”[5]（P32）但同样是根据孔子的鬼神观和生死观进行分析，冷天吉先生却给出了不一样的结论：“孔子的世界是一个与人相关的世界”[6]（P15）。看似相近的两种观点，仔细推敲后，则发现实际意义相差甚远。“不能超越人的生存世界”这一说法，是将孔子之“知”限定在了经验世界里，而“与人相关的世界”这一说法，却不必如此。这两种观点大致代表了学者对此问题的两种基本看法。

笔者认为，“与人相关的世界”这种观点，更能准确地表达孔子的本意。《论语·为政》篇，孔子说自己“五十而知天命”，显然，“天命”是非经验的。因此，我们不能简单地将孔子之“知”限定于人生存的经验世界。“孔子认为，在人的经验和学习中，我们可以在现实的许多层面链接许多问题。”[7]（P38）由于人对未知领域的想象、体悟或精神寄托，使这些不可经验之事与人发生了联接，他们虽不存在于现实的经验世界中，却存在于人的思想以及现实需要中，并以这种方式成为人认知的对象，构成人的知识。正如，一般情况下，“鬼神”与我并无联系，对我而言，它是“不可知”的。而当我们举行葬礼和祭礼以寄托我们对祖先的悲痛或哀思之情时，鬼神以我的情感寄托的方式与我发生了链接。此时，它对我来说才是有意义的存在，才是“可知”的。此时我对它的感悟、精神寄托便构成了属于我的知识。

在孔子这里，能不能知，其关键不在于它们是不是经验的事物，而在于它们有没有以合适的方式与人发生联系。学习正是孔子联系的工具，因为“学习不仅是经历并思考无疑存在的事物”[7]（P39）。我们发现，孔子之“知”的认知对象并非从“知”中分辨出来，而是通过与“我”的关系被塑造出来，具体来看，是通过学习的经历、思考、感悟与人发生联系而成为被认知的对象。总而言之，孔子认为“人能知”的是能与人发生联系的一切事物。

探寻孔子知论之主要内容与本质，应当深入到孔子具体的认识对象中去体察，而不应当仅仅从“人能够知什么”这一问题中去寻找答案。“人能够知什么”这一问题，虽然向我们揭示了孔子之知的有限性以及此有限性的具体范围，却不能有助于我们理解更多的关于孔子知论之具体内容与本质。相对于“人能够知什么”这一问题，孔子更注重的是“人应该知什么”的问题。在现实生活中，人具体所知只不过是占了人能知的范围的一小部分而已。但恰恰是这一小部分，才是人自身主观意愿选择的真正体现，而孔子所关注的也正是这一部分。换句话说，孔子重视的是对知识的选择。

《论语》中记载了一个现实的例子，非常能够说明这一点。樊迟向孔子请求学种庄稼和蔬菜的知识，孔子说：“我不如农民。”（《子路》）等樊迟退出后，孔子却训斥道：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣；焉用稼！”（《子路》）孔子自称是“诲人不倦”（《述而》）之师者，对待学生常常“循循然善诱”（《子罕》）。《论语》中孔子如此怒斥学生的情况是不多见的。而孔子之所以训斥樊迟为小人，正是因为他错误地选择了小人之学，不懂自己“应该知什么”。

可见，认清“人能够知什么”这一问题的实质，不仅能让我们对孔子之知的有限性及其有限性的具体范围有明确的认识。更重要的是，有助于我们更加严谨更加准确地研究孔子知论的相关问题，这是我们讨论此问题的目的和意义。但与此相比，“人应该知什么”才是孔子真正关心之所在。

三

“人应该知什么”的问题，勾勒出了孔子知论的整体轮廓。它是孔子“知”之对象乃至整个孔子知论问题的核心和重中之重。这一问题的谜底就潜涵在深谙孔子思想的子夏的一句话中：“君子学以致其道”（《子张》）。它高度集中地概括了孔子知论的思想宏旨。让我们深入探讨之。

孔子曾对自己为学修养的一生有过高度的概括：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政》）冯友兰先生说：“孔子说他自己‘十五而有志于学’，是说懂得了立志学道。”[4]（P51）我们知道，孔子所谓“志”，就是树立一个终身为之奋斗的目标，它不是一时兴起，而是一旦决定了，便一生坚定不移。正是基于此，孔子才说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）孔子之“志”有“志定而不可夺”之意。因此，孔子说：“至于道”（《述而》），就是明确了“道”乃其一生为之奋斗的目标。孔子对于“道”的态度与决心就是：“死守善道”（《泰伯》），同时视“道”的价值甚至超出生命：“朝闻道，夕死可矣”（《里仁》）。以上种种都表明：“道”在孔子心目中的至高地位，是任何东西都无法比拟的。可以说，“道”的理想与价值所在，也正是其人生的理想和价值所在。在孔子这里，不仅应该“知道”，而且视“道”为“知”的终极对象和最高目标。

那么，孔子所志之“道”是指什么呢？《论语》中言道的地方颇多，如“君子之道”、“文武之道”、“邦道”等等，约有89次之多。但孔子未给出严密的界说，其意义不尽相同。要理解孔子此所志之“道”的内涵就必须将其与知之具体对象紧密结合。虽然孔子一生为学求知有种种具体的对象和目标，但终极对象和最高目标皆是为了实现此所志之“道”。孔子亦是学而知之者（所谓“我非生而知之者”《述而》），其学的对象也就是其知的对象。虽然孔子没有具体解释所志之“道”为何，但我们依然可以从他学习的具体对象上一探究竟。《论语》中最直接的关于孔子学习对象的记载见于公孙朝与子贡的一段对话中：

卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”（《子张》）

子贡所谓“莫不有文武之道”的回答，比较明确的道出了孔子学习的主要对象：“文武之道”。《中庸》云：“仲尼祖述尧舜，宪章文武”。刘宝楠《论语正义》注曰：“大道之传由尧舜，递至我周，制礼作乐，于是大备，故言文王既没，其文在兹。”[8]（P750）可见，文武之道指的就是西周以来的礼乐文化，而这也正是孔子所说“其文在兹”之“文”的主要内容。孔子曾感叹：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）孔子认为，“仁”是礼乐文化的内在本质，没有“仁”就不可能有“礼隆乐盛”的文武之道。孔子所推崇的“文武之道”是孔子为学求知的具体对象和主要内容，而支撑“文武之道”的内在灵魂——“仁”则是孔子追求的终极对象和最高目标。换句话说，孔子认为，我们应当追求的是文武之道，而我们最终应当追求的是“仁道”。另外，按孔子所说“君子学道则爱人”（《阳货》）以及“樊问‘仁’，子曰：‘爱人’”（《颜渊》）的对话，也可以明显看出，孔子所志“朝闻道，夕死可矣”之“道”指的就是“仁道”。

为何孔子以“仁道”为“知”的终极对象和最高目标呢？这与当时具体的社会政治坏境是分不开的。处在具体历史坏境中的人的认知，必定受到当时的具体社会状况的影响，而忧国忧民的仁人志士更是如此。孔子生活在春秋末期，是在“郁郁乎文哉”的周礼的陶冶下学习和成长起来的。然而，由西周到春秋，社会衰败，诸侯混战，周朝以来的人文秩序和礼乐文化遭到了极大的破坏。改变当时“天下无序、礼崩乐坏”的社会政治状况，重建新的社会秩序势不容缓。而“仁道”正是兴隆礼乐文化、重建社会秩序的本质和灵魂之所在。因此，孔子将“仁道”作为其一生所求的终极目标，是立足于“礼崩乐坏”的社会现实状况，做出的深刻反思。这是其社会政治原因。

当然，还有其个人原因。孔子认为，一个人追求“仁道”的实现过程，也恰恰是其不断自我修养、自我完善的过程，其最终结果必然指向人格臻至完美境界的“圣人”。正如成中英先生所指出的：“一个人知“道”越多，养性愈深，所应为就愈成为所欲为。他甚至能达到所欲为即所应为的境界。这即是孔子所说‘从心所欲，不逾矩’的境界。”[7]（P42）孔子说：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《述而》）圣与仁的境界都是孔子心目中至高的完美境界。荀子说：“圣人也者，道之管也。”（《荀子·儒效篇》）这句话的大意是：圣人是道的集中体现。实际上，孔子心目中的“圣人”，正是孔子之“仁道”的集中体现。因为，圣人能够“博施於民而能济众”（《雍也》）。正契合孔子所谓“仁”之不仅要“己立”、“己达”，更要“立人”、“达人”（《雍也》）的枢机。孔子认为，唯有圣人，才能真正地“成仁”，实现其“仁道”的终极对象和最高目标。在孔子这里，追求圣人的完美人格和至高境界与追求“仁道”的终极对象和最高目标是一致的。“博施於民而能济众”（《雍也》）的圣人标准，也正是孔子所追求的“仁道”之目的与意义所在。

四

孔子说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《阳货》）孔子认为，君子学习道，就会爱人，小人学习道就会容易使唤。为什么同样是学“道”，但其功用却如此不同？《论语·宪问》中孔子又言：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”。既然人人都学习“道”，而孔子却肯定的断言：“未有小人而仁者”，这又是为什么呢？我们从孔子和其弟子的话语中找到了答案。孔子说：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”（《卫灵公》）刘宝楠《论语正义》注曰：“君子之道深远，不可以小了之而可大受，小人之道浅近，可以小了知而不可大受也。”[8]（P639）子贡说：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者”（《子张》）。子贡认为，文王武王的大道散在人间，随处可见，人人可学，只是贤者能够认识了其中的大道，而不贤者认识了其中的小道而已。显然，在孔子这里，追求“仁道”是有主体限制的。“仁道”之深远之大，并非人人都能认识得了，也非人人都能担当得起，唯有“君子”才能成全之。

那么，何以“君子”能够堪当得起孔子“仁道”的主体？《中庸》一语：“苟不至德，至道不凝焉”透漏出了其中的玄机。这句话的大意是：没有极高的德，就不能够成就极高的道。显然，这个主体，是在“德”的意义上贞定的。《中庸》载孔子语曰：“修道以仁”。孔子此语进一步彰明了，此极高的德指的就是“仁德”。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，仁斯至矣。”（《述而》）朱熹注：“仁者，心之德，非外在也。”[9]（P96）孔子又说：“仁者，人也。”（《礼记·表记》）孔子认为，“仁”是人内心之德，是人性，是人之所以为人的根本。那么，既然“仁”为人的内心之德，又何以向外寻求“仁道”的实现呢？而且，“仁德”既然为人性、为人之所以为人的根本，人人皆有，又为何独需君子成全之？事实上，孔子并不认为这里存在什么问题。因为，虽然人天然地拥有此仁德，但此仁德只是一潜在的幽闭体，它不能自显。所以，必须经过后天的日渐学习才能将此人性内在之德不断涵养、扩充而由内发乎外。正如杜维明先生所指出的：“从本体上讲，我们都是圣人，因为我们人性中内在的‘明德’决定了我们之为我们；但是，从现实存在的角度讲，我们又必须一开始就为完全实现内在的潜能，由此了解我们应该成为什么样的人而奋斗。”[10]（P49）而“为完全实现内在的潜能”其前提是我们能够自觉我们天然的拥有此仁德。故孔子所贞定的主体，必须能够反身自觉自我本身就是一充分自足的主体，能够彻悟“人能弘道”的内在理趣，即如孟子所说的：“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》），也如《周易》所说的：“厚德载物”。

虽然事实上，人本身即是拥有“仁”的充分自足的主体，但要自觉到这一点，却是非常不易的，甚至需要付出毕生的努力。而君子之所以为君子，就在于他是一个能够对人性之“仁”有高度意识和自觉的人，是一个必然选择以“仁”傍身且以“仁”来成就自己的人。孔子说：“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》）君子之所以能够反身自觉人性之“仁”，就在于其“知命”。“知命”亦是“知天命”。君子知命的境界是不易达到的，连孔子也自称是“五十而知天命”（《为政》）。钱穆先生说：“惟知命，乃知己之所当然。”[11]（P463）所谓“知己之所当然”，即是对自己有真正的觉解。唯有知天命，才能知此人性之“仁”乃天所赐予我，既是天所赐予我，我也就天然地拥有它，此即孔子所说的：“天生德于予”（《述而》）。能够自觉其人性之“仁”，是成为君子的关键一步，君子的终极目标是“博施於民而能济众”（《雍也》）的“仁道”之意义的最终达成。

君子之所以能够反身自觉其人性之“仁”，并最终成就自我，绽放“仁道”之意义全依仗于“学”。正是“学”，使人达于“知天命”，自悟得其性；也正是学，使人性内心之“仁”不断澄明，将其从一潜在的可能转化为君子实际的躬身践履。正如孔子所说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《颜渊》）君子只要广博地学习礼乐文化，并自觉践行礼乐文化，就不会违背道了。虽然对人性之仁的自觉与其最终的实现依赖于“学”，但人若不是天然地拥有此人性之“仁”，再怎么学也不可能对此有高度的自觉，也就更不可能通过坚持不懈的努力学习去最终实现它。正如钱穆先生所说：“德由修养，然非具此天性，则修养无所施。”[11]（P168）由此而论，孔子仁道之意义的绽出从根本上说是通过君子对人性的反身自觉而实现的。可以说，孔子知论的本质就是对人性完美境界的终极眷注。这便决定了孔子所追求所关注的不是西方哲学的真理知识，而是“以人为本、为人服务”的人文知识、道德知识。而道德知识的实质是以人的主观意愿为标杆的价值问题，强调的是知识的有益性和实用性。

讨论至此，我们便很容易理解何以当樊迟向孔子请求学种庄稼和蔬菜的知识时，孔子会训斥他为小人了。正如子夏所说：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”（《子张》）小道虽亦有可取之处，但君子恐怕它妨碍大道，故不去选择学那小道。究其原因就在于孔子对知识的选择以“伦理道德”为最根本的原则。

“君子学以致其道”。这句话是孔子知论的总命题，它准确而高度集中地概括了孔子知论的思想宏旨：仁道是孔子之“知”的终极对象和最高目标。它的提出不仅是孔子立足于“礼崩乐坏”的社会现实状况作出的深刻反思，同时也是个人自我修养、自我完善的需要。而孔子所期望的理想社会政治状况最终依赖的是理想的道德人格，这也就注定了孔子“仁道”的终极对象和最高目标是有主体性限定的，“仁道”之大之深远并非人人皆能成就，而需得由“仁德”成就，其主体性基础乃是对人性有高度自我意识和自觉的“君子”。而君子通过不断地“博学于文，约之以礼”，将人性内在之仁德转化为具体的道德实践，以望最终达成“博施於民而能济众”的仁道目的。孔子知论的本质——对人性完美境界的终极眷注，也在此内容中得以昭明。

[1]中国社会科学院语言研究所词典编辑室.现代汉语词典[M].北京：商务印书馆，1994.

[2]李翔海.知识与价值——成中英新儒学论著辑要[M].北京：中国广播电视出版社，1996.

[3]蔡尚思.孔子思想体系[M].上海：上海人民出版社，1981.

[4]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：生活·读书·新知三联书店出版，2015.

[5]夏丽志.《圣经》《论语》知识论之比较［J］.齐鲁学刊，2009（5）.

[6]冷天吉.孔子的知识论［J］.河南师范大学学报（哲学社会科学版），2005（2）.

[7][美]成中英.合外内之道——儒家哲学论[M].北京：中国社会科学出版社，1998.

[8][清]刘宝楠.论语正义（下册）[M].北京：中华书局出版社，2015.

[9][宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局出版社，2014.

[10][美]杜维明.道、学、政：儒家公共知识分子的三个面向[M].北京：生活·读书·新知三联书店出版社，2013.

[11]钱穆.论语新解[M].北京：生活·读书·新知三联书店出版社，2015.

宗 超，山东大学哲学与社会发展学院博士研究生。