康德的阴影与费希特的超越——重审知识学的最高原则①

倪逸偲

康德的阴影与费希特的超越
——重审知识学的最高原则①

倪逸偲

在1787年出版的《纯粹理性批判》的第二版的“超验演绎”部分，康德着力考察了知性范畴的运用条件，从而引出了对于观念论哲学极为重要的自我意识的难题。作为康德哲学问题意识的直接继承者，费希特在他的知识学系统中直接将在康德那里仍然处于后设问题的自我意识论题中心化，试图摆脱康德哲学中过于浓重的传统哲学的阴影，以崭新的方式去处理这一论题。以费希特于耶拿时期写作的两版“知识学”中关于最高原则公式的讨论为中心展开考察，可以揭示在何种意义上费希特解决了康德遗留的困难并超越了旧的哲学问题域的。

自我意识；知识学；原初洞见；意识的内在结构

一、反思理论的困境与自我意识论题的曲行化

随着近代哲学的重心逐步转向对人类知识何以可能的追问，作为知识奠基的自我意识论题逐步成为了欧洲哲学讨论的热点。特别是自笛卡尔将“我思”概念置于自我意识论题的中心位置以来，凭靠纯粹的人类反思而完成对知识，甚至是整个科学的奠基的可能性更对哲学家们产生了致命的诱惑。因而，在前康德的早期近代哲学传统中，以反思的方式对自我意识进行考察几乎成了主流。所谓反思的方式，即作为认知主体的“我”通过“我思”建立起一种独特的自我关联，这种自我关联让认知自我能够通过与自身的关联掌握关于“自我”的知识。对于笛卡尔而言，这种知识就是“自我”的存在。但这里有三个很明显的困难。

第一，对“自我”的存在的确认固然是关于自我的知识的一种，但这与自我意识的内部构造没有什么直接关系。这也就是说，即使我们能够通过笛卡尔式的“我思”获得对自我的客观存在的确认，但使得“我思”这样一种自我关联得以可能的自我意识的内部构造已经被预先设定好了。如此，则通过“我思”获得的关于自我存在的确认并不是奠基性的，我们必须预设一个更基础性的自我来确保自我意识的内部构造，从而生成“我思”。这就进入了一个无限的循环：我们将不得不靠着不断地预设一个又一个的主体来为认知自我提供基础。这显然是徒劳的。

第二，如果我们稍许偏离笛卡尔的思路，将自我意识的内部构造而不是对自我确认的存在作为认知自我通过“我思”能够获得的关于自我的知识的话，似乎避免了第一种情况会导致的困难。但是，按照反思理论的设定，作为自我认知的起点的认知自我是完全空洞且纯粹的。既然认知自我是完全空洞的，它不可能有任何内容，它甚至不能对自己进行反思，因为自己什么都没有。而悖谬的是，根据这条路线的设定，认知自我能够在“我思”中获得关于自我意识的内部构造的知识，那么这种自我认知的对象便成为了一个有着具体的内部构造的对象自我。这个有着具体内容的对象自我又是从何而来？这个有着具体内容的对象自我与空洞的认知自我之间又有着什么样的关系？它们彼此之间是同一的吗？这里的悖谬显然无法被直接克服。

第三，前两个困难都证明了，试图从主体化的自我出发，以期通过“我思”的自我关联来实现自我认知的尝试是徒劳的。但我们注意到，在近代哲学传统中还有一支非常重要然而时常被忽视的思路，即试图从对自我的直接经验出发，将“我思”表达为经验的反思，以这种能够被经验到的直接性为凭据获得关于自我的知识。这种思路与之前两者的微妙区别在于，它同时回避了空洞的认知自我与具体的对象自我谁为根本的问题，而是试图代之以一个具备着直接性的知觉自我来作为“我思”的把握者。但问题在于，对自我的考察的根本在于对人类知识何以可能的追问，而这种追问必然要以对自我意识的起源性分析为基点。我们需要的是对自我意识的起源的考察，而不是对自我意识的直接明见性。更何况，这种路线上对自我的直接经验与对自我关联的直接经验的两个“经验者”之间还存在着一定的差距。因而，即使是这种路线，还是不能为自我意识论题提供一个很好的基础。*Dieter Henrich, “Fichte’s Original Insight”, translated by D. Lachterman. in Contemporary German Philosophy, edited by D. E. Christensen, University Park: Pennsylvania State University Press, 1982, p.21.笔者对于反思理论的批判分类得益于亨利希在其论文中的划分，但笔者将依赖于直接性知觉自我的路线视为一条单独的理论路线。

综上所述，我们可以发现，经过早期近代哲学家们的不断努力，单纯地凭靠反思方式建构出基础自我意识的尝试往往都会导致困难。作为与传统哲学划界的“批判哲学”的开创者的康德自然注意到了这一点。尽管第一批判仍然相当关注知识的可能性问题，但整个关于知识的可能性与必然性的论证则基于一套非常复杂的环形论证系统，而隐藏在这个论证系统背后的仍然是自我意识论题。因而，康德哲学的一大特征便是自我意识论题变成了某种“曲行式”(discursive)的要素隐匿在看似经验化的论证之后。在第一批判的B版“超验演绎”的相关章节中，康德通过一系列对范畴的对象性运用的要点的证明(比如范畴的对象有效性与对象必然性)，试图界定出知性概念作为唯一可能的人类认知形式是如何能够将外在的对象纳入到自身的。尽管在整个“超验演绎”部分中我们很容易就能找到康德对于“我思”的引入与独特的界定，但我们仍然很难找到任何能为“我思”进行奠基的基础自我意识的痕迹。而在谬误推理部分中，康德事实上封闭了对基础自我意识的进一步讨论。总的来说，康德在他的第一批判中并没有将自我意识论题置于中心位置。

但是，问题并没有随着康德封闭化处理而就此消失：在B版“超验演绎”的第16节，康德在论述已经在感性直观中被统一的杂多时已经预设了一个“先验地先行于联结概念的统一性”*KrV B132. 本文中笔者在引用康德与费希特经典著作时遵照一般学术规范，通常写作通行引用版卷次+页码的形式。对于康德的第一批判，以普鲁士科学院版为底本，按照斜体书名缩写KrV+版本号+页码的形式引用；对于费希特，则以巴伐利亚科学院版费希特全集(Fichte-Gesamtausgabe)与费希特之子伊—费希特编辑的费希特著作选集(SämmtlicheWerke)为基准，按照斜体书名缩写SW与GA+卷次+页码的形式引用。以下相关文本引用均按此范例。本文所有引文均由笔者依据原文并参考相应英文译本自行翻译。，以保证感性直观所直观的对象具备规整化的特征。如康德所言，这个“先验地先行于联结概念的统一性”就是自我意识的客观统一性。然而无论是在这之前还是之后，我们都不能找到康德任何关于自我意识的结构性分析，甚至在整个康德体系中，自我意识论题根本就没有显明过。在康德那里，“我思”被赋予的笛卡尔式意义被大大地削弱，而仅仅是作为一个“经验性”的“命题”出现。*KrV B422.但是感性直观中的对象能够被统一完全仰赖于“我思”的伴随，自我意识仅仅作为一个“后设命题”(meta-proposition)而存在。特别地，如果我们意欲为康德的方案作辩护，我们会发现：如果不对基础自我意识作结构性分析，那么我们就不得不依赖于自我—世界关联来作为知性能力运用的基础(简单地说，就是要诉诸实践哲学)。而这种自我—世界关联则意味着“我思”必然不是空洞的，而是一个有着对象性运用的意识能力(由于自我—世界关联，世界将向“我思”敞开)。但根据康德的规定，“我思”的对象性运用被极大地限制了，事实上，除了表述非常模糊的“伴随”之外，“我思”不能承担任何意识功能。这个限制显然与“我思”作为经验性命题的身份完全不相称。这里出现的模糊对于康德来说非常致命：因为无论康德愿意与否，自我意识论题上的模糊对一个奠基性的知识理论来说是绝对不能被接受的。

康德对自我意识论题的曲行化处理有特别的原因。康德在第一批判中要面对的主要对手便是莱布尼兹—沃尔夫的形式化哲学体系。这种以第一原则为基础的、拒斥经验的形式化体系的特征便是自我意识论题的高度中心化。就如笔者之前已经讨论过的三种反思理论的困难，康德的批判哲学正是要摒弃这种旧的体系，因而康德哲学中对自我意识论题的竭力回避并不奇怪。但笔者在此要给出的是对问题的回应，而不是对康德的辩护。康德终究没有能够解决反思理论的困难，他的同时代后继者们几乎是立刻就敏锐地察觉到了这一点。尽管康德的继承者们之间充斥着各类争论，但几乎无一例外的是，在康德那里被遮蔽的自我意识论题，重新被置于中心。只是这次自我意识论题的“再中心化”，绝不是莱布尼兹—沃尔夫旧体系的复活，而是对批判哲学的全新奠基。

二、后康德的“继承者战争”与费希特原初洞见的形成

几乎是紧随着1787年康德第一批判的第二版的发表，康德的后继者们就开始了修正，甚至重构康德哲学的努力。这其中最引人瞩目的莫过于赖因霍尔德(K. Reinhold)的“基础哲学”(Elementarphilosophie)。赖因霍尔德提出，康德哲学并不能算作严格意义上的批判哲学，因为康德为人类认知寻找到的理据已经超出了一般认知的范围。这其实是说，在康德那里，为经验认知奠基需要有超验认知(transcendental cognition)的支撑，而这种超验认知即自我意识——尽管确确实实是人的理性能力，但却是无法在经验内被规定的。赖因霍尔德认为，要使康德的批判哲学彻底地“批判化”，必须要厘清超验认知的问题，也就是说，要建立起一套基于自我意识的“元认识论”(meta-epistemology)。只有通过对自我意识的严格界定，我们才能实现对认知能力的奠基，而随后，康德的第一批判即可承担起自身使命。*F. C. Beiser, The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Cambridge: Harvard University Press, 1987, pp.226—228.

需要注意的是，同样是对自我意识论题的中心化处理，但赖因霍尔德的基础哲学与前康德时代的自我意识哲学截然不同：赖因霍尔德仍将自己的哲学视为康德批判哲学的继承者，这意味着他无意更改康德对于经验认知，也就是一般知识的可能性的细致分析。赖因霍尔德所强调的是，在哲学中自我意识的统领作用不在于直接规定经验认知与一般知识(这恰恰是前康德时代自我意识哲学的一般特征)，而是在于规定对经验认知可能性的认知，也就是规定超验认知。自我意识负责的是处理“关于一般知识的知识”，即以一般知识为对象的知识，而不是一般知识本身。这是以赖因霍尔德为代表的批判哲学的后继者们与前康德的非批判哲学的根本分野。

单就方法论而言，赖因霍尔德已经与后来的费希特与黑格尔高度相似。但赖因霍尔德那里保有了过多的康德元素以至于其理论进入了康德为大胆莽撞者准备好的陷阱之中：在赖因霍尔德看来，由于知识出现在心智领域，因而毫无疑问地，考虑知识奠基问题的哲学自然应当只在心智领域展开。依据当代德国观念论学家迪特·亨利希(Dieter Henrich)的研究，赖因霍尔德希冀的是一种“单维度体系”(one-dimensional system)*Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, edited by David S. Pacini, Cambridge: Harvard University Press, 2008, p.129.，这个单一维度的体系能够将所有知识论题拉回到一个平面，并解决其基础疑点。这样的体系需要一个起点，深受康德影响的赖因霍尔德仍旧选择了“表象”(Vorstellung/representation)作为起点。在他看来，似乎没有什么别的结构比人类的表象能力更具备直接性的了。因而，通过完成对表象结构的分析，我们能够确认：表象结构由于其直接性而是一项基本事实(一般知识)。因而心智领域中的对象就是关于这些基本事实的命题(关于一般知识的知识)，这些被赖因霍尔德称为“意识命题”(Satz des Bewusstseins)的二阶知识，关注于主体、表象与对象与它们之间的关系。亨利希认为，赖因霍尔德的“意识命题”是在描述：“在意识中，主体把表象与主体和对象区别开来，并且把表象与它们两者联结起来。”*Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, p.131.

就一般的经验认知来说，赖因霍尔德的说法似乎没有什么问题。但是我们不应忘记的是，意识命题直接处理的是第二阶的知识，在所有这类知识中，最为关键的应当是关于“我”的知识。问题立刻出现了：在对“我”进行把握时，表象又在哪里呢？(按照“意识命题”，这时的主体与对象都是“我”，但表象不见了。)可以说，从一开始赖因霍尔德将表象结构置于其认识论体系的顶端的做法就彻底偏离了其“基本哲学”的“单维度体系”方法论本来的方向。要实现赖因霍尔德的目标，我们需要的是对“我”的结构性分析，而不是对表象的结构分析。

在这里更大的一个困难是：在赖因霍尔德的“意识命题”中，起支配作用的看似是主体、表象与对象之间的关系，但如果仔细思考我们就能很快发现这里似乎又隐隐地出现了一个在背后支配的主体——“意识命题”中行区分表象与主体与对象这一行为的“主体”与被区分的“主体”似乎不是一个主体，同理适用于联结行为。那么，究竟是这种区分或联结的关系是本原性的，还是那个行此般规定的主体才是本原性的？考虑到康德那里未显明的自我意识的困难，赖因霍尔德这里出现这样的困境似乎已经不足为奇了。

赖因霍尔德的体系的方法论目标与其实际操作之间的差距很快就被细心的批评者们所洞见：1792年，一篇匿名写作的、题为《埃奈西德穆，或论耶拿的赖因霍尔德教授基础哲学之奠基，暨基于怀疑论的辩护批驳理性批判的夸大其词》(以下简称为“埃”文)开始在德语哲学圈内广泛地流传。这篇据信是怀疑论哲学家舒尔策(G. Schulze)所作的长文对赖因霍尔德乃至康德的批判哲学提出了尖锐的批评。舒尔策质疑康德与赖因霍尔德的哲学究竟在何种意义上完成了自身的使命。舒尔策认为，康德与赖因霍尔德的批判哲学在从“意识事实”(facts of consciousness)到对这些事实的“必然性知识”(knowledge of necessity)之间的延伸并不合法。虽然这个批判显然带有很强的休谟的色彩，但舒尔策仍然揭示出了康德—赖因霍尔德体系的致命缺陷：如果没有对“我”的细致的结构分析并将自我意识真正地置于中心地位，我们将很难完成为一般知识，或者用舒尔策的话来说，用“知觉”(perception)来奠基的任务。*J. G. Fichte, Review of Aenesidemus(1794), translated by George di Giovanni, in Between Kant and Hegel: Texts in the Development of Post-Kantian Idealism, edited by George di Giovanni & H. S. Harris, Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2000, pp.105—135.

作为康德亲自提携起来的后辈，同时也亲身经历了18世纪80年代关于康德哲学的激烈论争的费希特，在哲学上自然而然地受到了来自康德与赖因霍尔德的双重影响：费希特既继承了康德哲学拒斥传统形而上学的基本精神，也接受了赖因霍尔德的基本洞见，那就是康德的批判哲学并不彻底。在费希特看来，康德对自我意识论题的曲行化处理尽管确实不彻底，但有其必然原因。因为自我意识论题过于复杂。自我意识以自身为对象，反思又是当时所知的唯一一种能够把握以自身为对象的手段，因而，仅仅凭靠赖因霍尔德的做法，将康德设定下的自我意识显明仍然无法凭借其自身建立起自身的根基，甚至都无法完成“显明自身”这一使命。在不分析“我”的结构的前提下试图从别的方向去建立自我意识的基础性只会回到第一部分中笔者已经提到过的那种无穷主体预设的死路中去。

从一开始，费希特就明确地洞见到了，无论是康德还是赖因霍尔德都没有能够很好地解决知识的奠基性问题。对于康德而言，知识的确立仰赖于感性直观(一阶认知)，而赖因霍尔德则坚持这种感性直观需要一种更高级的直观形式(二阶认知)的保证才能成立。费希特综合了这两种观点。

在各个版本的“知识学”中，费希特几乎都使用了“理智直观”(intellektuelle Anschauung/intellectual intuition)这一早已被康德抛弃了的术语来描述他自己对基础自我意识的规定。这个因康德的批判而在哲学史上声名狼藉的术语在前康德时代的含义无需赘言：笔者在本文第一部分对第一种反思理论的界定中已经详细地揭示了其基本内涵。但特别要注意的是，费希特对“理智直观”的界定与他之前的这个术语的使用者截然不同：没有充分意识到费希特对于“理智直观”的特殊规定是后世绝大多数对费希特的误解的根源(甚至包括康德、黑格尔在内)，特别是1794/1795版“知识学”中不甚完备的表述严重地加深了这种误解，当然这也跟费希特在这一版知识学中没有能彻底明确自我意识论题的根本路向有很大关系。因而，为了理解费希特的视角，我们必须要理解费希特的问题域的形成，这就要回顾其早期的作品所体现出的洞见。

费希特对自我意识论题的真正的思考开始于1793年至1794年受邀为当时德语哲学圈内的重要刊物《文汇报》(AllgemeineLiteraturzeitung)写作的一篇关于“埃”文的书评。在这篇题为《评“埃奈西德穆”》的著名评论中，费希特在拒斥舒尔策的怀疑论的同时，维护了康德与赖因霍尔德的观念论哲学的基本立场。但是在细节上，费希特已经与康德与赖因霍尔德拉开了足够的距离，也正是在这篇评论中，我们看到了未来的“知识学”基本方法的雏形。

尽管在这篇书评中，费希特维护了批判哲学的基本立场，但在诸多论证细节上，他看到了舒尔策对赖因霍尔德的批判的正确性：赖因霍尔德的“意识命题”是模糊的。就如笔者之前已经论证过的，“意识命题”不足以揭示清楚主体的复杂层次以及主体与表象、对象之间的复杂关联。因而“意识命题”并非如同赖因霍尔德所希冀的那般，是最高等级的知识。不同于舒尔策退回到“意识事实”的做法，费希特认为，赖因霍尔德的基本方法的洞见是正确的：我们不能像舒尔策一样对于从主体到对象之间的认知链条视而不见，我们绝不能将自己的心智视为自在之物。我们需要做的是沿着赖因霍尔德的路线继续深入，但由于康德哲学的限制，凭借传统的康德哲学的方法已经无法再深入，因而我们需要转而采取不同的方法。费希特这样在文中评论赖因霍尔德试图从表象结构中发展出自我意识理论的做法：

但显然，表象的活动与意识的行动就其自身来说都是同一个综合，这种综合能够区分并且关联。事实上，这种综合是最高级的综合，是其他所有可能综合的基础。但这里出现了问题，而且是非常现实的问题：如何才能将心灵的活动回溯到一个聚拢的行动(即综合——笔者注)那里去呢？如果没有正题与反题，综合又如何能够被思维呢？*Between Kant and Hegel: Texts in the Development of Post-Kantian Idealism, p.140; SW I, 7; GA I, 2, 45.

费希特认为，赖因霍尔德在“意识命题”中对主体、表象和对象之间关系进行分析时没有能够拉开“区分”(differentiation)和“联结”(relation)之间的层次。赖因霍尔德的命题原意是要表达：意识命题具备将人类心智多个不同方面联系起来的能力。费希特认为这种联系就是综合——这也是康德哲学一直在讨论的问题。费希特认为，综合必然地预设着一种对立，康德与赖因霍尔德试图将综合活动作为自我意识论题的基础的做法是不可取的。因为综合之前的对立并没有得到界定。费希特把赖因霍尔德那里的“区分”提到了更高的等级上，“区分”意味着“自我”设定正题与反题，而正题与反题的综合过程与对综合的思维都先于这个综合本身。表象能力从逻辑上来说是在综合之后，综合后的主体才能通过表象完成与对象间的联结。显然，在这里，费希特已经拉开了最原初的自我与表象意义上的主体之间的层次：正题与反题先于任何综合——这是赖因霍尔德从未达到的原初洞见。*Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, p.284. 亨利希于1972年在这里提出的费希特的洞见至关重要，但在他1966年关于费希特原初洞见的专门论文中却没有明确提及这一点。这一定程度上影响了亨利希对费希特知识学第一原则的解释力度。我们不难发现，费希特创造性地第一次引入了对立分析这一最基本的观念论方法，辩证法的方法也第一次出现在了基础理论之中。那么下面需要做的，就是沿着费希特的思路去探究那个最原初的自我的结构：它如何设定正题与反题？又是如何与进一步的认知相协调的？

三、1794/1795版知识学中的基础性自我意识难题

1794年，费希特开始写作他最重要的哲学著作“知识学”。由于关于不同版本知识学的复杂历史的介绍几乎可以单独成书，因而在本节中，笔者将重点考察最初的1794/1795版知识学中费希特关于自我意识最高原则的洞见及其局限。

在1797年为1795年版本知识学写作的第二版导言中，费希特试图澄清知识学的方案与康德哲学之间的继承关系。由于历史上康德本人对于费希特方法的拒斥态度，费希特不得不以更曲折的方式表达这种问题域的继承。在之前一部分中笔者已经提到，长期以来对费希特知识学，特别是1794/1795版本的知识学的误读主要来自不能正确理解费希特自己对于“理智直观”这一传统术语的独特规定。而在1794/1795版本知识学的正文中，我们确实很容易将费希特式“理智直观”与前康德时代的超验实在论的独断说法相混淆。因而，在写于1797年的1794/1795版知识学的第二版导言的第6节中，费希特这样为自己辩白：

在康德那里，理智直观就是的一个幽灵，当我们试图思维它的时候，它就从我们的把握中消失了，它甚至连一个合适的名字也没有。然而知识学中提到的理智直观，并不指向实存，而是指向行动，尽管康德那里从未提及这一点(也许除了曾以纯粹自识之名提到以外)。*SW I, 472; GA I, 4, 224.

对于费希特而言，康德的直观一定是感性的，因而直观必然地直接与经验物相关联。但费希特明确指出，所谓的理智直观指向的是行动/事实(Tathandlung/act-fact)，意味着其必然地与自我的行动的相关，因而，理智直观就是康德意义上的纯粹自识。费希特在这里的辩白表明了两点：(1)按照康德的设定，纯粹自识是作为自我意识的最高法则存在的，因而相应地，费希特这里的理智直观也就是自我行动的法则。那么分析理智直观的结构，就是在分析自我的结构；(2) 费希特重新使用理智直观这一古老的名称，隐晦地流露出了这样一种目的：在费希特看来，在康德那里，直观与概念之间的分野应当被在自我中以实在的方式统一起来。只有这样，才能克服康德那里出现的纯粹自识、感性直观与知性概念之间关系难以调和的困难。

在这里我们会非常容易地发现，实践哲学的维度第一次在费希特哲学中被引进了。诚然，费希特自己也在辩白之后补充，康德第一批判中的纯粹自识与第二批判中的定言律令是同一个东西，但康德没有能够解释清楚这其中的关联。只有在知识学中，这两者才能被作为理智直观统一起来。*SW I, 473; GA I, 4, 225.

费希特在这里所做的这个断言直接导出了长久以来对费希特的经典解释路径：费希特对自我的结构分析依赖于自我的行动，而这个行动必然是伦理性的；因而，基础自我意识实际上是实践自我意识，费希特实际上是在以实践自我意识为哲学奠基。在这种经典的对费希特的解释中，著名的1794/1795版知识学第一公式“自我无条件且绝对地设定自身”*SW I, 98; GA I, 2, 261.被理解为是在伦理化的实践行动中确立理论与实践自我的同一性，从而完成对实践自我意识的奠基。

这样一种解释路径得到了自黑格尔至当代的许多后康德专家的支持，从而使得费希特在哲学史上的形象几乎就此被定格。也正是在这种理解下，费希特被界定为一个试图以某种模糊的原初性的“行动/事实”来为纯粹实践自我意识奠基的哲学家。因而在本节的剩余部分中，笔者将主要考察两位著名的当代后康德观念论学者卡尔·艾美里克斯(Karl Ameriks)与于尔根·施托尔岑柏格(Jürgen Stolzenberg)对这个方案的总体阐述，并借助当代著名费希特学者君特·措勒(Günter Zöller)的重构模型给出对这种方案的总体批评，论证这样一种以实践自我意识奠基的解释方案为什么对费希特而言是不满足的。

艾美里克斯将自赖因霍尔德至费希特对自我意识论题的再中心化处理方案整体理解为一种“通往观念论的短程论证”(short arguments to Idealism)。艾美里克斯指出，所谓“短程论证”指的是这一系列再中心化方案尽管深度不同，但总的来说都是试图对单纯的康德式“表象”以及表象中涉及的被动性(passivity)或行动性(Tätigkeit/activity)等一般性要素进行反思，将知识的可能性限制在知性—感性范围内，从而排除任何来自物自身的规定的可能性。*Karl Ameriks, Kant and the Fate of Autonomy: Problems in the Appropriation of the Critical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p.163.进一步地，艾美里克斯认为费希特在1794/1795版知识学的方案是一种“激进的实践哲学优先性”(radical primacy of practical philosophy)的尝试。在他看来，费希特将实践自我意识置于奠基位置的哲学动机主要来自对物自身难题的回应：一方面，在舒尔策式怀疑论的攻击下，赖因霍尔德式意识命题仍然受制于物自身的规定性；另一方面，能够直接触及自我意识论题的短程论证方法仍然需要被保留。因而，费希特寄希望于以奠基性的实践自我意识作为短程论证的最终目标。通过这种“实践哲学优先性”的激进化处理方式，费希特可以避免像赖因霍尔德那样陷入对表象结构的复杂困难的分析中去，而可以严格地凭靠一种非心理主义的、非意识性的、基于实践理性的一般原则的方式去重新考察“自我”。*Karl Ameriks, Kant and the Fate of Autonomy: Problems in the Appropriation of the Critical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p.178.艾美里克斯认为，费希特的方法最后导出的只能是空洞的“纯粹实践自我意识”，这种实践哲学之于康德的版本没有明显的优势。

为了应对艾美里克斯对费希特的批评，我们不妨回顾一下上一部分中我们回顾过的赖因霍尔德对康德的发展：笔者已经论证过，康德封闭了对于“二阶认知”、即关于一般知识的知识的可能性与必然性的讨论，而赖因霍尔德则试图论证这一点，尽管并不成功。赖因霍尔德试图从心智领域发展出一套“单维度体系”来覆盖二阶认知，但反思理论必然导致的主体无限循环的问题阻止了他的深入。可以说，赖因霍尔德一头撞进了康德挖好的陷阱中。尽管康德确实封闭了对二阶认知的讨论，但不代表他没有思考这个难题：事实上，康德已经开始尝试改换伦理化的方式去解决这个困难。康德在他的第二批判中就试图去揭示，不同于认识论中的自我意识，在道德领域自我意识是直接显明的，因而道德哲学的任务就是去除覆盖在道德自我意识上的尘埃。根据这一点，我们得出了一条非常重要的结论：伦理化的方案得到的自我意识与赖因霍尔德试图发展出的自我意识一样，都是“二阶认知”。

然而笔者在第二部分结尾已经提醒过，费希特已经察觉到了传统哲学手段至多延伸到二阶认知的层面，并不能究极这个难题。而在《评“埃奈西德穆”》中对于“对立必然先于综合”的论断更是明确地暗示了：费希特绝不会满足于二阶认知，他已经看到了隐藏于二阶认知之下的更深层次的因素，因而必须继续挖掘。也就是说，自我意识论题要想从自身建立起根据，必须要深入到“三阶认知”的层面。这种“三阶认知”大概可以这样直观地理解：既然赖因霍尔德的“基础哲学”被称为“元认识论”，那么费希特的知识学实际上要处理的是“元—元认识论”(meta-meta-epistemology)。*措勒在他关于费希特的研究中对费希特知识学的整体方案有一个类似的表述：他将其称为“关于哲学知识的元哲学”(meta-philosophy of philosophical knowledge)。所谓的“哲学知识”即是关于对象知识(objective knowledge)的知识。参见Günter Zöller, Fichte’s Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and Will, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.12。伦理化的要素对于费希特而言还是停留在“元认识论”的层面上，仅仅是二阶的，并不足以作为奠基。这也就是为什么从1796年开始，费希特将伦理学体系单独从知识学里抽离出来另行论述，而后期版本的知识学则越来越纯粹地关注自我的结构。因而，笔者认为艾美里克斯对费希特的批判没有注意到1794年以前费希特对自己哲学方案的整体规划，在很大程度上将费希特置于康德的语境内考察，因而出现了相当的误读。

相较于艾美里克斯略显粗糙而武断的评述，施托尔岑柏格对实践自我意识在费希特哲学中的奠基性的论证则显得更加细致而有同情的意味。因而笔者将花上一些篇幅来更认真细致地对待施托尔岑柏格的方案。

施托尔岑柏格在总体上将从赖因霍尔德到费希特的后康德批判哲学理解为一种书写自我意识的历史的尝试。这种尝试可以被追溯到与青年康德同时代的法国哲学家孔迪亚克(E. Condillac)。孔迪亚克试图借助严格的一致性演绎推理系统将人类的各项认知官能奠基于一个能够被直接视为“简单知觉”(simple perception)的第一原则上，从而基于这个原则构建的系统就能在展现人类观念到具体的认知官能的同时建立起一门关于经验的科学。施托尔岑柏格认为，孔迪亚克的方案中有一项核心要素，那就是作为整个系统的基石同时也是顶点的第一原则是具备实在性的，因而是“知觉”；同时又是必须且仅能通过人类的反思来获得的。根据施托尔岑柏格，这个核心要素被后来的赖因霍尔德与费希特批判性地继承了。而费希特哲学的革命性正在于，费希特认定那个第一原则绝对不能仅仅是经验性的，而应当既是实在的，又是先验的。因而，这种第一原则只能是对自我的认知形式及自我存在的事实的直接知识。而如此这般的自我必然是“奋进”(Streben/striving)的，只有如此作为第一原则的自我才能既是实在奠基性的，又是逻辑可展开的。施托尔岑柏格总结出，这样一种“奋进”的自我，必然是与世界相关的实践自我。而作为对这种自我的把握，第一原则只能是实践自我意识。*关于施托尔岑柏格对费希特知识学方案的总体判断，参见Jürgen Stolzenberg, “Metaphysics after Kant: The Philosophy of Fichte and the Program of a History of Self-Consciousness”，该文为2016年3月施托尔岑柏格教授在南京大学哲学系“费希特与德国哲学”短期课程的讲稿。

施托尔岑柏格为这个强势的判断给出了严格的证明。他尤其批判了那些试图依靠1794/1795版知识学第一公式将费希特的最高原则作纯形而上学解读的做法。施托尔岑柏格指出，自我绝对设定的第一公式仅仅能提供一个形式上的实在性证明，而并不能为这个形式的实在性(formal reality)提供具体的内容。因而，施托尔岑柏格从两个角度展开了他的证明：第一，他试图证明为什么第一公式应当被理解为一个纯形式的实在性证明；其次，一个外在于第一公式的内容添加过程是如何实现，并且如何必然地导向实践自我意识的。*关于施托尔岑柏格这两个详细的证明，参见Jürgen Stolzenberg, “Fichte’s Proposition ‘I am’: The Way to the Proposition ‘I am’ in the First Paragraph of the ‘Foundation of the Complete Doctrine of Science’ of 1794/95—An Analytical Reconstruction of the Argument”，该文与前注来源相同。

首先，在第一个证明中，施托尔岑柏格指出，作为绝对设定法则的第一公式“A是A”的形式化表述必然地能从逻辑上通向“我是我”以及“我在”的实在性表述。他首先将“A是A”从一个定言命题还原为一个假言命题“如果A存在，那么A存在”(依据费希特本人，我们将这个假言命题中的这样一种逻辑关系称为X)。接着，根据费希特的规定，经验意识中人类的心智活动都以判断的形式体现，而X既是绝对的又是直接的经验事实则意味着，一方面，经验意识中的那个作为判断主体的“我”必然能够直接意识到判断的行动与判断的内容，因而作为绝对设定法则的同时也必然是经验判断的法则的X，必然地与正在展开判断行动的“自我”相关；另一方面，X本身的绝对性与无条件性又必然地导出，X只有在作为认知主体的“自我”之中才能得到确证。所以，X必然地“在自我之中”，或者说，“被自我设定”。*SW I, 93; GA I, 2, 257.在这个基础之上，我们回到X本身，因为X本身仅仅刻画一种必然的逻辑关系，因而它只有在与逻辑公式中的“一个A”(这里的不定冠词表示某一个不定的逻辑算子)关联起来的时候才有可能。因而“这某一个A”也就通过X而被我设定了。我们可以得出第一步的结论：“如果A在自我中被设定，那么它就被设定，或者说，它存在。”*SW I, 94; GA I, 2, 257.

但特别要注意的是，费希特在这个第一步的结论中取消了作为不定的逻辑算子的“这某一个A”的存在在自我之中的限制。这是因为A的存在是通过X实现的，而X本身的绝对性则保证了A的存在是独立于“在自我之中”这个限制的。换句话说，既然“在自我之中”意味着被我判断(更宽泛地说，被我思考)，那么A的存在的独立性就意味着无论如何在自我之中，依据X的规定，都会存在着一个A，而且依据X，这个A满足“A是A”或者是“如果A存在，那么A存在”。这也就是说，自我通过以X为最高法则的判断必然地会在自身之中设定出一个具备自我同一性的事物，我们从而得出了第一个证明的第二步的结论：“这个被绝对设定的X可以被表述为(so ausdrücken/be expressed as)‘我=我’；‘我是我’。”*Ibid.为了理解看似有跳跃的第二步的结论，施托尔岑柏格论证说，这里的“表述”意味着一种交互规定性：一方面，根据费希特的哲学规划，第一公式需要满足实在性，因而X需要在自我中找到合适的内容；另一方面，由于X必然地确定了自我之中始终有某物的自我同一性与其存在，那么在自我之中有且只有“自我”满足这一条件，“我是我”或者“我存在”是自我之中X唯一可能的内容。因而，X可以被表述为“我是我”或“我存在”。到此，施托尔岑柏格认为费希特已经完成了第一个证明。

但是基于对第一公式的语法/语义分析的第一个证明仅仅论证了知识学的最高原则必然是有内容的，但是这个内容是如何被确定的，又是如何必然地导向了实践自我意识，费希特并没有论证。施托尔岑柏格正确地理解了第一公式中蕴含的一组对立：根据“我是我”，作为设定者的绝对自我(Absolute I)与被无条件地、绝对地设定了的理智/理论自我(Intellectual/Theoretical I)之间存在着对立。显然是受限制的、受规定的理智/理论自我如何能够被一个宣称是绝对的自我绝对地、无条件地设定呢？施托尔岑柏格诉诸的方案是利用1794/1795版知识学第五节中费希特对于“非我”的引介。在第五节中，无限且无条件的绝对自我同时设定了有限且有条件的“理智自我”与“非我”。根据费希特，这两个设定过程都是纯形式的。而“非我”与“理智自我”之间的交互规定关系则被理解为一种“因果性”，即理智自我想要给自己设定多少行动性，就得有多少等量的行动性的“非我”被设定。*SW I, 250; GA I, 2, 388.而与具备设定性的“理智自我”不同，“非我”一定是被动的与接受性的。因而“非我”中被设定的行动性一定只能来自“绝对自我”。这样，经过“非我”的中介，我们就成功地建立起了从“绝对自我”到“理智自我”之间的关系。同时，有人也许会问，为什么“绝对自我”能够同时设定“非我”的形式与内容?施托尔岑柏格的答复是，因为“绝对自我”被理解为一个“奋进”的自我，“奋进”意味着自我与世界的必然关联，而设定“非我”就意味着自我选取了一部分世界的内容，这在这组必然关联下显然是可行的。这样，施托尔岑柏格完成了他的第二步证明：只有奠基性的实践自我意识才能消除第一公式中的语义困难，因而费希特知识学的最高原则被奠基为“奋进”的实践自我意识。

但这样的方案真的就无懈可击了吗？首先，我们要注意到，1794/1795版知识学的写作过程并不连贯，费希特在写完前三节九个月后才开始写作第五节。因而与其把第五节视作知识学的关键节点，不如将其视为是一门依附于知识学的新伦理学体系的导论(事实上费希特后来也这么做了)。*Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, p.208.既然如此，施托尔岑柏格方案依凭第五节来为第一节中关于第一公式的讨论奠基，是否会出现一些论证上的偏移呢？

其次，我们暂且忽略文本学的问题，只关注施托尔岑柏格的第一个证明。通过对第一公式的形式分析，施托尔岑柏格成功地将费希特的“A是A”从纯形式的命题转换为了有内容的“我是我”或者“我存在”。但就如施托尔岑柏格本人指出的那样，这个转换仰赖于X本身所意味的同一个命题的两个条件之间的必然联结，而这个绝对的联结则是在我们的反思之前的。因而，第一公式中暗示着一种绝对的“前反思性”(Pre-Reflectivity)*细心的读者很容易发现，施托尔岑柏格指出的“前反思性”实际上就是笔者反复强调的“三阶认知”。笔者关于“前反思性”的具体论述来自施托尔岑柏格教授2013年在德国比勒菲尔德大学跨学科研究中心召开的“自我表象主义、与精神损伤”工作坊上的未刊报告稿《费希特实践的自我意识概念》(Fichte’s Concept of Practical Self-Consciousness)，经施托尔岑柏格教授授权笔者在此使用。，这种前反思性需要得到进一步的澄清，只有这样，绝对自我与理智自我之间的对立才能得到真正解决。而显然，根据施托尔岑柏格第二步的证明，这种“前反思性”并未被“奋进”的实践自我意识消除。

措勒在他关于1794/1795版知识学关于“绝对自我”与“理智自我”之间关系的论证中就明确指出，正如施托尔岑柏格方案中的“前反思性”所暗示的那样，费希特在早期版本的知识学中所诉求的行动/事实应当被视为一种“原认知与原实践的内涵”(protocognitive as well as protopractical connotation)。*Günter Zöller, Fichte’s Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and Will, p.51.实践自我意识相对于所谓的理论自我意识并没有优先级，它们是自我意识在同一个层次上的两个面相。无论是康德意义上的实践自我意识还是赖因霍尔德意义上的理论自我意识都只是二阶的，而费希特式的自我意识已经具备了一种更高层级的内涵。在1794/1795版知识学的第四部分，费希特已经明确地阐述了对于奠基性实践自我意识的拒斥：

自我如同被非我规定那般设定自身，这种绝对的生成力(ein absolutes Produktions-Vermögen/an absolute power of production)从而能够被综合地导出并证明。但我们应当事先注意到，在我们的知识学的实践部分中的这种生成力需要被回溯到一个更高级的来源那里去。*SW I, 218; GA I, 2, 361.

在措勒看来，施托尔岑柏格式的解释方案中对于“非我”在消除“绝对自我”与“理智自我”之间的对立的重要性的强调是正确的，但是施托尔岑柏格不应过分夸大“非我”的作用。由于“绝对自我”完全只是自我设定，没有任何实际内容，因而从“绝对自我”到有实际内容的“理智自我”的设定过程不是直接的，而需要经过进一步的规定或者中介的间接步骤(Detour)。而这种规定又是特殊的，因为从“绝对自我”到“理智自我”的过渡中的规定必然的是某种自我规定。只有在这时，“非我”才作为这个自我规定的构成性要素被引进。非我是作为一种自我之内的对立被设定的，因而并不是无条件的，同时“非我”也不是外在的物。毋宁说，“非我”只是从“绝对自我”到“理智自我”的曲折路程中的某种“触发”(Anstoß/Check)机制。因为“非我”由“绝对自我”设定，所以经由自我规定的“触发”过程中，“理智自我”必然地重新经历了“绝对自我”，从而实际上完成了一次重回自身(retrieval)的设定。因而，经过“非我”的自我规定，“绝对自我”实际上是“如同自我设定一般”(alssichselbstsetzend/as self-posited)设定了“理智自我”。*SW I, 218; GA I, 2, 361. 略显讽刺的一点是，措勒用以反驳奠基性自我意识的引文恰恰出自施托尔岑柏格用以证明奠基性实践自我意识的1794/1795版知识学第五节。在措勒看来，正是这种重回自身的设定使得费希特在真正意义上突破了传统反思理论的框架。因为重回自身意味着对一种更高层级的设定能力的回溯。而且这种回溯并非单纯的倒退，而是经由“非我”的“触发”开启自动设定谓格(autopredicative)的进程，从而使自我向世界展开。然而特别的是，如同语义所暗示的，“奋进”必然地意味着非回溯性地向前展开，因而重回自身必然地在逻辑上优先于“奋进”。*Günter Zöller, Fichte’s Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and Will, p.54.所以作为“奋进”的实践自我意识并不是奠基性的。

至此，笔者证明了为什么1794/1795版知识学中奠基性的实践自我意识并不能满足费希特的哲学规划。但就如措勒的证明中所显示的，在1794/1795版知识学中费希特并未详细解释通过“重回自身”与“如同自我设定一般”所揭示的对三阶认知能力的回溯是如何具体实现的。而且由于哲学计划的不成熟，1794/1795版知识学对第一原则的讨论在文本组织上受到了太多伦理学考量的干扰。只有随着1796年新版知识学与专门讨论实践问题的《伦理学体系》的出现，伦理学要素被整体地移出了对第一原则的讨论，我们才得以在一个更清晰的框架下进一步讨论费希特对于自我的终极洞见。

四、“知识学新方法”中第一公式的结构性突破

如上所言，费希特对1795年版本的知识学中的出现的问题极不满意，特别是随着1796年费希特开始着手写作单独的《以知识学为原则的伦理学体系》之后，重新修改甚至是重写原先版本的知识学就成为了费希特的一个首要任务。在费希特看来，这个新版本的知识学应当消除1795年版本中的含糊，建立起更严格的自我意识论题体系。*不幸的是，费希特1796/1799版知识学的原始手稿已经散佚，我们今天能够看到的1796/1799版知识学有两个版本：哈勒(Halle)本和克劳瑟(Krause)本，都是根据费希特当年授课时的学生笔记整理而成。根据考证，哈勒本的记录时间应当是1796—1797年冬季学期，克劳瑟本则记录于1798—1799年冬季学期。由于年份不同，两份笔记也都互相包含了对方所没有的内容(这也反映出了费希特在对知识学手稿作持续不断的修改)。关于“知识学新方法”的文本学历史，参见布里奇勒为“知识学新方法”英译本撰写的“编者导言”: J. G. Fichte, Foundations of Transcendental Philosophy (Wissenschaftslehre) Nova Methodo(1796/1799), edited and translation by D. Breazeale, Ithaca, New York: Cornell University Press, 1992, pp.1—54。本节中，笔者将着力分析费希特在耶拿后期的“知识学新方法”中是如何通过对第一公式的全新表述来实现对自我意识论题的结构性突破的。

在1796年至1799年间写作的“知识学新方法”的第1节“我、或理智直观的概念”中，费希特将著名的知识学第一公式重新表述为：

某物设定自身，如同(als/as)自我设定一般。

同时费希特在这节中给出了对“设定”(setzen/postulate)新的定义：

设定：建构(entwerfen/construct)自我的概念，同时旁观(merken/observe)你是如何完成这般建构的。

进一步地，费希特论证了为什么绝对的行动不能被作为基础：

某物将会观察到，某物不能在没有相对立地设定了静止(Ruhe/repose)的情况下设定行动作为自身。只有当静止被(与行动相对地)设定时，概念才会生成——在这里，生成的概念即是“我”的概念。*J. G. Fichte, Foundations of Transcendental Philosophy(Wissenschaftslehre) Nova Methodo(1796/1799), pp.65—66; GA IV, 2, 32. 根据布里奇勒，这一段纲要仅见于克劳瑟本的原始手稿。

参照《评“埃奈西德穆”》中费希特提出的对立必然地先行于一切综合的标准，我们很容易就能看到直到这时，费希特才真正地进入了“三阶认知”的领域。新版本的知识学第一公式表述已经与1794/1795版本中的表述发生了质的分野。设定不再是简单地“绝对而无条件”的，新的“设定”被定义分化出了两个交互联结(reciprocal)的层次：(1)一种直接的逻辑指向行动；(2)旁观，意味着对这种指向行动保持“在场”而不“介入”的状态。

对“设定”的定义的第二个层次的补充至关重要，因为它一下子拓展了第一公式本身的层次，将原先具备着浓厚的赖因霍尔德风格的“单维度体系”一下子拉出了三个不同的维度：

(1) 某物以行动设定自身；

(2) 某物将设定的生成过程表象给自身；

(3) 某物将(2)视为与(1)等同，即(1)与(2)两个维度同时展开，而(3)又与这两个维度同时展开。(这也就是“如同/as”的含义)*Dieter Henrich, “Fichte’s Original Insight”, p.29. 亨利希区分出了这三个维度，但他没有严格地区分出三个“阶”的自我。

仔细分析这三个维度，第一个维度实际上就是一阶认知，某物以行动设定出的自身就是一般知识。之所以是“设定自身”，是因为将对象把握为知识的过程即是在对象中发展出属于自己的形式，从而将对象把握为“我的”的过程(这一点在康德第一批判里已经被论述得非常详尽了)。

第二个维度则是二阶的，也就是传统形而上学中的“我思”，康德意义上的“纯粹自识”，或者赖因霍尔德意义上的“意识命题”，这意味着对自身的把握，也是最困难的一点。但费希特的优势在这里立刻体现了出来，因为这里已经进入了“三阶认知”，我们可以非常从容地把二阶自我与一阶自我分离开来(就像三维空间中的人把同一张纸上不在给定线段上的点与给定的线段分离开来一样容易)。二阶自我是将一阶自我的生成过程表象给自己，也就是说，经验认知是超验认知的对象。之所以费希特在这里使用“表象”，是因为这个传统上被认为是知性概念的意识功能在费希特看来和一阶自我的表象功能没有任何区别，因而二阶自我的知性概念与一阶自我的表象，也就是感性直观是同一个东西——它们都是直观，意味着它们都能直接地接受对象；它们都是概念，意味着它们都能将对象把握为是自身的。

最后，也是最重要的第三个维度，是由“设定”的定义中所包含的那个在场而不介入的作为“旁观者”的“自我”实现的。这个“自我”是三阶的，它的对象是一阶与二阶的自我的整个设定过程；在这个三阶的自我看来，一阶自我通过直观建构起的一般知识与二阶自我通过概念建构起的元知识之间在各自的维度内彼此对立，但根据费希特的补充，每一个行动被设定的同时都要同时地设定静止，而因为前两个维度是同时展开的，因而不同维度中的“静止”都是同时的同一个“静止”，因而一旦进入第三个维度，对立就会被转化为同一的。因而，三阶的自我在一阶与二阶的自我的设定过程中通过直观与概念的同一性确认了自我的数目同一性：即无论一阶、二阶还是三阶，这里面都是同一个自我在不同维度上的投射，因而，有且只有一个自我。由此，自我意识的基础被建立，而自我意识的结构，也就呈现出这三个维度。

也许有人会质疑，究竟应该如何理解这种自我意识的结构，特别是对第三个维度。对此费希特本人有一个精妙的表述。在1812年8月18日，费希特在当天梦见了“一只正在看着自己的眼睛”(An eye seeing itself)。*Dieter Henrich, “Fichte’s Original Insight”, p.33. 转引自亨利希的记录。措勒的著作中关于知识学方案的章节标题即为“An eye for an I”，文字游戏之余，更多地是对费希特这个充满洞见的梦的呼应。参见Günter Zöller, Fichte’s Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and Will, p.25。我们已经无从发现费希特那晚在梦中洞见到的究竟是怎样的形象，也无论这样的表述多么奇怪，但这个梦确实深刻地反映出了费希特哲学洞见的本质：那就是我们对于逻辑结构的追溯最后会回到实在的心灵结构上去。笔者认为，作为逻辑的与实在的结构的同一的三阶认知已经超出了人类的感知能力，但它着实规定着我们的思维。在这个意义上，费希特的原初洞见很可能已经触及了人类心灵最深处的本质。而那个三阶自我，就是最终的理性。*在一份最新的研究中，措勒批评了亨利希式方案下对于这个版本知识学的第一公式的理解。措勒认为，亨利希没有能正确认识到费希特式自我意识是一个复合体(complex entity)，从而割裂了“绝对自我”与其他层级的自我意识之间的联系，最终导致“绝对自我”彻底的空洞化。但与亨利希不同，在本文中笔者已经通过漫长的论证将实践自我意识限制在二阶认知的层面，而非简单地排除出去。因而，笔者的重构应当可以回避措勒对亨利希的批评。参见Günter Zöller, “Fichte’s Original Insight: D ieter Henrich’s Pioneering Piece Half a Century Later”。

五、结 论

综上所述，费希特通过“知识学新方法”中对第一公式的重新建构，终于成功实现了哲学突破，并已经远远深入到了康德和赖因霍尔德从未深入到的领域。随着费希特洞见到对立是心智的基本特征，他暗暗地察觉到了逻辑结构与心智事实之间惊人的一致性。而1796/1799版知识学中对第一公式的解释，更是极为大胆地体现了费希特试图构建起心灵结构与逻辑结构之间的同一性的尝试：在理性的统摄下，实在的结构与形式的结构之间的差别将彻底消失。*Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, p.167.而这种逻辑结构与心智事实的一致性所意味的并非仅仅是一种奠基性的实践哲学，而是一种崭新的形而上学。在费希特之前的诸多康德继承者那里没有一个人能洞见到这一点。只有紧随其后的黑格尔深刻地意识到了费希特在探索心智理论上作出的贡献，并将这种批判哲学的真正方法发扬光大。这，恐怕也是长期以来被低估的费希特真正的哲学贡献所在。

(责任编辑：韦海波)

倪逸偲，北京大学哲学系硕士研究生。

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2095-0047(2016)6-0056-18

① 笔者要特别感谢南京大学哲学系马迎辉副教授花费大量时间细致地通读全文并对本文提出了众多极富教益的参考意见，这些来自现象学背景的批评意见对笔者来说弥足珍贵；另外，笔者也要特别感谢德国哈勒大学于尔根·施托尔岑柏格教授(Prof. Dr. Jürgen Stolzenberg)与慕尼黑大学君特·措勒教授(Prof. Dr. Günter Zöller)在论文写作过程中不吝对笔者提供思路与文献上的帮助。最后，笔者还要感谢复旦大学哲学学院林晖教授、张双利教授、王凤才教授与孙小玲教授一直以来对笔者的指导、关心与鼓励。文中所有错讹与缺陷均由笔者本人负责。