“麦田在传说中第八次成熟”—评陈泳超《背过身去的大娘娘》

刘 倩

书 评

“麦田在传说中第八次成熟”—评陈泳超《背过身去的大娘娘》

刘 倩

在学科细分的今天，作为中国古代小说研究的从业者，能够读到陈泳超的新著《背过身去的大娘娘：地方民间传说生息的动力学研究》（以下简称为《背过身去的大娘娘》，北京大学出版社，2015年），真是一个意外的惊喜。

一

其实，民间文学和古代小说这两个领域渊源甚深。民间传述的人物和故事，常常成为作家取资的素材，以戏曲、小说（短篇话本和长篇章回小说）的形式改编甚至重写。《三国志演义》《水浒传》《西游记》都受过民间传说的滋养，经过长时间的累积，最后才由文人写定，成为古代小说史上的经典大著。至于陈泳超本人，最初也是古代小说研究的“同道中人”，他的本科学位论文题为《冯梦龙真情民歌观》（1988），硕士学位论文题为《白蛇传形成土壤的历史层积》（1991），博士学位论文题为《尧舜传说总体研究》）（1998），还曾与古代小说研究名宿谈凤梁先生合作撰写有《借神演史的封神演义》（辽宁教育出版社，2000年）一书，他早年的这些学术经历，使得《背过身去的大娘娘》这部新著让我读来觉得亲切有味。

民间文学研究和古代小说研究，均起步于20世纪初，且都以文本为研究中心。20世纪20年代出版问世、被誉为“建立我们现代民间传说学的奠基石”的顾颉刚《孟姜女故事研究集》，其依托的资料大致可以分为三类：“文人著录”（典籍、诗文、小说）、“民间流传”（传说、歌谣、乐歌）和“学者考辨”，几乎全都以文本为主，只有少数图片、碑拓来自田野。而早期小说与传说关系研究的开山之作，如郑振铎《中山狼故事之变异》（1926）、赵景深《包公传说》（1933）、赵景深《八仙传说》（1933）、赵景深《祝英台故事小论》（1933）、叶德均《关于八仙的传说》（1934）、浦江清《八仙考》（1936）、阿英《玉堂春故事的演变》（1936）等等，也均以书面的文字记载为中心。

今天，民间文学与古代文学研究的最大分野，恐怕就是前者更重视田野调查，实迹追踪地方生活世界中持续发生作用的传说、仪式和信仰了。如果说文学研究的方法是依靠文献想象历史、还原历史，立足于田野调查的民间文学研究、民俗学研究则是直接置身历史进程之中，故此本身也成为历史的一部分。古代小说研究乃至于整个古代文学研究，能从今天的民间文学研究中吸取养分、丰富自身吗？答案是肯定的，最近十多年成为学术前沿的地域文学研究、家族文学研究、传播接受研究等都开始引入了田野调查的方法，虽然仍以文本、文献为中心，但研究者的视野也在慢慢发生变化，整个研究领域呈现出了新鲜的气象。

二

陈泳超《背过身去的大娘娘》是他和他的团队持续八年的田野调查的结果，关注的是当下地方传说中话语交流所体现的动力和权力问题。读过此书的人，想必都会对作者在写作过程中对相关概念的反复辨析和灵活运用留下深刻的印象。

吕微先生认为：“对核心概念的讨论，却可能是陈著全书——相对于对田野经验的表述——最含混的地方，这很是影响了陈著的总体性阐释力。”（《序》第3页）这里，我的看法略有不同，“最含混的地方”其实是陈著的精神所在，这“含混”并不是真的含混，而是结合了田野经验和书本理论。“一切理论都是灰色的，唯生命之树常青”，没有哪个概念能一劳永逸地涵盖认知对象的全部特点，概念的“准确”“精确”只是相对的，承认理论和概念的局限，立足于丰富复杂的现实经验，因地因时地灵活运用概念，使之成为有效的分析阐释工具，这才是好的学者和好的学术研究的标准之一。

即以吕微先生所举的“语境”概念为例，这个概念背后的理论渊源极其复杂，稍有不慎就会在盘根错节的思想史、学术史中泥足深陷。但如陈泳超《绪论》所言，此书一再出现的“语境”“田野”“乡村”“地方”等关键词，都可用“地方”一词统摄。（《绪论》第12页）那么，对于具体的传说研究而言，如何限定“地方”的中心和边界，使之成为一个真正有效的分析工具呢？如果理解无误的话，我想陈泳超是通过辨析“仪式圈”和“文化圈”来厘清“地方”这个概念的。山西洪洞地区“接姑姑迎娘娘”是区域性的民间信仰活动，三月三日、四月二十八日两次大型游神活动的“仪式圈”本身是封闭的，只代表游神仪式活动的实际路线，并不暗示圈内的村庄就一定信仰二位娘娘，凡在圈外的村庄就都与此信仰无关。“文化圈”大于“仪式圈”，它虽然是一个开放的概念，但所指又不是威廉·施密特意义上的宏大想象，而是弗里茨·格雷布内尔意义上的有限地理空间，这个地理空间相对集中了某些文化元素和文化特质。也就是说，只有具备娘娘的传说和信仰以及互称亲戚的人际关系这些特定文化元素的地区，才可归入“接姑姑迎娘娘”文化圈内，整个山西南部异常丰富的尧、舜、二妃信仰传说因此可被排除在这一文化圈外。（第102—104页）与此同时，在这个被称为“地方”的整个“接姑姑迎娘娘”文化圈内，还有更小的区域或社会（community），有各自相对独立的诉求，也就是说，“地方”之内还有“地方”。（第202页）作为此书研究对象的“地方”，其中心和边界，既是相对的，也是清晰的。

再如推动地方传说变异的主导性力量“民俗精英”这个概念。陈泳超据法国社会学家皮埃尔·布尔迪厄的理论，以“身份—资本”为基础，将当地的传说实践者分为七个不同的层级：普通村民、秀异村民、巫性村民、会社执事、民间知识分子、政府官员和文化他者。陈泳超在田野调查中发现，虽然这七类人群不同程度地影响了当地传说的讲述、接受、变异，但影响最大的还是那些身份兼跨不同层级的卓越人士。为此，他借用“地方精英”（local elite）概念而创设了“民俗精英”一词，专指“对于某项特定的民俗具有明显的话语权和支配力，并且实际引领着该项民俗的整合与变异走向的个人及其组合”（第155页）。例如，身兼政府官员、会社执事的于占辉，既是民间知识分子又可视为会社执事的罗兴振，这些在书中活跃的突出代表，均可用“民俗精英”括之。为什么弃而不用“民间知识分子”这个概念呢？陈泳超认为，一旦离开当地民众文化，“他们的知识水平就绝对不是其特长，甚至是否必须用‘知识分子’来称呼他们，也值得怀疑了”（第151页）。不一定具有较高的文化水平，与今天所谓的“知识分子”（intellectual）概念更有一定距离，但却掌握地方民俗信仰活动话语权的这些人，老实说，除了陈泳超创设的“民俗精英”这个概念，我不能想象还有其他更好的概括了。陈泳超自己也说：“这样跨越层级人物的存在，恰恰表明我区分层级的有效性，也就是说，跨越层级越多，对于当地传说信仰的影响力可能就越大，因而也更有可能成为本书所谓的‘民俗精英’。”（第156页）这里，陈泳超表现出来的自信是很有感染力的，学者的工作有助于理清纷繁复杂的生活现象，经得起现实经验的验证，这不正是学术研究的价值和意义所在吗？

陈泳超对概念的辨析和灵活运用，是富有启发性的。即以古代小说研究为例，很多古代小说的作者，其社会地位难以被视为精英，其学养当属“文人”无疑。吴敬梓、曹雪芹、李汝珍这些清代小说作家，与熊大木、冯梦龙、天花藏主人等明清职业小说家很不相同。同样是职业小说家，明末编辑出版“三言”的冯梦龙与清初才子佳人小说大家天花藏主人又有很大不同。当我们谈论“文人小说”的时候，我们谈论的是什么呢？是语言技巧，还是思想抱负？蒲松龄、纪昀算是文人小说家吗？这些问题，虽然已有论者触及，但尚待精耕细作，厘清“文人小说”概念的中心和边界。

三

“传说动力学”是陈著的重心所在，全书共八章，动力学研究就占了五章：第四章“层级性动力”、第五章“民俗精英”研究影响传说演进的主体，第六章“地方性动力”研究影响传说演进的地方人群意志（注意，地方中还有地方），第七章“时代性动力”讨论“申遗”活动对地方的影响，第八章“写传说”以地方传说写本为中心讨论动力学视野下地方性知识传播的载体问题。

什么是传说的动力学？陈泳超说：“本书所谓的传说动力学，是要在田野调查的情景语境中去探讨作为地方性知识存在的传说，尤其注重于考察那些具有明显动机的传说变异过程，也就是说，某一传说之所以被这样讲而不是那样讲，其中包含着讲述者可被观测的实际目的，是讲述者自觉推动了该传说的变异。”（第130页）所谓“动力”，陈泳超说：“动力一词带有明显的动态特征，说明文本与当地人群的真实关系，对于传说的田野调查，主要不是记录一个一个的文本，也不是事无巨细地去描摹每次演述的场景，重要的是发现诸多文本之间映射的人际关系，以及这些关系之间的动力层次和类型，从中窥探到这些动力所组成的潜在结构。”（第130页）所谓“生息”，陈泳超说：“我们不再把作为传说实践者的地方人群当作均质的存在，正是他们的差异性，引发了日常生活的话语交流，才使得地方传说持续变异，生生不息。本书副题选用‘生息’一词来总括传说的存在样貌，就是因为它既有‘发生’‘成长’的明确涵义，也有变异、休息乃至寂灭这些与‘生长’发生对待关系的种种暗示，或许比‘生长’一词具有更丰富的意义联想。”（《绪论》第14页）这里，不得不再次感叹陈泳超用词的生动、准确和慎重。

陈泳超指出，“传说”一词本来就有动词、名词两个义项，作为整体的关于娘娘身世的各种说法是“一个传说”，关于它的每一次讲述文本（口头的或书面的）是“这一个传说”，后者的实践是地方传说持续变异、生生不息的重要推手。的确，如陈泳超所言，过往的传说研究，归根到底是史料学的一种补充（这种古代小说研究中尤其明显，作为小说戏曲素材的传说故事，往往都变成了“本事”研究、渊源研究），“这些研究本质上并不把传说本身作为研究目标，而是将传说当作另外一种史料来构建新的史学图景”，“只关心被叙述的文本，不关心实际的叙述行为”，“这类研究本质上是以过去为指向的，现时态的人群似乎只是过往历史的延续，基本看不到他们的现实生活”。（《绪论》第5页）从关注被叙述的文本，到转而关注实际的叙述行为，亦即“这一个传说”，关注其后的“实际目的”（信仰本身、不同的利益诉求、争夺话语权等等），关注讲述人的真实生活和真实环境，关注他们的希望和失望、欲望和理想，便是陈泳超“传说动力学”研究的重心。

这个“实际目的”，尽管陈泳超小心地将之限定为“可被观测的实际目的”，但确如吕微所说：“‘实际目的’背后是否还有无法公开验明的隐秘目的，我们永远也无法弄清楚。”（《序》第9页）我想，恐怕这就是动机研究难以避免的缺陷吧。例如，在古代小说研究中，同一题材的改写、重写、续写之作层出不穷，研究小说“重写”，乃至跨文类“重写”现象，亦即“关注实际的叙述行为”，探究其后的写作动机、时代动力，这类研究其实也面临永远无法真正讲清楚的问题，所谓“可被观测的实际目的”，很大程度上既取决于现存的有限文本，也取决于研究者的立场和视角。

无论如何，在那些“可被观测的实际目的”中，不得不提民俗精英改造传说的道德感和使命感，为此他们甚至提出了“规范传说”的口号。陈泳超写作此书，与最早激发他探究冲动的那些“铭心事件”之一有关。2007年当他和他的团队第一次在当地展开大规模调查时，他听说了“背过身去的大娘娘”的故事。娥皇、女英两位娘娘争大小，通过三次难题考验，“大的成了小的，小的成了大的”，大娘娘的塑像只能屈居下首，据说汾河以西的娘娘塑像，大娘娘都板着脸，甚至还有大娘娘的塑像是背过身去的。他听到这种说法后很兴奋，按捺不住寻找这类塑像的冲动，“总相信会在某个地方，有一个未被人注意的小庙，里面还度尽劫波地残留着一个荒破的‘背过身去的大娘娘’，等着我在某天忽然推开那扇吱吱呀呀的庙门”。（《绪论》第22—23页）看起来，陈泳超并没有找到“背过身去的大娘娘”，他所见的都是“转过身来的大娘娘”——这被吕微先生拿来用做了长篇序言的标题。这两个标题之间张力十足，耐人寻味。民俗精英对本地传说的改造，总是自觉不自觉地向超越地方范围的主流文化靠拢，用民俗精英吴青松的话来说：“民俗是不可改变的，但是是可以规范的。在民俗中间，我的思想就是要让民俗为当今社会所用，促进思想文化建设，有些东西就吸收进来，我们要尊重历史尊重民俗，但时代大背景变化以后，不受民俗的约束，有些东西不能接受可以不信。”（第249页）正是这种道德感和使命感，民俗精英才让大娘娘“转过身来”，他们对地方传说变异生息的影响，尤其是在申遗的背景下积极主动“规范传说”的行为，真的不会对民间传说、民俗信仰活动“伤筋动骨”吗？吕微先生的态度似乎是很悲观的，特别是当他联想到一个世纪以前精英们对传统文化的“激进”态度时。陈泳超则更强调民俗精英所受的制约，他认为，从目前来看，无论是改造传说还是改良仪式，“作为最大基数的普通村民，发挥了无形却巨大的影响力，因为只有他们的总和，才是本地传统的最终代表”（第253-254页）。确如陈泳超所言，长时段的结论需要持续地追踪调查，就其田野属性而言，此书的研究是永无止境的，眼下的话语竞争只是历史长河中泛起的小小涟漪，也许某天他真的会找到“背过身去的大娘娘”，谁知道呢？

最后，也许是出于以文本为中心的惯习，我还特别注意到陈著第八章“写传说”提到的内部写本的“正史化”问题。在对地方传说写本的考察中，陈泳超敏锐地指出内部写本与传统乡邦文献在编创地方性知识方面存在“同构现象”。他说：“内部写本越界外传的首要途径，是其所属上级辖区的正规文献，比如县志、府志以及精英知识分子个人所撰风土志一类的书籍；换句话说，某种说法被正式的乡邦文献采纳，是这些写本转化为现实价值的主要指标；再换句话说，历来的乡邦文献，哪怕是最正式的县志省志，经常会采录一些地方性知识，而这些地方性知识未必都是历史悠久的本地共识，常常可能是某些民俗精英们近期创作的内部写本。”（第297页）“地方志一类的乡邦‘正史’，从地方性知识的传播链来说，是内部写本的终端，同时又是外部写本的开端。”（第300页）方志类的乡邦文献，是基础的文学文献之一，陈泳超用珍贵的田野调查实例再次提醒我们，这类文献的源头很有可能出自民间的不同层次，地方街谈巷语的稗史和道貌岸然的正史之间的距离，也许只有一步之遥。

“麦田在传说中第八次成熟”，是陈泳超《后记》中自述心志的白话诗中的一句。我想，没有什么能比这句诗更能传达此书所凝聚的他和他的团队长达八年的辛苦劳作了。理论总是灰色的，生动的田野经验因文字记录将会成为不可磨灭的、长期的历史记忆。这也让我想起圣经文学中关于麦子的那个著名隐喻：“一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒；若是死了，就结出许多子粒来。”此书写作完成，陈泳超找到了让自己安心的答案，困扰他的思维螺旋运动基本停歇了，这粒麦子又会在民间文学研究界、古代文学研究界结出什么样的果实呢？我们拭目以待。

[责任编辑：王素珍]

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1008-7214（2016）05-0112-05

刘倩，中国社会科学院文学研究所研究员。