王阳明的明心见性之路

阎韬



王阳明的明心见性之路

阎韬

摘要：王阳明发扬并改造禅家明心见性的心灵哲学，在明确心的无善无恶之空寂本体与知善为善之能动作用的前提下，建立起致良知理论。这个理论突出了心灵的创造性、个体性，对于心、性、物、理以及知行、礼制等等提出新的解释，描绘了一幅不同于禅学与程朱理学的世界图景，并且据此提出顿渐结合的修为方法与人人可能的成圣之路，为人们建立超脱、高尚的精神家园提供指南。

关键词：王阳明；禅宗；程朱理学；明心见性；致良知

明朝中叶，风行几百年的朱子学，已经失去活力。世儒因循守旧，一味重复教条，形成“此亦一述朱，彼亦一述朱”的局面。知识界、思想界深陷在普遍的沉闷中，朱子的路行不通，又不知如何安顿灵魂、提升境界。这时王阳明登高一呼，倡导致良知之说，告诉人们“从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟”①王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版，第28页。作不成圣贤，只有明白了本心，认识了真己，才能打开作圣之路。阳明学在知识界掀起思想解放的春潮，大批年轻士子抛弃程朱，聚集于阳明旗下。旧学之士不甘于陆沉，纷纷起来批判他援儒入佛，以明心见性的禅学败坏传统儒学。学界从此聚讼纷纭，百年不休。本文将研究阳明学与禅学的内在关联，试图阐明阳明如何通过重新解释禅家心性理论，为儒学开辟新的天地。

一、走出新路

阳明自少年时代就有圣人情结，把成为圣贤而非读书登第看作“第一等事”。随着年龄增长，成圣愿望由朦胧变得真切坚定。到“龙场悟道”为止，他用了20余年的时间，孜孜不倦地反复探索，最终放弃了程朱指引的居敬穷理的传统道路，走出一条向本心求索的作圣新路。

关于自己的思想经历，阳明说：

守仁早岁业举，溺志辞章之习。既乃稍知从事正学，而苦于众说之纷挠疲苶，茫无可入。因求诸老释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。然于孔子之教间相出入，而措之日用，往往阙漏无归。依违往返，且信且疑。其后谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟。体验探求，再更寒暑，证诸六经四子，沛然若决江河而放之海也。①王守仁：《王阳明全集》，第127页。

这段话概述了阳明在思想上理论上的探索，展示他在儒释之间摇摆取舍，并最终将儒家伦理与禅家明心见性之学相互结合的心路历程。

他在青年时代为科举考试而泛滥于词章，是很正常的事。但他在举进士之前，就认识到“溺志”于此是错误的，并及时回归“正学”。开头他按照传统，学习朱子之书，并下功夫格物穷理，但始终不得其门而入。朱子欲使人心充满伦理观念，初衷虽善，却把它当成外物之理，要通过读书格物，引入心中。在阳明看来，成圣是内心的事业，其理与外物之理不是一事，故虽一学再学，总是“茫无可入”。

后来他改学佛老，禅家对心性的理解、对体悟的执著、对世界观解脱观的设计，使他深受启迪，以为圣人之学就在这里了。但是佛老“于孔子之教间相出入，而措之日用，往往阙漏无归”。尤其是抛弃亲人，躲入深山，追求长生与自我解脱的出世思想，与他的爱亲爱家之念格格不入，于是“依违往返，且信且疑”。

程朱与佛老，对他来说各有所长，纠结很久找不到出路。但在他的人生遭到重大挫折的情况下，却有了转机。他说，“居夷处困，动心忍性”，然后便“恍然有悟”了。对照《年谱》，可知这里说得过于简单了。

阳明37岁因得罪权奸，被贬为龙场驿丞，生活在贵州西北万山丛棘中，四周全是蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠，而且迫害他的太监余恨未消，随时可能加害于他。在这种情况下，“了生死”成了他精神生活的第一需要。

《年谱》说他“自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墎，自誓曰，吾惟俟命而已。日夜端居澄默以求静一，久之胸中洒洒”②同上书，第1228页。。这项活动无论从哪方面看都是禅修。参透生死在禅家意味着已经明心见性、透悟了佛法。那么，它对阳明来说意味着什么？他说：

人于生死念头本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。①王守仁：《王阳明全集》，第108页。

此前阳明一直处在对禅学的“且信且疑”当中，主要是卡在“于孔子之教间相出入”上通不过。这次既已达到“此心全体流行无碍”，就应该是在孔子之教、人伦之理上也流行无碍，也就是说，人伦之理不在此心之外。这样就解决了儒禅两家自守而相互排拒的问题。他后来批评程朱与佛老时说：“世儒之支离，外索于形名器数之末，以求明其所谓物理者，而不知吾心即物理，初无假于外也。佛老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遗也。”②同上书，第245页。总之，取两家而折中之，实现心物内外的融贯统一，这大概就是他的龙场所见。

在这样的觉悟面前，格物穷理、圣人之道等一系列困扰阳明多年的问题，突然之间得到解决。《年谱》说他“因念圣人处此更有何道，忽中夜大悟格物致知之旨，窹寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者误也”③同上书，第1228页。。他彻底明白圣人之道存在于我的心性之中，过去按朱子要求，从事物中求是错误的，只有明心见性才是出路。于是，从根本上放弃朱子的心性与格致理论，而将儒家伦理、进德工夫，等等，安置于禅学心性论基础之上，开出一条新的成圣之路。

在儒家思想体系中，道统是一个重要问题，关乎如何理解儒学思想精髓，以及如何评价各大儒的地位与贡献。经过韩愈及程张朱子的大力推动，孟子在道统中成为孔子最重要传人，他的心性理论就是这个领域的真理标准。阳明清楚意识到自己的理论与孟子之不同，所以要找出一个合适的人物，包装为孔子传人，以取代孟子，建立新的道统。此人就是颜回。阳明在龙场悟道之后就有了一个新的看法：“颜子没而圣人之学亡。”④同上书，第230页。后来在讲课中又重申：“见圣道之全者惟颜子，观喟然一叹可见。……颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”⑤同上书，第24页。就是说孟子以来的儒学尽管很重要，但都不够全面完整，尤其是未能掌握孔颜的真精神：理在人心而不在事事物物。

有关颜子不多的文献资料，被阳明演绎成下述模样：颜子原来与后儒一样，以为理在事物，所以有形像方体，有穷尽止极，亦即有固定格套；但无论如何努力，总是捉摸不住。“及闻夫子博约之训，既竭吾才以求之，然后知天下之事虽千变万化，而皆不出于此心之一理。……盖颜子至是而始有真实之见矣。博文以约礼，格物以致其良知也。”①王守仁：《王阳明全集》，第267页。阳明强调孔子的博文约礼就是他的致良知，所以颜子信从博约理论之后，当然与阳明有了一样的见解。万事之理在心，明白了本心就把握了万事之理，于是理之有无方体形像，有无穷尽止极等问题都迎刃而解了。这样一来，一个圣学因颜子早逝失传，两千年后由阳明接续的新道统便隐然形成了。所云“观喟然一叹可见”，让人想起禅宗初祖迦叶尊者在灵山会上的拈花一笑，看似不经意地点出了“圣学正派”与禅学的内在关联。

二、本体虚寂

上一节中，我们根据阳明能够“了生死”，推断他已经透悟禅理，那么事实上究竟如何？他是否真的已经明心见性？

关于明心见性，《坛经》有一则经典故事，为人们提供样板。五祖弘忍读了惠能著名四句偈之后，觉得他是成佛作祖之材，三更时分召入堂中，秘密为他讲说《金刚经》。当讲到“应无所住而生其心”时，惠能于言下大悟：“一切万法不离自性”，于是说道：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”五祖印可了他的彻悟，说：“不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”②惠能：《六祖大师法宝坛经》，新文丰出版社明版《嘉兴大藏经》（第1册），第400页。

何谓“应无所住而生其心”？《金刚经》说：“应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”③《金刚波罗蜜经》，载《中华大藏经》（第8卷），北京：中华书局1985年版，第300页。宋安国和尚说：“‘无所住’者，不住色，不住声，不住迷，不住悟，不住体，不住用。而‘生其心’者，即是一切处而显一心。若住善生心即善现，若住恶生心即恶现，本心即隐没。若无所住，十方世界唯是一心。”④延寿：《宗镜录》，载《中华大藏经》第76卷，北京：中华书局1994年版，第801页。在佛家看来，色、声、香、味、触、法等六尘，以及它们在心中引起的观念、欲望，不过是人心中的种种心相。要得到清净心，就应摒弃所有这些，在它们之外去“生心”，生那个一切处都有而不作为心相显现的本心。宗密这样描述它：“空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。”⑤宗密：《禅源诸诠集都序》，新文丰出版社明版《嘉兴大藏经》（第9册），第364页。未悟的人们，只看到自己心中的种种心相，以为它们是本心，其实它们只是漂浮在心中并为心所观照的相。而本心则是那个能够容纳并且观照它们的心。本心是能够呈现一切心相而本身无相的空寂之知，是能观而非所观。人对它不能观，只能悟。唯有它才是人的本真自我。

惠能的“一切万法不离自性”，着重揭示万法即心相与本心的相互依存关系。本心有虚寂之体和灵知之用。灵知是能观，万法即其所观，能与所是相互依存的。没有本心的灵知，万法无从生发存在，但没有万法，灵明也不成其为灵知。惠能说自性有五个特点：“本自清净，本不生灭，本自具足，本无动摇，能生万法”，表明在能—所关系中，灵知是能动的主导的一方，万法是被动的从属的一方。这样他就给出了本心的基本结构：空寂虚无的本心与纷繁流动的万法的统一，或者说以能为主的、能与所的原则同格。这就是佛教禅宗的第一人称本体论，其价值论、解脱论都在这里建构。

阳明非常重视空寂之知的观念，他的良知正是这种空寂之知，所以他经常强调“心之本体原无一物”①王守仁：《王阳明全集》，第34页。，“良知本体原来无有”②同上书，第1306页。。他在诗中说：

一窍谁将混沌开，千年样子道州来。须知太极元无极，始信心非明镜台。

始信心非明镜台，须知明镜亦尘埃。人人有个圆圈在，莫向蒲团坐死灰。③同上书，第772页。

第一首中“太极元无极”，是周濂溪“无极而太极”一语的转述。阳明认为，宋儒中濂溪最近道，他提示的意义是，太极之有以无极之无为根基。这里与第二首诗中都提到的“心非明镜台”与惠能的偈语相关，是说人心“本来无一物”，可以喻之以明镜，但明镜也是虚无。“人人有个圆圈在”告诉我们，人人都有本心，所以人人有一个基于无极的太极，虽说是无，但却是能动的，“太极生生之理，妙用无息”④同上书，第64页。，所以人的修养要在动中进行，不可以冥坐蒲团，一味求静。

关于本心的空寂而觉知的特点，佛教经书和祖师的公案经常用虚空之喻和明镜之喻予以说明。惠能在《坛经》中说：

心量广大，犹如虚空。无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛剎土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。……世界虚空，能含万物色像。日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空。亦复如是。⑤惠能：《六祖大师法宝坛经》，第401页。

虚空即虚廓的宇宙空间，惠能认为本心的空性与虚空一样，虚而能容，让万事万物于中呈现，但它本身之空性却不受影响。任你往来不断，我自清净虚无，参禅人如能体会到这点，他就解脱了。

阳明在说明良知时也喜欢用这个比喻。他说：

良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾曀气，何物不有，而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力。①王守仁：《王阳明全集》，第1306页。

阳明的“太虚”即惠能的“虚空”。此喻一方面说明良知本体或心之本体像太虚一样，对天地万物没有障碍，任凭它们发用流行。另一方面也说明，无一物能超于良知本体之外，妨碍它以本体的力量，实现“一过而化”亦即改造的作用。在这一点上，他的有为与禅宗无为有所不同，我们下面讨论。

佛教禅宗明镜之喻则强调本心虽寂而能照、虽静而能动的特点，与虚空之喻其实是一回事。例如《宗镜录》说：

真心者，湛然寂照，非从境生。含虚任缘，未尝作意。明明不昧，了了常知。舒之无踪，卷之无迹。如澄潭莹野，明镜悬空，万像森罗，豁然虚鉴，不出不入，非有非无。斯则千圣冥归，万灵交会。②延寿：《宗镜录》，第292页。

真心以寂为体以照为用，犹如悬在空中的明镜，能让万象森然罗列，原形毕现。因本体空寂故可以含虚任缘，不作好恶，因而它的观照能够明明不昧，了了常知。

阳明的良知也如明镜：

圣人致知之功至诚无息，其良知之体皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来随物见形，而明镜曾无留染，所谓情顺万事而无情也。“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍媸者媸，一过而不留，即是无所住处。③王守仁：《王阳明全集》，第70页。

良知本身是虚寂的，正因如此，不会遮蔽任何事物、任何特点。它的发用可以最真实地照出事物本来状态，妍者还它以妍，媸者还它以媸，故能一照而皆真。另外，它还能够在照用之后回归于虚寂，不会染污本体，故能得其清净心。此处所说“生其心处”是指良知之照物，乃日常之“生心”。而“一过而不留”所生之心才是《金刚经》所说“应无所住而生其心”，即心本体之呈现。

明代中后期，程朱派学人对阳明大张挞伐，以为禅学荒诞不经，阳明学以禅解儒，是对孔孟的严重亵渎。一些浅人甚至以为扣上禅学帽子便可打倒阳明。其实，禅家并非曲学小道，它对心灵有深刻而独到的认识，实为古代的心灵哲学。佛教、禅宗的心灵理论具有相当的普遍性，在世界主要宗教如印度教、犹太教、基督教、伊斯兰教等的哲学中，都可以找到类似观念，因此被称为“长青哲学”。当今学界渐渐兴旺的超个人心理学，明确承认自己是“长青哲学”的继承者。所以禅学不可以敝屣待之，其精深内涵需要人们不断发掘与研究。

三、能所出新

上节说过，禅宗明心见性的一个重要方面，是弄清本心与万法之间的能—所关系。明确能观与所观、能动与受动两方面的性质与界限，直接关系到建立何种世界图景、指引何种解脱之路。禅宗基于出世的基本考量，以“无所住”之心为上，而能所心为下，陷于其中将不得解脱。惠能认为，泯灭了能所心，就有了福德性，故禅宗对于能所尽力虚化。但是，这样做不符合社会生活实际，有违孔子之教。阳明作为儒者不满于此，于是对能所的地位性质进行调整，由此形成他自己关于物、理、良知的理论，建立起不同于禅宗的世界图景。

禅家对于所的虚化首先表现在，认为心中万法就是世界，或者世界就是心中万法，它们属于“见病”，故虚幻不实。阳明则把心相与外部世界做了区分，认为外部世界本身是真实存在的，关于物的心相是心物感应的结果。人通过心中物相把握外部世界，赋予它以意义与秩序。

阳明有一命题，曰“心外无物”，看起来是否定外物存在的，但实际上只是在表达“人心与物同体”，亦即心物不可割裂，作为能与所它们永远处在相互感应之中。他与学生曾经着重讨论过这个问题：

（阳明曰）：“可知充天塞地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高。地没有我的灵明，谁去俯他深。鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥。天地鬼神万物，离却我的灵明便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”

（学生）又问：“天地鬼神万物千古见在，何没了我的灵明便俱无了?”

（阳明）曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处。”①王守仁：《王阳明全集》，第124页。

阳明并没有否定“天地鬼神万物千古见在”，他谈的不是与人无关的天地万物，而是与我的灵明（心）发生了能—所关系的天地万物。外部世界在未被心观照之前是一片混沌，只有受到人心观照之后，即在“仰他高”、“俯他深”等之后，它们对于人来说才是天地万物。相反，人死精神游散，不观照了，他的天地鬼神万物就复归于混沌。

他的高足徐爱对此心领神会，说“格物的物字即是事字，皆从心上说。”②同上书，第23页。因为是从心上说，所以物即不是外物，而是心对它的把握、对待、处理等，也就是事。阳明予以肯定并且强调：“身之主宰便是心，心之所发便是意。意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”③同上书，第6页。君亲民物在心之外，但是事君事亲仁民爱物却在心中，它们是意之所在之事。

在阳明的本心结构中，作为所观的万象，虽在心中，却连着外部世界，所以并不是幻相，不可任意处置，而要像他所说，“顺其天则自然”。这是他与佛家禅家根本不同之处。他说：“吾儒养心未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”④同上书，第106页。

禅家不但贬低所，也贬低与所对应的能，认为只有心体本然的灵知是真实无妄的，而它一旦对应了万法，成为能亦即具有特定影像的知，就存在沉沦的危险，所以应该摆脱它而回归清净心。宗密对这两种知做了清楚的说明：人心“犹如铜镜，铜之质是自性体，铜之明是自性用，明所现影是随缘用。影即对缘方现，现有千差。明即自性常明，明唯一味。以喻心常寂是自性体，心常知是自性用。此能语言能分别动作等，是随缘应用”⑤任继愈主编：《中国佛教丛书·禅宗编》（第一册），南京：江苏古籍出版社1993年版，第292页。。

在阳明看来，“随缘应用”是人生常态，不必排斥，关键是要看到它有是（“照心”）与非（“妄心”）之不同。他说：

良知者心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在。

夫妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。其为物不貳，则其生物不息，有刻暂停则息矣，非至诚无息之学矣。①王守仁：《王阳明全集》，第61页。

良知本体的“自性用”，他称之为“恒照”。随缘时不动于气（欲）的是照心，而动于气（欲）的是妄心。前者顺乎“天则自然”，后者违反“天则自然”。于是他就在随缘应用中，区分出是非善恶。所谓致良知，就是用恒照照物，使事事物物上都体现照心。阳明鼓励人们做正确的事，而不是什么都不做，体现出儒与禅、入世与出世的根本区别。恒照是照心、妄心存在的共同根基，即使是妄心也有恒照在内。正因如此，才可能由妄转照，人的慧命才可以生生不息。

对于知的随缘应用，宗密列出“能语言、能分别动作”等几个细目。阳明良知的随缘应用（实即照心），在此基础上加以丰富扩大。他指出：

良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。②同上书，第111页。

饥来吃饭倦来眠，只此修行玄更玄。说与世人浑不信，却从身外觅神仙。③同上书，第791页。

良知却是独知时，此知之外更无知。谁人不有良知在，知得良知却是谁。

知得良知却是谁，自家痛痒自家知。若将痛痒从人问，痛痒何须更问为。④同上。

喜怒哀惧爱恶欲谓之七情……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。⑤同上书，第111页。

盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。……良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。⑥同上书，第84页。

千思万虑只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。⑦同上书，第110页。

把这些提法综合起来，就可以看出，阳明所说的良知（经常包括它的随缘应用，对它们不再细分）是像吃饭睡觉一样自然的生命冲动，是像痛痒一样不学而能的独知，是真诚恻怛的好恶之情、是非之心，当下俱足，不容增减。但是阳明又强调，良知要得精明，就不能随便认可心中发出的某个念头，必须精思它内容是否恰当、力度是否准确。所以良知虽为直观，但又不排斥思索。

阳明的良知随缘说，形成了关于理或天理的独特理论。什么是理？理并非上天的客观观念，只是人的真诚恻怛的心，面对事物所发出来的合适情感，所选择的正确做法，如孝亲、忠君、敬兄，以及夫妇有别、朋友有信，等等。理完全基于人心，对于一切无心之物，理是不存在的。所以阳明说，“心外无理”①王守仁：《王阳明全集》，第15页。，“此心在物则为理”②同上书，第121页。，等等。

禅家不承认世俗之理，而朱子否认理生于人心，以为它们源自上天，永远不变，阳明的理论是对他们两家的超越。他在论礼的成因与古今变化时指出：

盖天下古今之人，其情一而已矣。先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者，非其传记之讹缺，则必古今风气习俗之异宜者矣。此虽先王未之有，亦可以义起，三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古，不得于心而冥行焉，是乃非礼之礼，行不著而习不察者矣。后世心学不讲，人失其情，难乎与之言礼。然良知之在人心则万古如一日，苟顺吾心之良知以致之，则所谓不知足而为屦，我知其不为蒉矣。③同上书，第202页。

礼缘自人情，先王制礼不过是对人情加以修饰，使它有节度、更文明地表达出来而已。由于古今风气习俗有变化，礼也应该有变化，古礼所未有的，后人可以顺应风气习俗的变化而制定出来。礼者理也，所有的理也都像礼这样，随着条件的变化而变化。

四、性无定体

随着明心见性的步步深入，阳明的良知—本心建构起来，他的性体也随之建构起来。首先，由于“良知本体原来无有”，所以性之本体当然应该是“无有”的，是无善无恶而非有善有恶的。其次，由于良知有强大的观照、造作功能，性之本体当然也应如此，因而可以应对世间万事。性体如此，性又如何？在阳明看来，性是性体在自然与社因素件影响下形成的复杂精神统一体，从深度到广度具有诸多层面，面对世界有相对固定的善恶倾向。要对性形成正确认识，必须全面地加以把握，史上各种性论都是执其一点不及其余，难免片面，因此他提出性与性论皆无定体的理论：

性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者，总而言之，只是这个性，但所见有浅深尔，若执定一边便不是了。性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。①王守仁：《王阳明全集》，第115页。

良知本体虚寂，按逻辑必能推出“性之本体原是无善无恶的”，这一点上文已经提到。性之本体能“发用”，发出情感、欲望、思想，它们在没有私欲干扰的情况下成为善端，或在相反情况下成为恶端，因此“可以为善可以为不善”。经过言行的造作、宿业的积累，性定型为善、恶以及两者中间的各种形态，此即“其流弊也原是一定善一定恶的”。论性诸家各执一边，说法繁多，莫衷一是。告子论性自“发用上”说，所以认为性无善无不善。孟子则“自源头上说”，即从未有染污的赤子之心看，所以倡导性善。荀子“自流弊处说”，故主张性恶。历史上性三品、善恶混等说法，大体属于此类。虽然各有理据，但都有片面性。阳明用“性无定体，论亦无定体”之说，否定各种片面理论，但对性与性论并不做过细研究。他的目的是告诉人们，不管人的现状如何，都可以“复性”，即回归到性本体。人性来自无善无恶的本体，正因如此，它可以通过修养与觉悟，重新回到这个本体。但这是高层次上的回归，因为是带着丰富的精神积累而来，于是就形成“时时知是知非，时时无是无非”的圣人境界。对于人性现状不做过多探讨，直接指点一条成圣之路，是阳明的智慧选择。

阳明性论另一重要原理，是凡圣平等。对于程朱派来说，圣人与常人有本质差别，圣人有天纵之才，常人愚钝无知，只有接受圣人教导，才能产生道德认知。有人甚至说：“天不生仲尼，万古长如夜。”②朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局1986年版，第2350页。但阳明不认可凡圣悬绝的理论。他说：

“惟天下至圣为能聪明睿知”，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿知。圣人只是一能之尔，能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易。③王守仁：《王阳明全集》，第109页。

过去人们常说，只有圣人才有聪明睿智，十分神圣玄妙，但实际上那就是人人固有的良知，所以在本质上常人即圣人，圣人亦常人。圣人由于致良知，把他的聪明睿智都发挥出来了。常人因为不致知，所以发挥不出，凡圣差别仅此而已。阳明常常用更形象的语言来说这个道理：“个个人心有仲尼”①王守仁：《王阳明全集》，第790页，“人胸中各有个圣人”②同上书，第93页。，就是要人知道圣人并非高不可攀，鼓励人们老老实实致其良知，向圣人看齐，向性体回归。

阳明学说尊重、张扬个体心性，认为个体心性是认识和判断真理的最终依据，因此常人与圣人有同样认识真理的能力。他说：“学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也……”③同上书，第76页。在当时，这是相当大胆的言论。

黄宗羲说：“自姚江（按指阳明）指点出良知人人现在，一反观而自得，便人人有个作圣之路。”④黄宗羲：《明儒学案》，北京：中华书局1985年版，第179页。阳明学在士农工商各界产生巨大影响，原因就在这里。

阳明性论与程朱的差异值得注意。理学家们认为，“性即理也”，性是上天安置在每个人肉身之内的普遍永恒至善之理。但是如果停留在此，面对人性在现实中的种种表现，会遇到困难。于是，程子、张子在此“天命之性”之外，又设计出“气质之性”，来解释气质（身体）对性的影响。程子说：“论性不论气不备，论气不论性不明。”以为有了天命、气质两性的说法，性论就既明且备了。然而它的优越性还不如它的缺点来得突出，人们渐渐看出它的笨拙的二元论倾向：先是将理与人身分开，然后再把它们捏合在一起，又拿不出必要的证据。阳明认为，程子一面讲性、一面讲气的理论，“亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。”⑤王守仁：《王阳明全集》，第61页。程子之说充其量是一种针对片面认识的补偏救弊的说法，如果真正地认识了性，就会知道它不是理与气的杂凑。在阳明学中，性是一个基于个体良知的精神统一体，从幼童到成年，从踉跄学步到能行千里，良知积累了经验，摸索到事理，于是形成应对世事的总体人性。阳明是一元论地基于个体心来建构人性，而程朱则是二元论地从上天向个体安排人性。两者思路大相径庭，而优劣也非常明显。

关于人性（佛性）的理论，从禅宗到程朱是一转折，从程朱到阳明是又一转折。阳明回到禅家虚寂之知的出发点，同时融入儒家入世精神，指出人人可能的自觉作圣之路，在一元论的基础上解决了人性问题。

五、两种教法

阳明一生在传道上倾注大量心血，为使弟子更好悟道，他不断改进教法。佛教设顿渐两种教法，接引成全具有不同根器的人，为他提供了有益的参考。但作圣与成佛，有同有异，不能完全照搬，仍然需要亲自摸索，因此直到晚年他才找到最佳教法。

惠能说“自性自悟，顿悟顿修”①惠能：《六祖大师法宝坛经》，载《中华大藏经》（第76卷），北京：中华书局1985年版，第844页。。顿悟是禅宗特色，有强大感召力。阳明本人有“端居澄默，以求静一”的经验，对此体会尤深。早期在辰州讲学，他专门教“诸生静坐僧寺，使自悟性体”②王守仁：《王阳明全集》，第1230页。。滁州时期有所发展：“日与门人游遨瑯琊酿泉间，月夕则环龙潭而坐者数百人，歌声振山谷。诸生随地请正，踊跃歌舞。旧学之士皆日来臻。”③同上书，第1236页。除了静坐之外，还有“诸生随地请正”，和阳明随机点化。点化方式很可能是他后来在讲堂上经常做的，用公案话头加以启发。学生听后忽悟自性，于是“踊跃歌舞”，情形颇类禅宗师徒在禅堂的互动。因此不但学者多，而且“悟”者也多，动不动就“悟”了。这段时间大体属于顿教阶段，内容形式接近禅宗。

阳明很快发现，这种教法，虽有一定轰动效应，可后遗症相当大。他说：“吾年来欲惩末俗之卑污，引接学者多就髙明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。”④同上书，第1237页。那些学者只喜欢说些新奇的大话空话，实际的道德水平并未提高。故于留都时期，阳明改用新法，只教学者存天理去人欲，为省察克治实功。譬如对于父母，不但要讲求“温凊之节，奉养之宜”，而且更要在温凊奉养时讲求“此心纯乎天理之极”⑤同上书，第3页。，而没有一毫私念。这段时间大体属于渐教阶段，内容多是禅家所无，更接近于程朱。

但这样做又过于具体琐细，不利于引导学人透悟心体。于是江右时期又将教法改为“致良知”。在此之前，他有一个“知行合一”话头，宣传“知是行之始，行是知之成”⑥同上书，第4页。，等等，也很重要。其立言宗旨在有善念而未行，不算真知。有恶念虽未行亦即是行。所说的知，只是一般的念头而非心本体，工夫也只是渐修。“致良知”不同，其“良知”乃无知而无不知的本体，“致”则包含体悟和推致本体的工夫，“致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，事事物物皆得其理矣”⑦同上书，第45页。。这样就在救正前两种教法的基础上，实现了顿渐二教的兼容互补。

到了晚年，他更加看重虚寂本心的悟解，为此特提出“四句教”，自认是包含顿渐的最成熟教法。这四句是“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。”①王守仁：《王阳明全集》，第117页。其实“致良知”中已经大体包含了这些思想，四句教的最大特色，显然是明白公开地强调心体无善无恶，要求所有学子，无论利根钝根，最终都要入悟这个本体。

四句教在他的得意门生王畿（字汝中）与钱德洪之间引发争论。二人请正，阳明在天泉桥上为之分疏裁定，史称“天泉证道”。王主张将四句改为“四无”，即四个“无善无恶”，以为那才是“究竟话头”，因为“若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在”②同上。。就是说，一个人真正明心见性了，那么他的意、知、物的问题便一起解决了。钱则主张将四句理解或者改为“四有”，这样才能说明工夫的必要性。“四有”说在《传习录》《阳明年谱》等文献中都没有明确记载。但据文义，关键在第一句，按照钱的意思，它应该是“至善无恶心之体”。所谓“无善无恶心之体”如果保留，至少也要理解为“至善无恶心之体”。有这样的心体才需要做工夫，也才能做工夫。假如心体无善无恶，那就不要谈工夫了。据《年谱》，“天泉证道”时阳明对他说：“有只是你自有，良知本体原来无有。”阳明坚持心体“无善无恶”，以为只有“无善无恶”才能称得上“至善无恶”，单提后者会妨碍对于“无善无恶”的认识。

阳明坚持四句教不动摇，告诉两个学生，四句教实际包含“四无”“四有”两种教法，他们各自强调一个，否定另一个，都是片面的。他说：

吾教法原有此两种：四无之说，为上根人立教；四有之说，为中根以下人立教。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知物，皆从有生，须用为善去恶工夫，随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体，及其成功一也。世间上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所见，是接上根人教法。德洪所见，是接中根以下人教法。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者。③王畿：《王畿集》，南京：凤凰出版社2007年版，第2页。

所谓四无是适合上根人的顿教，让他们悟到心体空寂虚无，则知无善无恶之理，如此其心便能超越区别对立，禁绝作好作恶。这样一来他的意一定是无善无恶的，知与物两者也一定是无善无恶的。因为是直接从本体悟入，故“即本体便是工夫”，这是顿悟之学。阳明更加青睐于此，早就想发表出来，无奈中下根之人做不到，担心产生副作用，所以“含蓄到今”。

所谓四有，是适合于中下根人的渐教。这类人由于种种原因，不能超悟本体，只能从有善有恶上立根基，他们不以空寂心体为心，而以心相为心，心意知物全部建立在分别拣择之上，于是作好作恶，有善有恶。如何教导这类人修养？“去悬空想个本体”肯定行不通，一定要让他们实实在在地“用为善去恶工夫，随处对治”。譬如，“无事时将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起方始为快”①王守仁：《王阳明全集》，第16页。。经过不断省察克治，最终私欲全消，“光光只是心之本体”②同上书，第22页。，也就透悟了。

既然有两种教法，何不分立顿渐两个四句，而要统为一个四句呢？利根钝根的差别是相对的，顿教渐教是相辅相成的。人人都以复归本体为究竟，故钝根人也要悟本体。利根人虽然可以顿悟，但此后还要继续保任积累，故也要做工夫。“四句教”既显本体，又明工夫，故适合于所有人。于是阳明告诫两位高足：“二君之见正好相取，不可相病。汝中须用徳洪功夫，徳洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”③同上书，第1306页。

六、超凡入圣

禅家从虚寂空无的心本体出发，认为“无所住而生其心”，不拣择，不执著，不作为，方能得到解脱。明末永觉禅师说：

至道无难，惟嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白。诸人若能于此直下领略，更有何事？如或未能，山僧打葛藤去。众生所以汩没生死，长劫冥冥，无有出期者，只为你有个拣择分别之心。有分别便有好丑，有好丑便有爱憎，有爱憎便有去取，有去取便有善恶。由是善者上升，恶者下坠。今言至善，乃是悟明自性本来无善无恶之真体，只是一段光明，无内无外，无古无今，无人无我，无是无非，所谓独立而不改。此中一点著不得，荡无纤尘。若以善破恶，恶去善存，此犹隔一层。即此一善字，原是客尘，不是本主，故不是至极可止之地。只须善恶两忘，物我迹绝，无依倚，无明昧，无去来，不动不摇，方为到家时节。④永觉：《永觉元贤禅师广录》（第72册），石家庄：河北佛教协会《卍续藏经》2006年版，第409页。

常人心体上的尘垢，遮蔽了他本心的光明，使他悟不到真己，以为自己的世俗的想法、愿望、情绪是真己。所以要顺从它们，在万法中分别拣择。以己之所欣所好为善，以己之所厌所恶为恶。追求“好的”，排斥“坏的”。终身役役，疲于奔命，不得解脱。不知善恶两忘，才是解决问题的关键。所以悟与不悟，就看他是否在做分别拣择。

阳明也不赞成分别拣择，他说：

故凡慕富贵忧贫贱，欣戚得丧爱憎取舍之类，皆足以蔽吾聪明睿知之体，而窒吾渊泉时出之用。若此者如明目之中而翳之以尘沙，聪耳之中而塞之以木楔也。其疾痛郁逆，将必速去之为快，而何能忍于时刻乎。故凡有道之士，其于慕富贵，忧贫贱，欣戚得丧，而取舍爱憎也，若洗目中之尘，而拔耳中之楔。其于富贵贫贱得丧爱憎之相值，若飘风浮霭之往来变化于太虚，而太虚之体固常廓然其无碍也。①王守仁：《王阳明全集》，第211页。

对于安乐富贵的爱慕，对危难贫贱的憎恶，都是对自心的遮蔽阻塞，正确的态度是，不从躯壳起念，把主观的爱憎欣戚完全放下，将智愚美丑贫富贵贱一例看待，像太虚对待其中的风雨露雷飘风浮霭那样，无所执著，任其流行。

阳明与弟子薛侃等关于除草的谈话，将此意表达得更为全面：

（阳明）曰：“看善恶皆从躯壳起念便会错。”

（阳明）曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”

（薛侃）曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”

（阳明）曰：“如此却是佛老意见，草若有碍何妨汝去？”

（薛侃）曰：“如此又是作好作恶？”

（阳明）曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此即是不曾好恶一般。”

（阳明）曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”

（阳明）曰：“草有妨碍，理亦宜去。去之而已，偶未即去亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”

伯生曰：“先生云草有妨碍理亦宜去，缘何又是躯壳起念？”

（阳明）曰：“此须汝心自体当，汝要去草是甚么心，周茂叔窗前草不除是甚么心？”①王守仁：《王阳明全集》，第29页。此段有删节，前后有调整。

天地生出花与草，对它们无所偏好偏恶，故无善恶之分。只是人从自己欲望出发，有好有恶，所好即为善，所恶即为恶。这区分完全来自主观意愿，所以是错的。实际上，阴阳、昼夜、生死、寿夭、祸福、美丑，无非一气之流转，一心之呈现，自然而然，无所谓是非善恶。世界上有正确的阴阳昼夜与不正确的阴阳昼夜吗？有善的花草树木与恶的花草树木吗？当然没有。因此人对万物应该尽量争取共存，不可任意毁坏之。“周茂叔窗前草不除”，昭示人对万物仁爱为怀的基本态度。这个观点后来体现为《大学问》所阐述的万物一体之仁。

阳明虽然劝人不要出于主观意愿随意定善恶，凭借私意乱作为，但是并非全然不要拣择不要作为。人有知觉，要生存，必有所好恶，有所作为。完全无好恶、无作为，是佛老的一偏之见。所以，该除的草还是要除，该吃的牛羊还是要吃。合理安排人类生存，是人对宇宙应负的“裁成辅相”义务。关键在于好恶与作为要一循于理，而不可动气，动气也就是动于欲。人能做到这点，就是廓然大公，就是“情顺万事而无情”，虽有好恶但没有私意，与不曾好恶的一样。总之，有道之士对于世界应有的态度是，一总体上不拣择，无作为，二可在一定范围之内施以必要的拣择与作为，三拣择与作为一循于理，而不带主观色彩，不给内心造成负担，就如同没有拣择和作为一样。这是无为中的有为，有为中的无为，是儒家与禅家的根本区别。

禅家认为，儒家的作为，如维持五伦五常之类，都是着相，与虚寂本体格格不入，与佛法格格不入，应该坚决抛弃。其实为避免着相，早期小乘教中有人刻意摧残自己的身体，如割肉喂鹰、投身饲虎，等等。后来佛教徒明白了，爱护身体无损于修道，佛门中人可以吃饭睡觉搬柴运水，甚至吟诗作画。只要心思不迷恋于其中，就是不着相。既然如此，为何不能再进一步，容下五伦五常？阳明以为，着相不着相，关键在廓然大公，顺应万事之自然，而不应有其他标准，加上其他标准就是着相。

佛怕父子累却，逃了父子。怕君臣累却，逃了君臣。怕夫妇累却，逃了夫妇。都是为个君臣父子夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁。有个君臣，还他以义。有个夫妇，还他以别。何曾着父子君臣夫妇的相？②同上书，第99页。

因此佛氏说自己不着相，其实着了相。说儒家着相，其实不着相。阳明又说：

仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。①王守仁：《王阳明全集》，第106页。

儒家的虚无与佛道两家没有什么差别，但他两家要养生，要出苦海，都有自私自利之心，不能顺应万物之情，因而不是虚无本色。也就是说他们对于万法与空性的同一没有看透，对于本体的虚寂没有看透。圣人顺应人生之自然，社会之自然，反而是真正看透了。

总之，悟道之后，仍然要穿衣吃饭，仍然要有父子、君臣、夫妇，等等。这是不是说，悟与不悟一样呢？当然不是。阳明说：“知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂沦埋。”②同上书，第94页。心之本体空寂虚无，对于它的觉悟，并不能使人增加什么，但是如果不知不觉，缺少了一种超越精神，人就被埋没了。阳明说：“乐是心之本体。”③同上书，第70页。超越了善恶，放下对富贵贫贱得丧爱憎之分别拣择，才能获得这种本体之乐。否则便得不到快乐，得不到解脱。更重要的是，超越善恶，才能更好地创造善而避免恶。阳明说：“心体上著不得一念留滞。”④同上书，第124页。心中既不能有私念，也不能存善念。因为任何善念善行，都是具体的、历史的，抱住不放，奉为格套，就会产生错误。只有超越善恶，无善无恶，人才会随时随地发现善，并创造善。

王畿中在谈阳明晚年造诣时说：

逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而从者益众。时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日丽空而万象自照，如元气运于四时而万化自行，亦莫知其所以然也。盖后儒之学泥于外，二氏之学泥于内，既悟之后则内外一矣。万感万应，皆从一生，兢业保任，不离于一。晚年造履益就融释，即一为万，即万为一。无一无万，而一亦忘矣。⑤王畿：《王畿集》，第34页。

阳明是否达到这样的精神状态可以存疑。能够肯定的是，这里描述了一个无善无恶，超越善恶的圣人形象。一者，圣人虚寂之心。万者，圣人所应之事。心事互动，两不相逆，高度和谐，因此事得其宜而心从所欲。他“时时知是知非”，能做当时最正确的事情。又“时时无是无非”，享受本体之乐，并准备做未来最正确的事情。这就是圣人，人生的最高境界。

直指人心见性成佛的禅宗，把佛教心灵哲学发展到一个崭新的高度。阳明发扬禅宗明心见性之学的优势，将本心植根于人的生命运动，明确其体为空寂。空寂能够容纳一切，空寂能够产生一切，所以心体蕴含巨大的能动性、创造性。与此同时，他肯定程朱入世经世、重视儒家伦理的态度，调整心的能所关系，将心之大用定位于知是非、知施为，为人的活动开辟广大空间。于是在以空为主、空有结合的基础上形成了致良知说。依良知说，程朱神化了的理只是人心面对事物产生的恰当情感、正确认识和做法，因而不是固定格套，不能永远为真为善。与此相关的是，儒家长期宣扬的性善论并不全面，人性没有定体，也没有定论，它有多方面特质，它在不断生成。良知说提倡顿渐并用的修为方式，促进人们在思想觉悟与生活实践两个方面提高自己的境界。良知说提出的人生指南是作圣人，人应该有廓然大公的生活态度，万物一体的仁爱情怀，在顺应万物的前提下实施必要的改造，在超越善恶的前提下创造现实的善，享受精神生活的乐趣。阳明学说新颖精致，具有极大感召力，将儒学发展到一个新的阶段。当然像许多哲学体系一样，它也有自己的软肋，如专注于作圣而对于认识自然缺少兴趣，又如对良知的能力多夸张而少有限制，等等，限于篇幅本文不做探讨。

阳明中庸的方法论值得称道。如果说禅宗立基于空，程朱立基于有，阳明则是执空有两端而用其中，理论成果明显超出禅学、程朱之上。人类的哲学思维经常在各种各样的两端之间震荡回旋，如空有、心物、一多、动静、因革，如绝对与相对、主观与客观、理性与经验，等等。阳明的启示是，在恰当的历史窗口期，恰当地实施执两用中，有可能创造出震烁一世的哲学体系。

阳明的人生指南有重要现实意义。他的作圣理论教导人们，既要有超脱的精神，又要有救世的情怀，以廓然大公的心态，造福生民，惠及万物。人间佛教有句口号：“以出世的精神，做入世的事业”，可以作为阳明的注脚。在物欲横流、信仰缺失的当今世界，阳明思想不啻一剂对症良药。

（责任编辑：韦海波）

日常生活的哲学思考

作者简介：阎韬，南京大学教授。

中图分类号：B248.2

文献标志码：A

文章编号：2095-0047（2016）01-0060-19