美国应用民俗学的特质、方法与实践——戈德斯坦教授访谈录

[美]戴安娜·埃伦·戈德斯坦(Diane Ellen Goldstein)　李明洁



美国应用民俗学的特质、方法与实践
——戈德斯坦教授访谈录

[美]戴安娜·埃伦·戈德斯坦(Diane Ellen Goldstein)李明洁

一、应用民俗学的特质与价值

李明洁(以下简称“李”)：很感谢您在百忙之中接受我的访谈邀约，也谢谢您惠赠大作《从前有个病毒——艾滋病传言与民间话语里的风险观念》(Once upon a Virus-AIDS Legends and Vernacular Risk Perception)。我一打开书，就看到您在题记中说，您把这本书“也献给康塞普申北湾(Conception Bay North)的人民以及在任何地方因疾病而蒙羞的人们”。显然，您分析的是一个真实的个案，我感觉与艾滋病相关的很多人，无论是患者、家属、医护人员，还是学者、政府官员、普通公民，都会很愿意去阅读它。这样一项受众广泛的研究，为什么归属于应用民俗学而不是公共民俗学呢？

戴安娜·埃伦·戈德斯坦(以下简称“戈德斯坦”)：也许我要先谈谈什么是应用民俗学，特别是它与公共民俗学的区别。公共民俗学在美国举足轻重，因为约一半的民俗学者都在公共民俗学行业工作，也就是说，大多数的服务对象是政府、博物馆、州县的艺术委员会、文化遗产组织，甚至也许还包括旅游机构、与音乐娱乐和节庆活动相关的公共项目、音乐会和电视片等等。在美国，从事民俗学学术研究和公共民俗学服务的民俗学者各占半壁江山，也正因此，公共民俗学在美国是非常重要的。

然而，在1970年代早期，美国民俗学会试图建立一个应用民俗学的研究中心。公共民俗学与公共项目、策展、教育和保护等工作相关，而应用民俗学则有所不同，学者们通过提供技术和才能去解决各类不同的社区问题。比如说，有些学者研究传统食品，研究如何使得人们的传统日常饮食习惯有所改变，变得更为健康，从而帮助那些罹患糖尿病和其他与饮食习惯相关疾病的人群。这就是一个应用的案例。概括说来，某些问题由于某些原因，是可以通过应用民俗学来阐明的。再比如，我写《从前有个病毒》，关注的就是一个艾滋病毒感染的高危社区，聚焦那里有关艾滋病毒传播的民间信条以及如何理解这些信条并利用它们改善当地的状况，特别是改善那些艾滋病毒检测呈阳性的个体与社区的关系。

李：所以，美国学界所谓的“应用民俗学”是独立的，与公共民俗学有所区别的。但是在中国，近几年对外国(尤其是美国)的情况有所引介后，公共民俗学的说法才开始普及，之前都笼统地被概括在应用民俗学之中。比如，应用民俗学在中国常见的定义是“以民俗为教育手段，干预生活、改造社会的学科，同时也是以民俗为开发利用对象，对其加以勘察、利用、保护和管理的学科”*陶思炎：《应用民俗学》，江苏教育出版社，2001，第24页。，其领域涉及文化遗产保护、移风易俗、社会教育、商品开发、民俗旅游、文艺创作、群众文化活动、咨询服务、民俗陈列等，这就和美国占大多数的公共民俗学者们所做的事情差不多了。反倒是对您谈到的“应用民俗学”还感到较为陌生。您上面提到的那项艾滋病的相关研究给了我们一个典型的应用民俗学的案例，它就是应用民俗学的方法去解决某个明确的现实问题的。可是，它也可以视作是学术性的民俗研究，那么，应用性的民俗研究与学术性的研究究竟有何不同呢？

戈德斯坦：实际上，差别在于写作的对象不同。如果你所做的是写给学术界的读者让他们明白一些问题的，那么就是学术性的民俗学；如果你做的是为了帮助某个社区，比如像《从前有个病毒》是写给学者的，但尽管这样，它还是利用民俗学技巧去帮助那些在困境中的人(那些被认为是社区里艾滋病毒问题来源的个体，艾滋病的叙事和故事都在说就是他们带来的流行病)，所以还是属于应用性的。

李:我读过您2000年在《健康》杂志上发表的《当卵巢退休：女权主义与医学模式有关更年期的比较研究》*Diane E. Goldstein, “When ovaries retire’: contrasting women’s experiences with feminist and medical models of menopause”, Health, Vol4 (3), pp.309-323.。您通过对更年期妇女互助组的跟踪观察，记录并分析这些妇女对自我感受的表述，证明对于像更年期这类没有统一且稳定的医学指标的疾患，患者建立网上或者实际的交流社区，对于了解、处置各自的病情都是极为有益的。这个结论对于那些已经或者还未加入“更年期病友圈”的女性而言，是很大的鼓励和启发。

戈德斯坦：是的，我们认为民俗学普遍地具有潜在的应用性，就看你怎么做怎么想。应用民俗学在具体案例中，需要思考的是，我的技巧能怎样帮助到这个社群解决这一问题。比如，建议她们建立一个“病友圈”，大家可以分享经验，而不是由某位专家说了算；经验分享可以帮助成员定义自身的症状并形成基本的健康理念；还可以主动地帮助圈外的病友。

应用民俗学者使用最多的方法是在特定机构和社区，与平民百姓间进行沟通与解释。比如，患者可以举出诸如骨质疏松、舌头灼痛、体重增加、皮肤瘙痒、面部潮红、性欲减弱等多达32条的症状，但这些也完全可能是甲状腺功能减退、抑郁症或者糖尿病的表征。只有病友的实际经历和体会，才可以告诉医生这些疾病之间到底有什么不同表征。再比如，患者对医疗机构诸如“发明新药片”之类的武断做法很不满，感觉这样过于“儿戏”，类似于又“发明了一种缺陷”；很多妇女很反感那些对于更年期病情及其治疗方案的宣传，认为忽视了她们身体的真实状况，也忽视了她们身体的、心理的和社会处境的个体差异。这时候就需要民俗学研究者广泛采集“民间话语(Vernacular)”的田野工作了。

我乐于这样理解我所有的在“应用”名下的研究以及我对民俗的兴趣：机构不了解普通人是怎么考虑问题的，所以，我很有兴趣通过我的应用研究促进机构和普通民众之间的理解，让研究机构知道百姓怎么想，又让百姓了解机构是如何考虑的。

李：我能不能认为这就是您对应用民俗学的“应用”特质的看法呢？

戈德斯坦：“应用”的意思是民俗学者真的提供民俗学的技能和工具去解决某些社区问题，这就是“应用”的定义。它来源于应用人类学，起初是人类学的方法，后来民俗学借鉴了这一概念，用于社区问题的应用民俗研究；再后，民族音乐学又从民俗学借去了这一概念。由于与社会契约相联系，所以，应用研究在美国越来越壮大。这有助于我们理解自己的学术工作，也感受到学术研究介入社区服务从而让生活更美好的意义。

李：可见，应用民俗学直接面向社会和公众，使它有别于单纯的理论研究。依照您的定义，中国很多传统的行业其实是可以看作应用民俗学的古老实践的，比如：临场校勘风水、选择黄道吉日、给孩子和商家起名字，等等,都是利用民俗知识和技能，为民解忧,为民服务。相比起来，与老百姓的日常生活联系更紧密些。这里面有民俗传统的精华，当然也有迷信巫术的糟粕。美国应用民俗学四十年的发展历史，也是跨越出象牙塔的藩篱，为社会服务的历史。在这个过程中，是不是也遭遇了一些问题和阻碍呢？

戈德斯坦：从1970年代以来，越来越多的人进入应用民俗学的行列。因为美国的应用民俗学往往与政治有关，与特定人群的现实困境有关，所以存在一种防止民俗学政治化的倾向，因此，被强化的往往是公共民俗学而不是应用民俗学。不是很多民俗学者从事应用研究，但是在健康领域的应用研究还是非常强大的，尤其是做民间医学的民俗学者会很多。

二、话语、叙事与应用民俗学的方法

李：我们知道您在信仰、民间医学、民间宗教与叙事等方面都有大量的研究。在您的工作中，“以经验为中心的方法(experience-centered approach)”尤为突出，您为什么会偏重这种方法呢？

戈德斯坦：我最早研究的是宗教，我试图用所谓“经验法”来研究民间宗教，我也用同样的方法来研究民间信仰与民间医学。“以经验为中心的方法”可以发现那些信奉民间信仰的人是如何看待他们的感受和经历的。所以，这不是局外人的观察法而是局内人的观察法，我的老师大卫· 哈弗德(David Hufford)教授的《夜幕下的恐怖：对超自然攻击传统的一个经验中心的研究》*David J. Hufford,TheTerrorThatComesIntheNight:AnExperience-CenteredStudyofSupernaturalAssaultTradition. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1989.用的就是这种方法，我试图探讨它并深化它。对于民间信仰、民间宗教和民间医学而言，“以经验为中心的方法”是一个替代“文化期待”的途径，以此了解人们如何谈论信仰以及人们的做事方式。这意味着，人们怎么谈论自己的行事方式其实是有某种套路的。哈弗德教授也是一位应用民俗学家，不过他从来没有像我一样做过民族志话语研究。我个人的研究兴趣是人们如何谈论他们的信仰和宗教，在研究路径上是结合了大卫·哈弗德和戴尔·海姆斯(Dell Hymes)两位的思想的。

李：看来您还深受您的博士导师戴尔·海姆斯的影响。在中国，从事社会语言学研究的学者也很熟悉这位交际民族志学派(Ethnography of Communication)的创始人。这个学派侧重于用文化人类学的视角来分析语言的运用，特别关注不同的社群、组织、社区以及社会中不同的文化习俗给语言运用造成的限制特征。您上面提到的“经验法”，如果脱离对特定当事人的特定话语与叙事模式的探究，几乎就是难以达成的了。您认为这是应用民俗学研究在研究路径上积极采纳交际民族志学派的主要原因吗？

戈德斯坦：是的。由于交际民族志学派聚焦的内容，主要是叙事的方式以及在不同的互文情境下谈话意义的改变，所以，在美国的民俗学中，民族志学话语研究对于叙事研究的形成和持续发展都起着关键性的作用。

李：这些都属于社会语言学的核心关注。交际民族志学派作为其中的一支，研究的是特定人群明示或者潜在的关于语言应用的理念及实践。海姆斯就曾指出过，跟其他社会组织，比如政治、宗教和经济一样，语言和言语有其自身的范式。这些范式不等于语法规则，而是既包含语言的规范又有文化和社会组织的规约。在不同的言语社区，言语的实践存在着内部和谐的、又有意义的模式；而在不同的文化环境中，这些模式往往又存在相当的差异。*参见Dell Hymes,FoundationsinSociolinguistics:AnEthnographicApproach.Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1974.这些观点既表明了社会语言学与民俗学相似的研究旨趣，又显现了不同的研究对象和目的。以话语和叙事为主要路径的民俗学研究与社会语言学中的交际民族志学派的做法，既相依相生，又相异成趣。您在这两个领域内都浸润良久，以您的经验来看，关键的区别是什么呢？

戈德斯坦：大多数的社会语言学处理叙事不会达到民俗学那样的细致程度。即使是海姆斯也只是关注人们在讲故事时的表演方式、故事内容的结构而不是叙事内容本身。我感兴趣的是叙事里面所涉及的内容。比如，在加拿大康塞普申北湾的艾滋病社区的研究中，我首先留意到病例出现初期就出现了很多笑话。“问：你知道得艾滋病最困难的事情是什么吗？答：让你妈妈相信你是海地人。”这类流行的笑话像大多数健康笑话一样，总是把病源指向远方。归纳分析这些1980年代最初的笑话，可以发现人们倾向于认为艾滋病是这四类人带来的，即“4H”：同性恋者(Homosexuals)、吸毒者(Heroin Users)、血友病人(Hemophiliacs)和海地人(Haitians)。这和传染病学家的研究结果相吻合。八十年代中期的笑话谈的大多是社交生活中的高危行为，1988年为回应民众的这类焦虑和关切，美国公布了《外科医生艾滋病报告》，指出一般的交际活动如握手、亲吻等不会感染艾滋病毒。九十年代笑话的主人公往往是些傻瓜，“两个瘾君子在交换针管。有朋友提醒他们：你们会得艾滋病的。他们说：没事儿，我们戴着安全套呢。”这些其实都是安全性行为的社会教育。我用这个例子说明我的兴趣与社会语言学的旨趣的不同，应用民俗学的关切是这些民间笑话和真实的日常生活之间的关联，它们是如何被大型的专业机构与政府机关所理解和利用的。

李：您的见解切中肯綮。由语言规约的能指进入言语内容的所指，将叙事话语的信息而不是结构作为分析的目标，这种由社会语言学向应用民俗学的转向和融合，在以语言叙事为核心载体(如神话、民间传说、谣言、传言和笑话等)的研究中，无疑是必由之径和不二法门。这也说明了，话语与叙事在应用民俗学的经验性研究中占据着首要的方法论地位。托马斯·麦克劳克林(Thomas McLaughlin)为这种方法论构建了“民间话语理论”(Vernacular Theory)，他说：“‘民间话语理论’是指那些没有文化权力的，基于当地关怀的而不是知识精英的批判性话语表达。人们不用学术理论的分析策略所用的那套话语，而是用自己的话语和策略来解决自己的关注。他们将尖锐的现实问题引入到重大的理论话题中来。”*Thomas McLaughlin,Streetsmartsandcriticaltheory:Listeningtothevernacular.Madison:University of Wisconsin Press,1996,pp.5-6.这实际上是肯定了普通人的日常言语表达在针对具体社区问题时，在议程设置、知识积累与方案解决等方面的合法性乃至优越性。

戈德斯坦：是的。实际上，“民间话语理论”在所有风险认识的议题上都很有应用价值。在定义某种风险的时候，经验的权威性往往要比所谓 “客观”的信息重要得多；社区成员的经验分享生成了有关特定风险的可见“样式”。“民间话语理论”提供了一个基于经验的可替代权威的风险知识结构，更重视日常的关注和经历以及与健康、疾病、性等相关的风险议题，这与医学权威掌控的认识是不同的。也就是说，“民间话语理论”对假定的优势文化提出了质疑，和其他理论一样，它肇始于对疑难问题的特殊解释，由乡规俗约来推动，使用当地的话语范式，在议题所在地的文化语境中是很有道理可讲的。

三、应用民俗学与当代生活

李：您的《从前有个病毒》关注的或者说回应的是当前的现实问题，我也拜读了您的《鬼魅缠身——当代民俗中的鬼故事》。在该书的最后一章，您写到民俗叙事“表述的是日常生活和缠绕在我们身边的离奇经历”。*Diane Goldstein,HauntingExperiences:GhostsinContemporaryFolklore.Logan:Utah State University Press,2007,p.227.这两本书，您都在记叙当前的传言之外追溯了相关的远古传说。您如何评价民俗学特别是应用民俗这种复杂的时间性呢？显而易见，民俗学似乎同时包含、回应和解释着过去、现在和将来。

戈德斯坦：我感兴趣的是当代，做的是当代民俗，有时候也涉及非常古老的民俗，但是它们会显现在当代文化中。很多年前关于瘟疫的故事，也会在艾滋病毒的故事里讲。这些故事有着同样的文化基因。我尤感重要的是，民俗学者要致力于帮助人们明白：当代公共健康生活中，那些危及他们的流行病，其文化基因是可以理解的，它们都可以在民俗叙事中找到，而且和两百年前古老传染病的故事是没有区别的。

李：我很好奇，您为什么认为古老传说和艾滋病的传言是如出一辙的呢？您如何肯定这种一致性呢？

戈德斯坦：是啊，它们与几百年前有关其他流行病的叙事几无二致。它们都是传统故事，只不过使用现代的语词来说而已。人们还在讲这些故事，它们仍在传播。你看2015年初有关埃博拉病毒的故事就和艾滋病毒的故事一样。同样的故事一而再、再而三地传播，是因为它们表达了人们对疾病的担忧：它们讨论谁得了病，我们害怕的人和事情。比如，很多这样的故事都是关于游客的。旅行是很复杂的一件事，它迫使你与他人接触。纽芬兰岛上关于艾滋病的最典型的传言，即艳遇之后醒来发现一夜情人消失了，镜子上留有口红写下的“欢迎来到艾滋病的世界”；或者是收到了微型棺材，里面有一张同样字句的纸条。值得注意的是，这些传说里的病毒传播者都是与北美大陆有关的，而岛上的居民只是受害者，但他们没有固守传统(要么到大陆旅行，要么是出轨了)，所以得到这样可怕的报复。这些传言在表达了对病患的恐惧的同时，也表达了岛民期待的道德优势。总之，游客和旅行是危险的。你看，非典型肺炎(SARS)的故事也和艾滋病的旅行叙事非常相像。

李：2003年的时候，我恰好受聘于香港教育学院，经历了非典型肺炎在香港从爆发到被控制的全过程。首名“非典”病人从广东到香港的新闻，的确很快演变出了细节饱满的各种版本的民间传言。在类似的事件里，我们其实可以发现很多隐蔽的严肃话题，比如：恐惧和牺牲、种族和偏见等等，都涉及民族国家认同、经济社会发展、世道人心塑造等方面的重大问题。

戈德斯坦：我对政治、种族政治和民族优越感都是感兴趣的。我正在做的项目是关于“亲母杀婴”，就是母亲杀死自己孩子的叙事。我做这类非常严肃的课题，可以说是“冷峻无望”的选题。我关注世界范围内“亲母杀婴”叙事之间的关系，为什么世界各地都有类似的传说。但是我也关注当母亲杀死孩子的真实法律案件发生的时候，这类故事是怎么发挥作用的，媒体是如何同时讲述这些故事的。同理，就像在《从前有个病毒》中提到的一样，我们的主要文化机构像法律、医药等部门所做的事情，其实就是常常在谈论(或者他们并不知道他们在谈论)有关人们行为方式的非常传统的观念。

李：您是说民间叙事保存了我们的社会记忆并启发、影响了现行社会制度的制定和实施吗？

戈德斯坦：是的，有些杀死自己孩子的母亲有着传统叙事中所记叙的某些传统性格，这些叙事帮助法律去解释为什么一个母亲会杀死她的孩子。比如，在美国，大部分约75%的这类女性会以精神疾患结案；但是如果男性杀死了他们的孩子，75%就要进监狱。我感觉同样是人在同样的法律体系下，如果说女人杀了孩子就只是精神病，只是心理失常，而男人就是十恶不赦，这里面一定有什么是出了大错了。我很关注叙事对法律体系的渗透。可见，民间叙事影响着卫生保健、法律权益和公民自由。我对民俗在政府机构和平民百姓之间的往复作用是很感兴趣的。

李：这真是一个非常严肃的话题。在中国，社会舆论对司法的影响近来也有很多讨论，而人们往往忽视了舆论的背后，有着深厚的基于民间传说的社会记忆的影响。比如，2009年中国湖北省发生了“邓玉娇刺官案”，公共舆论一致支持她，而鞭挞淫官。这与中国民间“官逼民反”的信念以及大量烈女、侠女传奇都有着直接关系，网络上出现的仿拟《史记》笔调的多版本《烈女邓玉娇传》就是证明。中外的例子都说明，民俗学不仅关注过去，更关心现在和将来；不仅和传统叙事有关，也影响着现实的社会制度。所以，民俗学对当代生活是十分重要的。

戈德斯坦：是的，这就是我的观点。我所做的很多工作、我们所经历的一切都在告诉我们：法律是如何全面地和叙事相连，如何受到人们的观念的影响，人们的行为又是怎样建立在传统故事的基础上的。我还是举例说明吧。纽芬兰岛是北美艾滋病毒传染几率最大的区域，1991年底，有个叫雷·默瑟(Ray Mercer)的青年被起诉故意将艾滋病毒传染给他人。消息一出，以他为主人公的传言四起，很多人说“听我的好朋友说”默瑟为什么、怎么样把艾滋病传染给了什么人。一时间，传言、谣言和证言难分彼此。我作为民俗学者受邀介入此案。我收集分析了大量市民口耳相传的“说法”，发现默瑟在传言中越邪恶，受害者似乎也就越无辜；默瑟的“罪名”赦免了康塞普申北湾的负罪感，洗刷了社区的堕落。但实际上，当地的文化(比如，青少年性行为比率高于加拿大其他地区；人们喜欢传闲话，没有隐私，使得避孕药具的获得很不方便；加上旧有的习惯，使得当地人不喜欢使用安全套)应该为畸高的感染率负责。但是，如果没有他这个“元凶”，整个康塞普申北湾恐怕就必须蒙羞；这种心态成为产生并盛传这类流言的原因，人们在疾病和道德败坏之间挣扎，需要把自己的歉疚转换成无辜，所以，默瑟就不得不做替罪羊了。我帮助律师来举证并说明，在默瑟事件十年之前，就有了大量艾滋病侵入该地区的笑话和流言，包括我上面提到的那些“欢迎来到艾滋病的世界”的段子。能被确证与默瑟直接有染的只有苏和卡瑟琳娜两名女性，但人们把这些流言中的主人公都附会成默瑟了。最终警察取消了几项针对默瑟的不可证实的起诉。

李：我因此很能理解，您为什么说“不论是否明示，这一事件的辛辣之处在于，流言蜚语与事实之间的界限往往是模糊的”*Diane Goldstein,OnceuponaVirus-AIDSLegendsandVernacularRiskPerception.Logan: Utah State University Press,2007,pp.138.，划出这条现实界限，确实需要应用民俗学者负责任地整理并判断民间繁复的舆情。说起“现实”，很多叙事已经是在互联网上生成并传播的了。我们很愿意知道，您认为互联网会造成民俗学研究的重大变化吗？

戈德斯坦：在我看来，情况是一模一样的。我认为重要的是，我们需要关注的是人们和民间社区选择的“任何”表达方式。如果他们选择了互联网，我们就要去关注它。我的两本书中的很多故事都是通过电邮、脸书和推特传播的。之前我们只关注口头文化，后来我们认识到了印刷文化，现在互联网又成为人们新的表达途径。

李：您的父亲肯尼斯·戈德斯坦(Kenneth S. Goldstein)教授是上个世纪六十年代民俗复兴运动中的领袖人物，他1964年出版的《民俗学田野调查指南》*Kenneth S. Goldstein,GuideforFieldWorkersinFolklore.Farmington Hills:Gale Group,1964.也被视为民俗学田野工作的行业标准。可是那时候互联网还没有出现呢。您认为我们在互联网上做研究时，需要额外的指南吗？

戈德斯坦：田野工作会有所不同，但是我们还是同样需要关注内容的变化。在互联网上不能面对面，但这也并不对我构成困扰。将来，我们交际的方式还会不断地变化，每种变化都会强化某些获取见闻的不同方式。我看不到这有什么麻烦，也不认为这会对民俗学不利。实际上，互联网拓宽了我们的田野，因为人们增加了更多交际的方式，我们也就增添了研究的事象。人们一旦开始网上交流，就停不下来，这成了一个额外的表达方式。每一次人们拥有了新的交流技术，都会复活很多旧的东西。好比说人们在网上分享音乐，就会让那首歌曲重生一样。我们只是对互联网还了解不足，所以感觉它缩小了我们田野调查的范围，而实际上完全不是那样。

李：我极为赞赏您的这个看法。当越来越多的人聚集到了都市，越来越多的交流发生在互联网上的时候，都市和互联网就理所当然地应该被视为当今民俗学需要格外关注的“希望的田野”了。

[责任编辑刁统菊]

作为民间文学的谣言·主持人语(施爱东)

谣言是人类社会最普遍、最神秘，历史最为悠久的口传文化现象。说起来人人痛恨谣言，可现实中人人都喜欢打听谣言，无人能够幸免于信谣传谣。“谣言的历史就像是一片神秘又没有任何道路的处女地。有很多奇特神秘的印迹穿过‘听传王国’，循着这些痕迹前行的人就好比在摸着石头过河，他对所探询的任何一个时期都无法做出透彻的研究。”(《谣言女神》)

那么什么是民间文学呢？按照钟敬文、刘魁立在《中国大百科全书》中的界定，即“民间创作、享用和传承的口头文艺作品的统称”。借用该定义来衡量谣言，我们很容易知道谣言就是一种典型的民间文学。谣言与社会生活的关系也并无二致：“民间文学(谣言)是广大人民长期社会生活的产物，因社会生活的需要而产生、流传，反映了民众各方面的生活和有关的思想、感情。”(《中国大百科全书》第二版)

不可否认，谣言也是对自然、社会和文化现象的一种解释和说明，谣言也反映了民众各方面的生活和有关的思想、感情。我们每个人都有自己偏信的谣言，而且尤其容易偏信那些适合我们自己口味的、符合我们既有观念图式的谣言。一百年前许多人认为“西药是洋鬼子用人眼人肾配制出来的”、“修铁路就是要挖断大清国龙脉”，今天也还有人相信“转基因就是美国人要让中国人断子绝孙”、“911恐怖袭击是美国政府自己策划的阴谋”。

谣言与传说、故事，甚至神话之间，适当条件下是可以相互转换的。谣言学先驱奥尔波特等人早就指出：“一个传说可能被认为是一个固定下来的谣言。更确切地说，它是道听途说中一再出现的某些传闻中的不同寻常的部分，在经过一段时间的歪曲和变形之后，它不再变化，一代又一代地传了下来。”(《谣言心理学》)谣言历史化之后，它可以成为稳定的故事或传说；反之，如果遇上适当的时机，或者相似条件的突发事件，故事和传说也可能会迅速现实化，变身为当代谣言。

我们的生活中充斥着各种各样的谣言，但谣言从来都不以谣言的面目出现。人们在传播一则谣言的时候，他总是说：“听说……”“有人说……”，一般不会说成“谣传……”“有谣言认为……”当我们传播一则谣言的时候，我们并不知道，或者不认为自己正在传播谣言。

我们所传播的信息中，多数都是间接知识，我们没有能力一一验证其真伪，我们之所以乐于传播，是基于我们的主观判断。而主观判断很容易受到知识结构、政治立场、民族情感，以及个性特质等各种社会和文化因素的影响，出现偏听偏信误听误传是很正常的。社会激进分子往往偏信政治谣言；养生达人往往偏信食品谣言；年轻妈妈往往偏信社会治安谣言、爱心谣言；老年人往往偏信科技谣言；血气方刚的年轻人往往偏信民族主义谣言。

谣言无处不在。几乎所有的谣言学著作都在试图区分谣言、流言、传闻，以及都市传说等口头传统，事实上，这种区分基本上只适合于谣言学者对自己的研究工作进行界域限定，很难应用到生活实践当中。现实生活中，人们是将谣言作为一个贬义词来使用的，当我们将一则传闻定性为“谣言”的时候，我们是说这则传闻是虚假的、失实的；当我们将一个人的讲述行为定性为“造谣”的时候，我们是说这个人在恶意散布一则虚假信息；当我们将该讲述行为定性为“传谣”的时候，我们是说这个人在蓄意传播或不加分辨地传播一则虚假信息。总之，“谣”已经脱离了“曲合乐曰歌，徒歌曰谣”的原本意义，带有明显的价值判断，成为“虚假信息”的符号标签。

正因为谣言判断不是一个纯粹的客观性问题，而是带有价值评判的主观性问题，所以，人们对于是否将一则传闻判断为谣言总是存在着巨大的分歧。尤其是在政治谣言的判定问题上，在所谓的左派和右派知识分子之间，常常为此吵得不可开交。有了先入的成见，每一个人都有可能相信谣言，甚至内心隐隐地希望某类谣言为真，这也是一些钓鱼谣言屡屡得手的原因。

谣言反映了我们每一个传播者内心的愤怒、恐惧或者愿望，强烈的情绪反应会抑制我们的理性，令我们做出错误的判断。我的同事段美乔曾经问我：“明知道有些传闻就是谣言，还是忍不住想看看听听，你说这是什么心态呢？”我说：“因为谣言所传的，总是多数人想听到的。听谣言就像看电影，谣言能够抚慰我们脆弱的心灵。”段美乔说：“可能不只是想听的，还有畏惧的。”是的，谣言总是试图在我们的心头挠痒痒，每一个人都有被它挠中的时候。谣言并不是客观事件的真实反映，而是对历史、对未来的一种情绪性反映，它迎合了我们对于世界的想象。谣言反映的不是客观真实，而是主观真实，也就是我们民间文学所说的“反映了民众的真实情感”。越是主观、越是离奇的故事，越容易打动我们柔弱的心。我们很愿意围坐在冬日的火炉旁听老人们讲述遥远的英雄传奇，但有谁愿意听一个老人絮絮叨叨地讲述他自己的平淡人生呢？

很少有人承认自己的处事风格偏于感性、冲动，但事实上，每每遭遇非常事件，人们都会产生非常思维，平常的理性、客观、沉着、冷静都会被抛在一边，人们很容易就会相信那些神秘的、个体的、经验式、戏剧化的事件。除非接受过系统的科学训练，人们天生对于那些枯燥无趣的统计信息和抽象复杂的逻辑推理具有敬而远之的排斥情绪，人们更乐于讲述和倾听那些戏剧性的“故事”。

故事总是比数字和推论更生动、更有趣、更富人情味，也更利于公众的复述和传播。而故事又总是倾向于讲述反常事件，假设有一个病人，看了多次中医都没治好，可是打了一剂抗生素就好了，这是一个平常事件，没有人认为值得讲述；反过来，假设这个病人看了数家西医都没治好，可是吃了某位老中医的一剂中药就好了，这个事件就会被人反复传颂。多次类似事件之后，这位老中医就会成为人人赞颂的神医，那些迎合我们愿望的神医事迹，都会化做妙手回春的故事附着在他的名下。西医过于依赖仪器和数据，刻板、严格，不求变通，无从体现个体的伟大，生产不出神奇的故事，因而永远也出不了神医，神医只能从老中医之间产生。所以说，故事或谣言所津津乐道的，总是一些反常的知识。可是，公众所乐于传播的恰恰是这种反常知识。

当我们对某一事件做出了某种猜想的时候，我们会特别希望该事件就是我们所猜想的那个样子，或者朝着我们所猜的方向发展，以此证明我们料事如神。如果我们恰巧听到一则与此猜想相符的传闻，很容易就会信以为真，因为“理论”与“实践”相结合了，“事实”证明了我们的确是料事如神。这样，我们就会特别热衷于向别人转述这则传闻，而且会加上“我早就说过”、“这种事情一点也不奇怪”等确定性按语或断语。如果群体中有相当一部分持类似猜想的人，这样的传闻就会得以迅速传播。

谣言是最受众追捧的短故事，是比官方新闻更新鲜热辣的小道信息。如果我们听到一则有趣的传闻，且未判断其为谣言时(其实很可能就是谣言，而且越有趣的故事越可能是谣言)，我们总是按捺不住地要和朋友们分享这则趣闻。传播谣言并非人人出于恶意，有时就是好奇、好玩，甚至是出于对朋友的关心。

谣言在我们的生活中呈现着无限多样的面孔，时而暴风骤雨，时而和风细雨，如风如魅，似轻风拂面，不胫而走，无孔不入。“谣言作用于人的方式近似于催眠术：它迷惑人，征服人，引诱人，激励人。”(《谣言：世界最古老的传媒》)正是谣言的神秘，引导着我们探究的兴趣，激发着我们研究的勇气。

谣言研究的历史并不长，中国最早的谣言学专著应该是商务印书馆1939年出版的《谣言的心理》。或许是作者陈雪屏国民党要员的敏感身份，此书被尘封半个多世纪，现在已经很少有人提及。20世纪下半叶，国内也曾出版过一些有关谣言问题的小册子，如《反对谣言》(1950年)、《地震谣言》(1990年)、《谣言透视》(1991年)、《话说流言蜚语》(1995年)、《谣言和流言——错位的心态》(1997年)、《谣言这东西》(1999年)等，但是，这些著作大多执着于谣言批判，并未从学术层面展开讨论。

学术层面的中国谣言研究兴起于21世纪初，主要集中在历史学和传播学两个领域。史学领域的专著有苏萍《谣言与近代教案》(2001年)、董丛林《晚清社会传闻研究》(2007年)、张楠迪扬《中国抗争政治中的谣言与动员——以义和团与五四运动为主线》、吕宗力《汉代的谣言》(2011年)、李若建《虚实之间——20世纪50年代中国大陆谣言研究》(2011年)。传播学领域的相关著述比较丰富，如陈月生《群体性突发事件与舆情》(2005年)、蔡静《流言：阴影中的社会传播》(2008年)、胡泳《众声喧哗：网络时代的个人表达与公共讨论》(2008年)、李永刚《我们的防火墙：网络时代的表达与监管》(2009年)、曾庆香与李蔚《群体性事件：信息传播与政府应对》(2010年)、高红玲《网络舆情与社会稳定》(2011年)、周裕琼《当代中国社会的网络谣言研究》(2012年)、姜胜洪《网络谣言应对与舆情引导》(2013年)，等等。

民俗学视角的研究同样始于欧美国家。1970年代之后，欧洲故事学家倾向于将流行于现代都市的生活谣言命名为“新都市传说”，发现并解析了新都市传说内部的宗教背景、商业背景、政治背景等社会因素，指出了不同谣言的适用人群、传播规律、流行时机、消散周期等，为破解谣言、利用谣言提供了许多有益的策略性建议。

但在国内，对于谣言的民俗研究似乎还只限于有限的几个民俗学者当中。2015年，受命于《民俗研究》主编张士闪先生，我分别向几位从事或关注谣言研究的民俗学同人发出邀约，约请他们从各自关心的谣言话题入手，撰写一篇“有趣的”谣言学论文，奉献给和我们一样既有八卦爱好，又有谣言憎厌情绪的读者朋友。

作者简介:戴安娜·埃伦·戈德斯坦(Diane Ellen Goldstein)，美国印第安纳大学民俗学与民族音乐学系教授(美国布鲁明顿，47405)；李明洁，华东师范大学社会发展学院民俗学研究所教授(上海 200241)，美国印第安纳大学民俗学与民族音乐学系访问学者(2014-2015)。

基金项目：本文系国家社科基金重大项目《现阶段我国社会大众精神文化生活调查研究》(12&ZD012)、2013年度上海市哲学社会科学规划课题《作为实践性体裁的网络流行语研究》(2013BYY005)的阶段性成果。