秦简《日书》和纳西族东巴教中的驱鬼术比较研究

2016-02-02孔德超

民间文化论坛 2016年5期

孔德超

孔德超

《日书》是出土秦简的重要内容。于1975年首次发现的睡虎地秦简《日书·诘咎》篇保留了名目繁复的驱鬼术材料，是研究先秦民风、民俗的珍贵材料。而纳西族东巴文作为活着的象形文字更是学术界关注的焦点，以东巴文为载体的东巴经书中也存在着内容丰富的原始驱鬼术材料。从驱鬼的行为表现形式、用物、原因和施事人四方面对出土秦简和纳西族东巴教中的驱鬼术进行比较研究，不仅可以更好地理解不同时空背景下人们精神世界的统一性和差异性，更可管窥中华民族源远流长的风俗习惯以及世殊时异条件下民俗的传延性和继承下的创新发展意识。

睡虎地秦简；《诘咎》篇；纳西族；东巴教；驱鬼术；比较研究

一个世纪以来，出土了大量的简帛文献材料，这些材料都是未经后世刊改的第一手资料，具有很强的文献真实性。其中，《日书》是出土秦简的重要内容①《日书》是古代一种以时、日推断吉凶祸福并用以趋吉避害的占验书，掌握此术的人称为“日者”。目前出土秦简中涉及《日书》的主要有《睡虎地秦简·〈日书〉甲种》《睡虎地秦简·〈日书〉乙种》《天水放马滩秦简·〈日书〉甲种》《天水放马滩秦简·〈日书〉乙种》《岳麓秦简·质日》《周家台秦简·日书》等。，而于1975年首次发现的睡虎地秦简《日书·诘咎》篇更是保留了名目繁复的驱鬼术材料②睡虎地秦简日书甲种《诘咎》篇中存在着名目繁复的鬼名和各式各样的驱鬼方法，是一幅活生生的人鬼大战图。“睡虎地秦简《日书》甲篇中的《诘咎》篇是关于鬼怪和驱除这些鬼怪的方术的内容的集汇。”（刘钊：《谈秦简中的“鬼怪”》，《文物季刊》，1997年第2期，第56页。）“秦汉之际，鬼怪之说猖炽，其时上至宫廷贵族，下及村夫野妇，十分重视驱除鬼魅以求无病灾之虞，秦简《日书》中有‘诘咎’篇专讲驱鬼术，是迄今所能见到的最早驱鬼术之集大成者。”（刘信芳：《〈日书〉驱鬼术发微》，《文博》，1996年第4期，第74页。）“‘诘’篇专门叙述鬼、怪、神、妖危害人的各种表现和人如何防治、驱除鬼神的不同方法，内容之丰富，行文之生动，为战国秦汉时期同类简牍所罕见，亦为《日书》最富生气的篇章。”（吴小强：《秦简日书集释》，长沙：岳麓书社，2000年，第146页。），是学术界研究先秦民风、民俗的珍贵材料。而秦以降，西北古羌人的一支南迁至今川、滇、藏等较为闭塞的西南地区并融合当地的土著居民而形成了纳西族并以东巴教为其宗教信仰。①纳西语属于汉藏语系藏缅语族彝语支。目前民族史学界将《后汉书·西羌传》中所记秦献公时河潢羌人迫于秦之压力“将其种人附落而南”这一史实作为解释藏彝走廊（“藏彝走廊”是费孝通先生提出的一个历史—民族区域概念，主要指今川、滇西部及西藏东部由南北走向的山系、河流所构成的高山峡谷区域，该区域因有怒江、澜沧江、金沙江、雅砻江、大渡河、岷江六条大江自北向南流过，形成若干天然河谷通道，自古以来为众多民族或族群迁徙流动的场所，是我国一条重要的民族走廊）地区藏缅语人群起源的一个重要证据。（石硕：《藏彝走廊地区藏缅语民族起源问题研究评述》，《思想战线》，2008年第2期，第15—16页）“古羌人对形成‘华夏’民族有过重大贡献，古羌、髳皆与炎黄有共同的文化渊源，而留存于纳西族东巴教及东巴文化的不少古文化特征，亦可追溯到古羌文化和炎黄文化。”（和志武等主编：《中国各民族原始宗教资料集成（纳西族卷、羌族卷、独龙族卷、傈僳族卷、怒族卷）》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第15—16页）而秦人的祖先乃颛顼之后，属于黄帝一脉，与纳西族也有着共同的文化渊源，而且秦人祖先和纳西族人的祖先活动地域也有交叉之处，故在民风、民俗等方面也应有着很多继承和发展的关系。“纳西族传说汉、藏、纳西三族的祖先为三兄弟，即因其族属渊源有关，且在社会历史发展过程，友好往还，相互影响，亦有迁徙融合，故传说如此也。”（方国瑜编撰，和志武参订：《纳西象形文字谱》，昆明：云南人民出版社，1981年，第6—7页）公元前221年，秦始皇统一中国后，为纳西族先民居住区域与祖国内地紧密联系创造了条件。秦始皇为经营这一地区，采取了两项措施：一是从四川宜宾修“五尺道”到滇东北，直到今曲靖一带；二是在四川纳西族先民居住地区实行郡县统治。（郭大烈、和志武：《纳西族史》，成都：四川民族出版社，1994年，第80页；司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》，北京：中华书局，1959年，第2649页）纳西族东巴文作为唯一活着的象形文字更是学术界关注的焦点和研究的重要对象。以东巴文为载体的东巴经书中也包含着步骤详细、内容丰富的原始驱鬼术材料。②东巴文化中的仪式近三四十种之多，禳鬼类的仪式占总数的三分之一还多。（和颖、李例芬：《纳西族的驱瘟疫鬼仪式调查》，《民族艺术研究》，2008年第3期，第42页）“神祖、‘史’和鬼魅是东巴教信仰建构的外层。神祖是正性的超越力量，归属天外光明的上方境；‘史’是中性的超越力量，与人类的关系亦敌亦友，是天地之间中央界的主体，是自然野生世界的所有者；鬼魅是负性的超越力量，归属黑暗的下方境。”（鲍江：《象征的来历——叶青村纳西族东巴教仪式研究》，北京：民族出版社，2008年，第48—49页。）两者虽相隔两千多年，但是二者有共同的文化渊源，故今从驱鬼的行为表现形式、用物、原因和施事人四方面对出土秦简和纳西族东巴教中的驱鬼术进行比较研究。这样不仅可以更好地理解不同时空背景下人们精神世界的统一性和差异性，更可管窥中华民族源远流长的风俗习惯以及世殊时异条件下民俗的传延性和继承下的创新发展意识。

一、驱鬼的行为表现形式

“值得注意的是，‘诘咎篇’的解祟方法有一个共同的特点，就是一切由自己动手。……我们推测，本篇驱鬼之法悉由自己动手的原因在于日书记载的特殊性。日书是将当时日者所操作的方法编辑起来供一般读者查阅的。这样的性质决定了它的内容必须具有实用性和可操作性。也就是说，日者们必须让读者看着日书就能决定如何行事。因此之故，‘诘咎篇’所载的全是一些教人自己动手驱鬼避邪的方法。”[1]睡虎地秦简日书《诘咎》篇是先秦人民用于驱鬼的小册子，具有简单易操作的特点。其驱鬼的行为表现形式为人们自己的简易动手活动。例如：

（1）37背壹-39背壹：一宅中毋（无）故而室人皆疫，或死或病，是棘鬼在焉，正立而貍（埋），其上旱则淳，水则乾。屈（掘）而去之，则止矣。［2］212“棘鬼”之“棘”疑读为“瘠”，瘠鬼即瘦鬼。

（2）52背贰—53背贰：人生子未能行而死，恒然，是不辜鬼處之。以庚日日始出時，濆門以灰，卒，有祭，十日收祭，裹以白茅，貍（埋）野，則毋（無）央（殃）矣。［2］214不辜鬼，即冤死鬼或屈死鬼。

（3）67背贰—68背贰：凡邦中之立丛，其鬼恒夜謼（呼）焉，是遽鬼執人，以自伐〈代〉也。乃解衣弗袵，入而傅（搏）者之，可得也乃。［2］214丛，丛祠，祭祀社神之所；遽鬼，想找人代替其死的鬼。

（4）26背叁：一室中卧者眯也，不可以居，是□鬼居之，取桃枱〈棓〉椯（段）四隅中央，以牡棘刀刊其宮（牆），謼（呼）之曰：“復疾趣（趨）出。今日不出，以牡刀皮而衣。”則毋（無）央（殃）矣。［2］214眯，梦魇；桃棓，即桃杖，多用于驱鬼；刊，斫削；牡棘，牡荆，据说可以除灾。

（5）46背叁：人行而鬼當道以立，解髪奮以過，則已矣。［2］215解髪奋以过，解开头发披散起来，奋勇冲过去。

由上可知，睡虎地秦简日书《诘咎》篇中的驱鬼术具有简单、易操作，偶尔还带有即兴发挥[如上文提到的“解髪（头发）奋以过”等]的特点。它没有较为正式和严格的仪式规程，没有繁复的仪式用物，也基本上不需要借助家庭以外的其他人，更不需要有专门的人主持驱鬼。其驱鬼行为完全是当时的中下层人们在受到鬼侵扰的情况下自己动手进行的祈求生产、生活以及人的身体或精神恢复正常的一种简易的活动。

“东巴教以拥有数以万千计的图画——象形文经典而著称，这些东巴经典也以其宏富的内容被冠以纳西族社会历史文化百科全书。除此而外东巴教最富有特色的内容当推数以百计、主题各异的宗教仪式。而且因所有的东巴经典都是在宗教仪式中诵读，附属于仪式，故对每一本经典内容的深刻认识必经基于对每一个仪式及其象征内涵的全部理解。仪式中所展示的图画——象形文经典、法器、法仪饰物、法仪舞蹈、雕塑、绘画作品、纸扎等都是仪式的有机构成要素。可以说对东巴教仪式的阐释是东巴教研究的重中之重，东巴教仪式也是东巴文化的主要载体，也是活的文化形态。”[3]仪式是东巴教中非常重要的一环，故占全部仪式三分之一还多的驱鬼仪式其地位和作用也是毋庸置疑的。纳西族东巴教的驱鬼仪式是多种多样的，如攘垛鬼仪式、祭呆鬼仪式、祭端鬼仪式、驱抠古鬼仪式、摧毁除鬼门仪式等。①祭鬼仪式也就是通过对各种作祟的鬼进行祭祀（有时如果鬼不走，也需要用武力手段进行驱赶）而达到消灾祈福的目的的一种仪式，是一种带有鬼崇拜色彩或先礼后兵式的驱鬼行为。对信奉东巴教的纳西人来说，他们驱鬼行为的表现形式是各种驱鬼仪式。如祭蛇鬼仪式，当主人家中发生小孩或其他人生病痛，特别是患了生癞疮等皮肤病后，家人要去请东巴占卜寻找得病的缘由，东巴看占卜书或用其他占卜方法占卜后得知是蛇鬼作祟所致，就告知请求占卜的人要作一次驱蛇鬼的仪式。该仪式需要一位东巴主持，其仪式准备工作为②以下祭蛇鬼的仪式准备工作引自云南省社会科学院东巴文化研究所、《纳西族东巴教仪式资料汇编》课题组：《纳西族东巴教仪式资料汇编》，昆明：云南民族出版社，2004年，第151页。：

A.东巴被请到病人家中后，要用泥巴和水捏一条长约二点五尺左右的弯曲的泥蛇，这条大泥蛇头上长一对角、张口，放在一块被称作“hua²¹bæ³³”的松木上。再捏五条约五寸左右的代表东、南、西、北、中五个方位的小蛇，这五条小蛇不长角，也不需张口。再把这六条泥蛇放在病人床尾的地上，蛇头朝病人，大蛇居中，五条小蛇围在四周。

B.捏一个能盛一只鸡蛋的土碗，放在大蛇的嘴前，并放上一只生鸡蛋。

C.主人将一根黑线绕在病人脖子上打结成圈。

D.主人在一破瓦片上烧上一些山羊和绵羊的骨头，放在病人床下，位置约在整张床的中央位置。

E.做一块秃头的猛鬼、恩鬼木牌，画上猛鬼、恩鬼像，放在床尾蛇的旁边。

F.在正房的走廊上摆一个盛有代表祭粮的小麦粒的小簸箕，以示神坛。簸箕里立卢神石，将做好的撵鬼竹签和具有神力的用松木做的启插在祭粮上，摆一个呈四方形的一格或两格的木碗，两小格中分别放上一点麦面和酥油。

G.在簸箕前烧一盆天香，内装一点炭火，烧上一点青柏枝，放上一点麦面和酥油。

H.准备一把镰刀、一把斧头（或一把刀）、一点猪油、一些鸡毛和一点山羊角、一碗奶水（若没有奶水，则象征性地用麦面加些酥油放上水兑好）、一些爆荞麦粒。

其具体的仪式过程如下①以下祭蛇鬼的仪式过程引自云南省社会科学院东巴文化研究所、《纳西族东巴教仪式资料汇编》课题组：《纳西族东巴教仪式资料汇编》，昆明：云南民族出版社，2004年，第151—152页。：

东巴站在神坛前，面朝外念诵《诵蛇鬼·开坛经》《蛇鬼的出处来历》《猛鬼的出处来历》之后，来到病人的房间里，在已烧有骨头的瓦片上烧上鸡毛、山羊角，把一点猪油抹在猛鬼木牌上的猛鬼的嘴里。东巴嘴里说“把鸡蛋喂给蛇”，接着，由躺在床上的病人抓一把爆荞麦粒撒到床尾的泥蛇和猛鬼、恩鬼木牌上。东巴手握镰刀，用镰刀割断病人脖子上的黑绳，然后将黑线绕成鸡蛋大小的圈，把这个圈套套在床下的鸡蛋上。接着，主人家把泥蛇和猛鬼、恩鬼木牌拿起，在病人身上从头至脚过一遍，同时东巴口中说“病人某某（用病人之名）被蛇鬼缠住了，今天，就把蛇鬼送出去”之类的话，之后，就把泥蛇和猛鬼、恩鬼木牌拿到正门外，舌头朝外摆好。接着，东巴念《药的出处来历》，同时，一手端盛有奶水的碗，用一根青柏树枝蘸奶水从头至脚地洒给病人，再来到屋外，从头到尾地点给泥蛇。

东巴口中念诵《杀猛鬼恩鬼》，拿出已放在正门外的猛鬼、恩鬼木牌，手拿斧头或刀将木牌劈开，再念《送蛇鬼、送猛鬼恩鬼》，主人家则把泥蛇和烧有骨头的瓦片，劈开的猛鬼、恩鬼木牌以及盛有鸡蛋的泥碗等拿出。拿到大门外后，不论河的宽窄一定要过一条河，方可将猛鬼、恩鬼木牌压在土下，土上压放一块石头，将泥蛇放在石头旁。与此同时，东巴在病人屋里一手摇动竹签，一手撒麦粒，以示赶鬼。赶鬼至大门外，则将手中竹签插在刚才主人家去送蛇鬼的路上。插时将竹签的两叉弯下来插在地上，呈反弹趋势。

主人与东巴陆续回到家中后，表示仪式结束。

与睡虎地秦简日书《诘咎》篇中的驱鬼术相比，纳西族东巴教的驱鬼术有较为详细的仪式准备工作和较为严格的仪式规程。驱鬼仪式中所用之物是多样的，大都与人们的日常生活息息相关。故纳西族东巴教驱鬼的表现形式大多为仪式，且仪式有一套系统完整的步骤和规程，属于比较正式的驱鬼行为。先秦时期，生产力较为落后，尤其是战国末期，战乱不断，而且人们的宗教意识还不是很强烈，中下层民众也只能通过一些简单、易操作的手段来实现驱鬼的目的。而秦以降至近代，生产力有了很大的发展，信奉东巴教的纳西人在继承原始风俗习惯的基础上，又融入了东巴教特有的仪式成分，仪式作为其驱鬼术的行为表现形式越来越固定和牢固。这体现了中华民族源远流长的风俗习惯随着民众宗教意识的强烈而在新时期呈现出新的特点。

二、驱鬼的用物

睡虎地秦简日书《诘咎》篇和纳西族东巴教的驱鬼仪式中的驱鬼术不仅都有名目繁复的鬼①俄亚纳西族称鬼为“促”，称神为“卜腊”。东巴讲：东巴经书上讲述的鬼有一百多个。如用杀牛来祭祀的鬼叫“迷马拾得”，鬼的妻子叫“格作拉姆”，女儿叫“色速杜”，儿子叫“肯都扎要”。东方大鬼叫“得呀吉促”；南方大鬼叫“冷吉扎促”；西方大鬼叫“尼青阿促”；北方大鬼叫“尼子计促”；中央的大鬼叫“窝得吉促”等。（可参看四川省编辑组：《四川省纳西族社会历史调查》，成都：四川省社会科学院出版社，1987年，第118页。）睡虎地秦简《诘咎》篇中出现了二十余种鬼的名称（可参看吴小强：《秦简日书集释》，长沙：岳麓书社，2000年，第146页），例如“刺鬼”“丘鬼”“ 鬼”“哀鬼”“棘鬼”“阳鬼”“ 鬼”“ 鬼”“凶鬼”“暴鬼”“游鬼”“不辜鬼”“ 粲迓之鬼”“饿鬼”“遽鬼”“ 哀乳之鬼”“夭鬼”“疠鬼”等。两类驱鬼术中有许多同类型的鬼（如纳西族东巴教中的“瘟疫鬼”和出土秦简日书《诘咎》篇中的“疠鬼”），但是名称大多不一样。，而且还涉及形形色色的驱鬼用物。

（一）“偶”

1.“偶”的材质

睡虎地秦简日书《诘咎》篇中“偶”的表现形式为土偶或木偶。“鬼怪本无影无形，即使古人有所描述，终是捉摸不定，而驱鬼行为本身则总是希望被驱之鬼具体化，使之可见可感，于是产生了以土木偶代鬼怪的做法。”[4]75例如《日书·诘咎》29背壹—31背壹号简：“人毋（無）故鬼昔（籍）其宮，是是丘鬼。取故丘之土，以爲僞人犬，置（牆）上，五步一人一犬，睘（環）其宮，鬼來陽（揚）灰（擊）箕以喿（譟）之，則止。”[2]212学者认为：“‘伪人犬’即偶人、偶犬，多以土、木为之。有了土偶、木偶，驱鬼就方便了，一旦出现鬼怪，煞有介事地驱赶一番，然后把土偶、木偶处理掉，人们于是心安理得。”《诘咎》篇中的“木偶”一般用“桃梗（桃偶人）”来表示，如《日书·诘咎》27背叁号简：“大祙（魅）恒入人室，不可止，以桃更（梗）（擊）之，則止矣。”[2]215桃在我国栽培的历史很长，而陕西一带正是桃栽培较多的地区，故选取桃梗来驱鬼也显示了驱鬼用物的地域性和独特性。另外，《诘咎》篇中的土木偶一般制成人形②人形的土木偶多以“伪人”或“伪为人”的形式出现，如《日书·诘咎》867反面简：“人毋（无）故鬼昔（籍）其宫，是是丘鬼。取故丘之土，以为伪人犬，置墙上，五步一人一犬，睘其宫，鬼来阳（扬）灰毄（击）箕以喿之，则止。”《日书·诘咎》862反面简：“鬼恒从男女，见它人而去，是神虫伪为人，以良剑刺其颈，则不来矣。”，但也制成各种动物（鼠、犬等）形状，以驱相应之鬼。如《日书·诘咎》25背贰—26背贰号简：“鬼恒召（詔）人曰：璽（爾）必以（某）月日死，是鬼僞爲鼠，入人醯、醬、滫、將（醬）中，求而去之，則已矣。”[2]213“所谓‘ 鬼’，当即畤鬼。‘畤’即秦人祭天地五帝之所。古代因鼠出入于社，熏之不可，灌之不得，因奉为神，《抱朴子·登涉》称鼠为‘社君’。鼠形之鬼言及人之生死，非畤鬼、社鬼之类不能当之。‘伪为鼠’，当是以木或它物为鼠，亦偶之类，‘求而去之’，求之本义为以手索取物，是将没入醋、酱、脏水中的偶取出而弃之。如此，‘ 鬼’被驱逐矣。”[4]76以上即是以其鬼之道还治其鬼之身的驱鬼实践，正是一幅栩栩如生的人鬼斗智斗勇图。

纳西族东巴教的驱鬼仪式中多选用“面偶”，例如小祭风仪式、禳垛鬼仪式等。 “东巴宗教面偶艺术是纳西族东巴文化艺术中重要的组成部分，是东巴教仪式不可缺少的表现形式和内容。它以丰富的文化内涵、独特的造型特点，完整、规范的应用方法，充分体现了纳西族东巴教生殖崇拜、祖先崇拜、鬼神崇拜、自然崇拜的泛灵观，它以模仿自然再现或将物象幻化，折射出先民群体情感观念及审美意识，是人类试图与鬼、神、自然对话的媒介，神偶、鬼偶、牺牲面偶的制作从抽象、模仿到人格化处理，明显体现出从图腾崇拜、祖先崇拜、神格化身崇拜到人格化身崇拜的发展痕迹，是研究人类早期文化艺术不可多得的文化遗产。”[5]66可见，面偶在东巴教仪式中占据着重要地位，值得注意的是，“木偶”有时作为鬼的替身在纳西族东巴教仪式中也必不可少。东巴教仪式中用于驱鬼的面偶，一般用苦荞面、大麦或小麦调制后捏制而成，民间称这些鬼偶为“楚多玛”，“楚”为纳西语，即“鬼”。同时，选择面偶来驱鬼也和当地所出产的农作物密切相关，这体现了仪式用物选择的地域性和便利性原则。

从驱鬼都用“偶”这种形式来看，先秦人民和纳西人之间还是保持了高度的一致性。不论是面偶、木偶，还是土偶，他们的制作材料都取自人们的日常生活，都具有很强烈的生活气息，这也正体现出中华民族源远流长的风俗习惯一脉相承的特点。但是在驱鬼用“偶”的制作原料方面，纳西人和先秦人民是有所差异的，这不仅是地域差异性的体现，更是纳西人在继承先秦风俗习惯的基础上根据当地的地理环境特点以及本族的习惯等在新时期做出的努力尝试和发展，是先秦风俗习惯在纳西族地区具体、特定的表现形式，是带有强烈的民族色彩和地区色彩的先秦风俗习惯在纳西族聚居地的延续和传承。

2.“偶”的功用

（1）转嫁灾祸或疾病的中介物

睡虎地秦简日书《诘咎》篇中的“偶”多充当转嫁灾祸或疾病的中介物，即通过把疾病转移到木偶的身上而达到去除人之疾病的目的，即刘信芳先生所说的“移疾于偶而去人之疾患”。如《日书·诘咎》67背壹—68背壹号简：“人毋（無）故而心悲也，以桂長尺有尊（寸）而中折，以望之日日始出而食之，已乃（脯），則止矣。”[2]213刘信芳先生认为：“‘食之’，细玩其文义，当是以桂为偶，行巫术而使木偶享食。之所以以人悲以桂为偶而穷治之，此乃巫家常用移疾之术。桂与悲谐音，以桂为偶而移疾于桂，然后将偶开膛破肚，则人悲亦尽除。”[4]76即以木偶为中介物把灾祸或疾病转嫁掉，以使得事情的发展变得正常或者人的身体和精神恢复到正常状态。

纳西族东巴教的驱鬼仪式中的面偶有相当一部分是用来吸附鬼施放给人的疾病和灾祸，之后这个面偶将会被抛掉或埋掉以达到消灾除病的目的，如小祭风仪式。有时，面偶被抛出的过程东巴还要诵读如《用面偶吸附灾祸·抛面偶》一类的经书，以体现东巴教仪式的系统性、完整性和独特性。

无论是睡虎地秦简日书《诘咎》篇驱鬼术中常用木偶去人之疾的行为，还是纳西族东巴教驱鬼术中常用的面偶吸附灾祸或疾病的做法，都是“转嫁灾祸或疾病”的具体实践，都带有浓厚的原始巫术色彩。此种状态下的面偶、土偶或木偶都可看成是一种转嫁灾祸或疾病的中介物，都是驱鬼术得以顺利进行不可或缺的一环。由此可见，中华民族的风俗习惯是源远流长、一脉相承的。

（2）作为施食的对象

睡虎地秦简日书《诘咎》篇中存在着施食于鬼的例子。如《日书·诘咎》43背壹—46背壹号简：“人毋（無）故一室人皆疫，或死或病，丈夫女子隋（墮）須（鬚）羸髪黃目，是宲宲<是是宲>人生爲鬼，以沙人一升其舂臼，以黍肉食宲人，則止矣。”[2]212这里的“保人”是婴儿鬼，“沙人”以沙为人，即土偶也。此段所述驱鬼术实乃恩威并用，“保”为小儿鬼，故以黍肉食之，使其满足；置于舂臼上，含有镇其邪魅之义。人们对付小儿多又哄又吓，事鬼如事生，故对小儿鬼亦如此。[4]75-76我们可以认为这是一种“恩威并施”的富有经验的做法。

纳西族东巴教的驱鬼术中对鬼的驱赶大多遵循“先礼后兵”的原则，即先施食给鬼或献牺牲于鬼，希望鬼能够得到满足而离开，从而消除灾祸或疾病。这与睡虎地秦简日书《诘咎》篇中对待婴儿鬼“恩威并施”的做法有异曲同工之妙。然而有些鬼比较难缠，施食或献牺牲给他们以后仍不离开，这时，人们就会借助神的力量或某些武力来对鬼实施驱赶的行为。如丽江鸣音地区的祭呆鬼仪式规程中的“给鬼施早饭”以及驱抠古鬼仪式规程中的“给鬼施饭、熟献”环节都是给作祟的鬼施食的具体体现。

在睡虎地秦简日书《诘咎》篇和纳西族东巴教的驱鬼术中都存在“施食于偶”的驱鬼方法。由此可见，虽地殊时异，驱鬼术仍然有超越时空差异的内在关联性和相通性。这同时也体现了在历时的长河中，中华民族风俗习惯一脉相承、源远流长和生生不息的特点。

（二）箭

睡虎地秦简日书《诘咎》篇中存在着很多用“箭”来驱鬼的例子，如：

（6）《日书·诘咎》27背壹—28背壹号简：“人毋（無）故鬼攻之不已，是是刺鬼。以桃爲弓，牡棘爲矢，羽之雞羽，見而射之，則已矣。”［2］212刺鬼，戾鬼；牡棘，牡荆，据说可以除灾。

（7）《日书·诘咎》29背贰—30背贰号简：“鬼恒夜鼓人門，以歌若哭，人見之，是凶鬼。鳶（弋）以芻矢，則不來矣。”［2］213凶鬼，刘钊先生认为凶鬼即凶暴之鬼；弋，射。

（8）《日书·诘咎》36背叁：“鬼恒襄（攘）人之畜，是暴鬼。以芻矢鳶（弋）之，則止矣。”［2］215暴鬼，刘钊先生认为与“凶鬼”相同，都是凶暴之鬼。

《说文》：“矢，弓弩矢也。”矢即箭。同样，纳西族东巴教的驱鬼仪式中，箭是很常见的一种驱鬼用物，而且这些箭大都是用来射鬼或鬼的替代物的，请看几个具体仪式中涉及“箭”的具体步骤：

（9）用绳子把铎鬼的白杨木偶、木牌、弓箭等捆好竖立，头戴草帽，旁放一个鸡蛋、一些苦荞爆花。祭司诵：“从正房的顶天柱以下，用鸡来扫除铎鬼；从烧着柴筒的灶塘边，从黄竹床旁，用鸡扫除铎鬼。”打破鸡蛋（象征杀鸡），用蛋水（象征鸡血）涂祭木祭鬼。烧蛋皮（象征鸡毛、鸡肉）祭铎鬼，以蛋水泡饭（象征鸡肉泡饭）施铎鬼，倒在祭木上。用一犁铧砸祭木，即砸鬼头，用一只筛子比试着打鬼头，又用家神弯弓射铎鬼，镇压铎鬼和妖怪且送回南方。（选自《纳西族东巴教仪式资料汇编·丽江大东乡东巴教禳垛鬼大仪式调查》）［6］95

（10）诵《驱除垛鬼、铎鬼》《白刃利刀镇压扣古鬼》《麻登大神赶鬼》。把山羊皮毛朝下铺于院心，皮上倒以血水，将草偶置其上，代表五方灾祸鬼王的面偶也按方位置于血泊中，意为用海一般的血水饲各方灾祸鬼。再次跳起东巴舞，跳至何方，将何方之鬼面偶抛向何方，中方鬼王面偶抛向空中，面偶刚投出，飞箭随之追杀而去。主舞举草偶到所有人畜房间绕行赶鬼，众人高呼：“砍杀一切胆敢潜留的鬼魔！”主祭东巴一手提资普迟，一手举刀再次绕行人畜房屋，清除残存鬼怪，然后把资普迟挂于葬鬼穴边的鬼树之上，架上拦鬼门的门栏。东巴们迅速将十八支阻鬼木枪启拦阻于拦鬼门之前，寓鬼怪已被驱尽杀绝并有效地隔阻于拦鬼门以外。（选自《纳西族东巴教仪式资料汇编·丽江鸣音乡鸣音村退送是非灾祸仪式》）［6］105

（11）东巴诵完《压呆鬼·请朗久神》后，再诵《射杀呆鬼猪》，东巴肩挎一条细麻布，一人牵着鸡从正房门里出来，东巴们紧随其后，当快到呆鬼坑时，东巴便把箭射在鸡脖子上的画有肯孜呆尤的这张桦皮上，在呆鬼寨把这鸡杀死。年轻小伙子用一小枝松毛蘸一点鸡血，然后把松毛上的鸡血染在呆鬼寨里的呆鬼木牌上，染在九个启上，染在面偶上，然后把这枝带血的松枝放在死鸡旁。东巴这时说一些杀鸡东巴没有罪过一类的话，说完后用美康长打一下死鸡。年轻小伙子拔一点鸡毛去烧，用烧焦的鸡毛给所有的呆鬼施食。另外的人把鸡拿去拔毛，取出内脏后在呆鬼寨旁烧起火，架起三脚架，把鸡肉煮起。（选自《纳西族东巴教仪式资料汇编·祭呆鬼仪式规程》）［6］135

以上是纳西族人用箭驱鬼的具体用例。箭是比较尖锐的器物，不仅可以对鬼构成一定的威胁，而且还可以直接射鬼，其驱鬼的威力是显而易见的。除了箭以外，东巴教的驱鬼仪式中还有刀、矛、戟、锏、斧等器物，《诘咎》篇中还涉及剑、铁椎等器物。由上可知，箭等利器或尖锐器物在驱鬼术中被使用的频率很高，这不仅是由箭等器物的自身性质决定的，更是有约定俗成的不成文规定在历史的长河中发挥着潜移默化的作用。由此看出，秦以降至近代，中华民族源远流长的风俗习惯在历史演变过程中的继承传统和发展意识。

三、驱鬼的原因

睡虎地秦简日书《诘咎》篇中主要是被动的驱鬼——“先咎后驱”，它主要描写了各种各样的鬼给先秦人民带来的身体或精神的侵扰以及先秦人民手段各异的驱鬼方法。吴小强认为，“《日书》表达的秦人心意正是希望人鬼相处，两不相伤，‘诘’章没有人如何主动出击、寻找消灭鬼怪的方法，全部是当鬼来作祟时应该怎样去对待、化解鬼神造成的伤害的做法”[7]148。可见，先秦人民希望与鬼友好相处，坚持“鬼不犯我，我不犯鬼；鬼若犯我，我必犯鬼”的原则。

（12）32背壹—33背壹：人毋（無）故而鬼惑之，是鬼，善戲人。以桑心爲丈（杖），鬼來而（擊）之，畏死矣。［2］212鬼，即诱惑人的鬼。

（13）29背壹—31背壹：人毋（無）故鬼昔（籍）其宮，是是丘鬼。取故丘之土，以爲僞人犬，置（牆）上，五步一人一犬，睘（環）其宮，鬼來陽（揚）灰（擊）箕以喿（譟）之，則止。［2］212丘鬼，刘钊先生认为即是墓中之鬼；伪人犬，刘信芳先生认为“伪人犬”即偶人、偶犬，多以土、木为之；击箕，敲打簸箕；噪，大声呼喊。

（14）47背贰—48背贰：女子不狂癡，歌以生商，是陽鬼樂從之，以北鄉（嚮）□之辨二七，燔，以灰□食食之，鬼去。［2］214商，哀思之音；辨，疑读为瓣，花瓣。

由睡虎地秦简日书《诘咎》篇中的驱鬼术我们可以了解到，先秦人民驱鬼大多是在身体或精神受到鬼的侵扰后为了恢复身体或精神的正常状态才进行的活动，是“被动的驱鬼活动”，是一种“先咎后驱”的思维模式。

东巴教是一种原始宗教。原始宗教是人类认识水平极低的条件下产生的一种社会意识形态，原始宗教的产生、发展和演变，反映了原始人类对包括自己在内的自然和社会的认识过程，同时也是社会生产力和经济基础的反映。[9]驱鬼仪式作为东巴教仪式的重要组成部分，保留了很多原始朴质的驱鬼材料。在驱鬼的能动性问题上，纳西族东巴教中既有主动驱鬼的仪式，同时也有被动驱鬼的仪式,即未咎先驱，又先咎后驱。在纳西族东巴教的信仰体系中，“除秽”仪式占据着重要的地位，因为在纳西族先民的意识里“污秽”一直存在，他们认为污秽的父亲—拉夺柯此和母亲—拉朵凑此女的交合而生出了秽鬼，这些秽鬼不仅会扰乱人们的安宁，还会污染神坛等。其实，在除秽仪式之初，先民们主要是在秽鬼的侵扰下被动地出击驱除秽鬼。随着时间的推移和东巴教仪式的代代传承，其主动驱鬼的色彩越来越浓厚，经历了一种由“被动的驱鬼”到“主动驱鬼”的过程，也就是由“先咎后驱”发展到“未咎先驱”。例如在白地，小孩生下来不久，父母就要请东巴为小孩举行除秽仪式。东巴用黑柳枝扎一匹马，称为“秽马”，用红柳木做一个一尺多长的木偶，称为“单”，据说是素食的一种鬼，用刀在木偶上削眼、嘴、鼻等，用一根打鬼竹杈“曼开才”，一根赶鬼刺“勤”（只是一根削尖的柳木），一个“东鲁”（阳神石），把这些东西放进一个小圆竹筐中，并在里面撒上谷子、麦子、包谷粒等，然后把竹筐放在正房火塘边“天柱”旁的一张矮桌上。东巴用杜鹃树枝蘸水为祭物除秽，念《开坛经》，先把“秽鬼”引来，然后通过通过祭献等一系列程序把秽鬼送走。①小孩诞生之后的除秽礼仪参考了李锡：《纳西族传统祭祀仪式》，昆明：云南人民出版社，2003年，第65—66页。经过世代传承的纳西族东巴教仪式，除秽的思想和意识已在纳西族人们的心中根深蒂固。为了预防鬼带来的各种可能会发生的不幸和污秽之事，纳西族人们对于所遇之事，所触之物，他们都会先想到主动的除秽驱鬼以及除秽驱鬼的相关仪式。由此可见，在纳西族东巴教仪式的历时演变过程中，其除秽驱鬼仪式的主动性越来越强，在鬼没有侵扰之前就提前做好了除秽仪式，纳西人“未咎先驱”的意识越来越强烈。

除了主动的除秽驱鬼意外，纳西族东巴教仪式中也存在着被动的驱鬼——“先咎后驱”，即鬼给人们的生产、生活以及个人的身体、精神等造成了一定程度的侵扰时，人们才举行除秽仪式进行驱鬼。在信奉东巴教的纳西人看来，凡人、牲畜、庄稼等生病，都是相关的疫鬼在作祟。例如在丽江鸣音地区，当家里有人生病，首先要请占卜师占卜，然后根据占卜的结果知道需要驱抠古鬼。举行驱抠古鬼仪式没有固定的日子，且一般情况下举行这一仪式只需要一位东巴和一位年轻的助手就可。驱抠古鬼仪式主要是为了驱鬼治病。通过除秽、给卢神和沈神抹酥油，烧天香，献酒，给鬼施饭，哈夺，给鬼施饭、生献，给鬼施饭、熟献，请东巴什罗杀死桑命麻佐固松玛，丢面偶，请端格神，设本丹神灶，驱抠古鬼十三个程序达到驱鬼治病的目的和效果。②驱抠古鬼的仪式规程主要参考了云南省社会科学院东巴文化研究所、《纳西族东巴教仪式资料汇编》课题组：《纳西族东巴教仪式资料汇编》，昆明：云南民族出版社，2004年，第148—150页。由丽江鸣音地区的驱抠古鬼的仪式可知，在有人生病时纳西族人们会在身体受鬼侵扰的情况下被动地做出驱鬼的仪式，从而取得解除人身体的病痛等目的和效果，是一种“被动的驱鬼”，也就是一种“先咎后驱”的思维模式。

纳西族东巴教的驱鬼仪式中既有主动的驱鬼仪式——“未咎先驱”，也有被动的驱鬼仪式——“先咎后驱”。而睡虎地秦简日书《诘咎》篇中则更多的是被动的驱鬼行为——“先咎后驱”。无论主动，还是被动，都是彼时彼地的社会历史在先民头脑中的一种反映。在生产力不发达的时代，先民由于解释不了各种自然现象及其各种怪异的事情而对自然界或某些超自然的力量产生了敬畏和崇拜之心。“世间本无鬼神，那只不过是人自身社会的一种倒影，但这种倒影又经过人自身的加工，升华为人精神生活的一部分。”[7]148无论是睡虎地秦简日书《诘咎》篇中先秦人民使用的各种驱鬼手段，还是纳西族东巴教的名目繁复的驱鬼术，都是为了获得心理的一些慰藉，从而达到事事顺利、身体健康、精神安宁等美好的期望。从睡虎地秦简日书《诘咎》篇中的驱鬼术到纳西族东巴教中的驱鬼术，这集中体现了中华民族风俗习惯的源远流长的特点以及创新发展意识。

四、驱鬼的施事人

睡虎地秦简《日书》内容较多，此文我们仅选取《日书》的《诘咎》篇来作比较。《秦简日书集释》一书的序言说：“秦简《日书》具有极高的社会历史文献价值和科学价值。根据内容，我们确认《日书》是流行于战国秦汉时期社会中下阶层的一种日常生活生产手册，主要用于推择时日、卜断吉凶，从而使人们达到趋吉避凶、得福免灾的目的。”[7]14而《诘咎》篇正是《日书》中反映先秦社会中下层人们日常驱鬼去邪进而趋吉避邪、得福免灾的简易小手册的一部分内容，其适用的群体主要是社会中下层民众。请看日书《诘咎》篇中的几个具体实例①为了方便行文，凡是引用睡虎地秦简日书《诘咎》篇的内容，根据文物出版社1990年出版的《睡虎地亲墓竹简》的释文如实照录，并在参考文献中标注页码，以方便读者查阅和核对。另，所引简文，为便于说明问题，个别文字用繁体。：

（15）56背壹—57背壹：人之六畜毋（無）故而皆死，欦鬼之氣入焉。乃疾靡（䊳）瓦以還□□□□□已矣。［2］212欦鬼，即阴鬼；䊳瓦，碎瓦片。

（16）43背壹—46背壹：人毋（無）故一室人皆疫，或死或病，丈夫女子隋（墮）須（鬚）羸髪黃目，是宲宲〈是是宲〉人生爲鬼，以沙人一升其舂臼，以黍肉食宲人，則止矣。［2］212宲，疑读为殍，宲人即饿死的人。羸髪，头髪脱光；沙人，即砂仁，其果仁入中药。

（17）49背贰：人毋（無）故而鬼祠（伺）其宮，不可去，是祖□游，以犬矢投之，不來矣。［2］214伺，窥伺；犬矢，即狗屎。

（18）54背壹—55背壹：灶毋（無）故不可以孰（熟）食，陽鬼取其氣。燔豕矢室中，則止矣。［2］212灶，炉灶；阳鬼，与阴鬼相对；豕矢，即猪屎。

无论是驱鬼的内容，还是驱鬼所选择的武器或灵物，都带有很强的日常生活气息。这种朴质的驱鬼术与老百姓的日常生活息息相关，并且带有很强烈的民间原始宗教色彩。由于《诘咎》篇是社会中下层人们日常生活驱鬼的简易手册，所以其性质决定了其适用人群。《诘咎》篇中的施事人是当时社会中下层民众，只不过由于通识性小册子性质的缘故而省略了施事人。当鬼来侵扰人们的生产、生活，人的身体或精神的时候，人们都会根据鬼带来的灾难形式来采取一定的驱鬼行动，他们所选取的驱鬼之物大都是自己日常生活中比较常用的，或与自己的日常生活密切相关的东西，如上面例子中提到的“☒瓦”“沙人”“黍肉”“犬矢”“豕矢”等。日常生活中的人们事先受到鬼的侵扰，在生产、生活或个人的身体、精神出现不正常的状态时，人们会被动地成为驱鬼的施事人。因此，从驱鬼的内容和用具以及《日书》的适用人群上来看，睡虎地秦简日书《诘咎》篇中驱鬼的施事人应是社会中下层民众。

“东巴教仪式是纳西族多神崇拜的重要表现形式之一，体现出纳西先民的泛灵观，它以东巴象形文字撰写的大量记载东巴教祭祀内容及方法等典籍经书为依托，形成一整套完整的宗教祭祀仪式。掌握、运用这些文字及仪式的则是‘东巴’，他们是东巴文化的主要传承者，意译为智者，是纳西族高级的知识分子，他们多数集歌、舞、经、书、史、画、医于一身。”[5]66对于信奉东巴教的纳西人来说，各种驱鬼仪式大都由当地有名望的东巴主持，因为这些有名望的东巴是纳西族东巴教仪式的专家。纳西人相信由东巴们主持驱鬼仪式，才能把各种鬼驱赶得更彻底，人们心里得到的慰藉才会更多。有的仪式还有一些身份特殊的参与者或者负责协助的东巴，如驱瘟疫鬼仪式，除了主持者东巴外，还会有一两个纳西语被称为“桑尼”的纳西巫师。在纳西族社会，一些比较大的驱鬼仪式一般是由当地的主事者或村中有威望的长者组织，由东巴主持，由所有村民参与的一个大型群体性活动，如上面提到的驱瘟疫鬼仪式。在信奉东巴教的纳西人看来，凡人、牲畜、庄稼发生流行病，皆瘟疫鬼作祟所致。为了防止疫情的蔓延和扩展，就要举行驱瘟疫鬼仪式。由于瘟疫鬼具有很强的传染扩散的能力，所以瘟疫发生以后一般都会漫布整个纳西族村寨或整个地区。因此，受瘟疫感染的地区就会选择做驱瘟疫鬼的仪式，而这个仪式无疑是针对整个村寨或整个地区的、由全体或大部分村民参与的一个群体性驱鬼活动。①以上驱瘟疫鬼仪式参考了和颖、李例芬：《纳西族的驱瘟疫鬼仪式调查》，《民族艺术研究》，2008年第3期，第42页。除了群体性的驱鬼仪式，纳西族人民也有一些针对个人或家庭的小仪式，如丽江鸣音地区的摧毁除鬼门仪式。当家里有人被惊吓后生病，家里人去找东巴占卜，占卜后得知需要举行摧毁除鬼门仪式，这家人便请东巴举行摧毁除鬼门仪式，举行这个仪式没有固定的日子，一般都在晚上举行。举行这个仪式需要一位东巴。这个仪式的目的是为了驱除被惊吓的这个人的疾病，而且仪式中使用的法器也只有一个板铃。之后会经历除夺、为卢神和沈神除秽、给卢神和沈神酥油和祭粮、烧天香、驱鬼、给除鬼牺牲、给除鬼饭、摧毁除鬼寨、送走除鬼、洗秽、送神十一个程序来完成摧毁除鬼门仪式。②以上摧毁除鬼门的仪式规程主要参考了云南省社会科学院东巴文化研究所、《纳西族东巴教仪式资料汇编》课题组：《纳西族东巴教仪式资料汇编》，昆明：云南民族出版社，2004年，第153—154页。

无论是群体性的驱鬼仪式，还是个体性的家庭和个人驱鬼小仪式，都会由东巴来主持。这些东巴是东巴文化的传承者，也是当地比较有威望的人，但他们没有任何特权。“东巴大多数是劳动人民出身，他们不脱离生产劳动。凡有人敬神、驱鬼、祭天、祭祖等，要请东巴去念经，做法事，给他一定的实物作为报酬。”[9]纳西族东巴教举行的各种驱鬼仪式大都由当地比较有威望的东巴主持，涉及的人群小到一个家庭，大到一个村的村民或一个地区的村名，这些人大都是农业生产者，且其生存空间比较集中，大都集中在我国西南地区的四川、云南和西藏交界的金沙江、澜沧江和雅砻江流域。

通过对睡虎地秦简日书《诘咎》篇和纳西族东巴教中驱鬼术施事人的分析，我们认为：睡虎地秦简日书《诘咎》篇中的驱鬼术是先秦时代中下层人们在鬼的侵扰下自己动手进行的驱鬼行动，显得更随意一些。纳西族东巴教的驱鬼仪式，无论是群体性的，还是个体性的，大都是由东巴来主持，显得更正式一些。综合来看，驱鬼行为所涉及的施事人大都是社会中的中下层人民群众，都带有很强的日常生活气息，是社会中下层人民群众鬼神宗教信仰的一个侧面反映。睡虎地秦简日书《诘咎》篇和纳西族东巴教中的驱鬼术在历史的演变过程中仍存在着继承和发展的关系。先秦时期，限于生产力的发展水平，社会中下层民众只能通过简单、随意的个体活动来实现驱鬼的目的。秦以降至近代，生产力有了很大的发展，纳西族东巴教中的驱鬼仪式也越来越多样，内容也越来越丰富，东巴作为施事人在纳西族东巴教驱鬼术中的地位越来越重要。这也体现了中华民族源远流长的风俗习惯在新时期的创新和发展，而且这种创新和发展带有深刻的先秦印记，因为二者同源同流，一脉相承。

五、结语

睡虎地秦简日书《诘咎》篇和纳西族东巴教中的驱鬼术虽相隔两千多年，但是作为源远流长、一脉相承的中华民族风俗习惯的两个不同的发展阶段，其蕴含的驱鬼术内容既有相通的地方，也有不同的地方。通过对比研究，我们可以得出如下结论：

1.睡虎地秦简日书《诘咎》篇中的驱鬼术大多是先秦人民的生产、生活以及身体、精神等受到侵扰后被动采取的由自己动手驱鬼的临时活动，步骤简单，带有一定的随意性和自由发挥意识，而纳西族东巴教的驱鬼行为大多表现为规程较为完整的驱鬼仪式，且一般都由东巴主持，步骤繁复，规程较为正式；

2.睡虎地秦简日书《诘咎》篇和纳西族东巴教中的驱鬼术在用物选择上有很多相似的地方，这体现了虽地殊时异，驱鬼的习俗仍然有超越时空差异的内在关联性和相通性。同时，在地理环境、风俗习惯以及农业生产状况等因素的影响下，用物的选择也呈现出明显的地域性和差异性。这都集中体现了中华民族源远流长的风俗习惯一脉相承和创新发展的特点；

3.无论是睡虎地秦简日书《诘咎》篇中的驱鬼术，还是纳西族东巴教的驱鬼术，都是一些超自然的力量在人们头脑中的反映，人们煞有介事地进行驱鬼行为，其实质只不过是为了心理上得到某些安慰；

4.睡虎地秦简日书《诘咎》篇和纳西族东巴教中驱鬼术的施事人都是社会中下层民众，都集中反映了社会中下层民众的宗教信仰和精神世界；

5.秦以降，偏居于西南地区的纳西族保留了很多原始的驱鬼术内容，通过和出土的睡虎地秦简日书《诘咎》篇中的驱鬼术内容做比较研究，我们可以更明确中华民族源远流长的风俗习惯以及其一脉相承的传统和创新发展意识。

［1］刘乐贤.睡虎地秦简日书《诘咎篇》研究［J］.考古学报，1993（3）：448.

［2］睡虎地秦简整理小组.睡虎地秦墓竹简［M］.北京：文物出版社，1990.

［3］木仕华.东巴教与纳西文化［M］.北京：中央民族大学出版社，2002：110.

［4］刘信芳.《日书》驱鬼术发微［J］.文博，1996（4）.

［5］杨鸿荣.东巴面偶在纳西族东巴教仪式中应用现状的调查［J］.民族学刊，2015（4）：66.

［6］云南省社会科学院东巴文化研究所、《纳西族东巴教仪式资料汇编》课题组.纳西族东巴教仪式资料汇编［M］.昆明：云南民族出版社，2004.

［7］吴小强.秦简日书集释［M］.长沙：岳麓书社，2000.

［8］和力民.纳西学论集［M］.北京：民族出版社，2010：108.

［9］四川省编辑组.四川省纳西族社会历史调查［M］.成都：四川省社会科学院出版社，1987：118.