谱系与本质：生活世界的本体论

张庆熊

·哲学专题讨论·

谱系与本质：生活世界的本体论

张庆熊

胡塞尔晚年尝试建立生活世界的本体论。他把生活世界视为一切意义的起源和归宿，把生活世界与科学和哲学相关联，以便阐明知识发生的线索和规律。按照胡塞尔的看法，在知识的构成中存在奠基与被奠基关系，在不同知识形态中存在明证性程度上的差等序列。胡塞尔研究生活世界的本体论是为了在各种生活形态和知识的谱系中发现本质的普遍联系和统一性。胡塞尔终其一生反对他那个时代的相对主义。我们能从胡塞尔有关生活世界本体论的学说中获得启发，找到反驳当今后现代主义的相对主义观点的某些理据。

谱系;本质;生活世界;后现代主义;相对主义

我的这个报告想论证生活世界的本体论在处理谱系和本质关系方面的意义。为了跟本次会议的主题“生活哲学”挂上钩，我从自己对德国哲学、法国哲学的感受谈起。我曾经在瑞士生活了很长时间，瑞士的一边靠法国，另一边靠德国。德国人热衷于“做哲学”，法国人则会“玩哲学”。在德国，搞哲学的人大多很严肃，习惯于西装革履地走上讲台和出席研讨会，一副一丝不苟的专家神态。他们想建立一套完整的哲学体系，追求的是一套科学的东西，并将哲学作为严格的科学。到了法国，谈哲学就轻松多了。哲学对于他们来讲是一种任何人都可以一起来谈、一起来玩的东西。今天的会议讨论“休闲哲学”，很适宜法国哲学的口味。哲学并非一定要是一套严密的概念体系，并非只能由专家来做。休闲时大家聊一聊，在咖啡杯和葡萄酒杯里也有哲学。法国的玩哲学的方式开阔了哲学传布的渠道，因此在今天这个大众文化兴起的时代，法国哲学的影响力超过了德国哲学。

一、谱系与后现代主义

讲到法国的“玩哲学”，我就想到了一个问题，后现代主义很会玩哲学，其中有一种路向，叫做谱系学的研究，针对的是德国哲学里面现在被称为本质主义的路向。什么是现代主义？按照法国后现代主义者的说法，现代主义是追求本质主义、逻各斯中心主义、在场的形而上学，等等。德国人想通过这样一套方法建立一套完整的作为严格科学的哲学体系。而对法国人来讲，哪有这么多完整的东西啊？从古至今的知识体系是完整的、一以贯之的吗？他们做一番考证，从事“知识考古学”。他们发现这里没有共同的本质和逻辑上的一致性，只有谱系上的“遗迹”可寻。

当然，谱系研究方法并非后现代主义者的发明。尼采早就研究过“道德谱系”。后现代主义者继承了尼采。德勒兹、福柯等致力于研究各种各样的谱系，如文化的谱系、权力的谱系、性行为的谱系、疯人院和精神病学的谱系。他们可能还没有研究过中医，如果研究的话，或许会发现一个新的支持他们观点的证据：中医的谱系与西医的谱系是大不相同的。对他们来讲，知识没有统一的本质，只有“家族相似”。这里用了维特根斯坦的一个说法。后期维特根斯坦提出语言的游戏理论，主张语言没有统一的本质，只有家族相似。德里达的“解构方法”与谱系研究方法是相辅相成的。德里达倡导解构主义，把本质解构掉，把普遍的原理解构掉。这样一来，造成一种印象，哲学好像只应沿着谱系学来做。读法国人的书很有趣，这里有很多故事，哲学的枯燥推理被津津有味的叙事取代。仿佛理性的真理没有了，就看谁会讲好故事。人们恍然大悟，原来哲学也可以这个样子来摆弄，就跟咱们玩游戏差不多。

于是乎，现代主义仿佛就这样被后现代主义打倒了。人们现在津津乐道“多元”和“谱系”，拒斥“一元”和“本质”。这样的气氛也影响到我的课堂上来。我经常在课堂上跟我的博士生讨论问题。有一次我向他们提问：什么叫做后现代主义？有个学生很聪明，他形象地说：后现代主义就是多神，犹如希腊的诸神，现代主义则是一神，即理性的一神。古希腊本来是崇拜诸神的，到了基督教变成只崇拜唯一的真神上帝；再到现代，变成理性统治一切，理性代替了上帝一神的地位。再后来，后现代主义把理性解构了，又回到文化的多元，即后现代的多元文化、多神的世界出现。我追问：为什么“诸神”意味拒斥本质呢？他说：每个神都是自主的，诸神各自主管一方，每一个都有自己的一套概念体系，因此没有任何统一性可言。我说你说的可能不全对。因为在希腊神话里面，还有一个神，专门充当信使，叫赫耳墨斯(Hermes)。然后，有一门学问从信使(Hermes)延伸出来，就是诠释学或解释学(hermeneutics)。这也就是说，在诸神之间有信息传递，是可以沟通的，可以通过某种思想交流达到认识上的某种一致性。

这场讨论没有到此为止，还以如下方式继续下去。有位学生说：老师，我可以承认诸神之间有交流，但为什么用谱系的方法不能进行交流呢？为什么还要保留本质和普遍性呢？你可以给我解释一下吗？我说，我不反对谱系的方法，但如果完全否定了本质和普遍性，交流会发生困难。让我们设想，宙斯让赫耳墨斯传话给农神，要他献上5斤葡萄酒，而农神则给宙斯3斤葡萄汁。当宙斯发火时，农神这样辩解：“‘葡萄’这个词的谱系里有葡萄汁和葡萄酒，它们之间有相似性呀，它们岂不属于一个家族？在我(农神)的度量衡体系中它是5斤而不是3斤，我一点也没有短斤缺两。”我想宙斯定然会这样驳斥：“难道你不知道果汁与果酒之间的本质区别吗？难道你不知道我制定了全宇宙统一的度量衡体系吗？”有关本质和普遍性在交往中的意义，多少可以从以上设想的宙斯和农神的对话中看出。

如果只有谱系没有本质，你就没有办法驳斥诡辩，你就没有办法解决短斤缺两之类的问题。因为没有对概念的清楚的定义，没有统一的标准，你就难以界定语义和做出真假是非的判断。胡塞尔曾说过一句话：没有本质，也就没有科学。确实，否定了本质，否定了普遍性的原理和规则，就会否定科学理论。因为科学理论立足于明晰的概念和以全称命题的方式表达有关定律和定理。举例来说，牛顿的万有引力定律告诉我们：任何两个物体之间存在引力，该引力的大小与它们的质量乘积成正比，与它们距离的平方成反比。按照欧几里得几何学的定理：任何一个平面三角形的内角之和等于180度。而为建立这样的科学理论，必须对该理论中使用的概念加以严格定义，对规则在其适用范围内的普遍性加以清楚阐明。这就是为什么没有本质就没有科学的道理。

二、文化多元、交叠共识与普遍规范

另外，我还听到这样一种说法：科学有普遍性，文化没有普遍性；科学有真假是非，文化只有谱系的差异；价值属于文化的问题，没有任何普遍的价值观念可言。现在谁谈论普遍的价值观念，好像连说话的余地都没有，而上述的说法很有市场。我想，这个问题要做区分：把资本主义的价值观念当作普世的价值观念，当然是错误的。但是，以后现代主义的相对主义的价值观来批判普遍的价值观，则可能导致许多恶果。如果只说价值的特殊性，不说价值的普遍性，如何谈得上社会主义的核心价值观念呢？中国特色的社会主义的核心价值观念至少要在中国范围之内具有普遍性。中国的范围已经很大了，已经有13亿多人口，56个民族，许多自治区。如果把价值完全相对化了，为什么要有社会主义的核心价值观呢？这也要有某种统一的东西啊。这个统一的东西怎么来？这个问题就涉及本质的普遍性意义。康德讲普遍的道德律令。康德的思路实际上是把孔夫子“己所不欲勿施于人”和“己欲立而立人”的道德准则加以普遍化：我认为我所欲求的这个行为是正当的，如果我把我所欲求的这类行为推广到所有的人，人人都认为这样做是正当的，那么这就是一个具有普遍意义的正当的行为。举例来讲，我希望自己被人尊重，我设想其他的人也有这样的愿望，不论是男人还是女人，不论是富人还是穷人，每个人都应被当作人来尊重。但是另一方面，许多欲求是不能统一起来的，有的人希望成为文学家，有的人希望成为科学家，有的人希望当官，有的人乐于一亩三分地的生活，这犹如喜欢吃的东西一样，我喜欢喝葡萄酒，他喜欢抽雪茄烟一样，要在这些方面统一，是统一不起来的。道德律令要立基于普遍性。比如说，生命安全，大家都愿意；杀人，大家都反对。这就是说，在生活世界中具有交叠共识的地方。但是有的人也会出来反驳。他说有的人就是想死啊，如有些得了忧郁症的人，他就是想死，你为什么说他愿意保证他的生命安全呢？有的人觉得自己生不如死，也想找人伴他一起死。你难道没有听到过新闻中时常报道的自杀式恐怖袭击吗？这样的诘难值得重视。我想这大概就是为什么康德提出“先验理性”这个概念的原因。所谓先验理性就是要对理性加以某种限定，提出一些基本前设，确立一些基本的规范。这也就是说，不能把任何非正常的、精神病式的、极端的思想方式作为理性的思想方式。这里就假设了这样一种理性是适用于一切正常人的，即一切真正具有理性的人，一切正常规范的范围里的人。由此，“己所不欲勿施于人”和“己欲立而立人”的道德准则才可以推向普遍化。在后来的哲学发展中，一些哲学家意识到康德仅仅对理性加以规范还是不够的，因为正常的理性有赖于正常的生活，生活不正常，理性也难以正常。这就是为什么我要肯定胡塞尔的生活世界学说的意义之所在。胡塞尔探讨了如何依据生活世界中所凝聚的明证性去寻求理性统一性的途径。

我这样说了以后，我的一个学生认为我的话没有说服力，因为他认为“规范”是个“话语权”的问题，规则要有权力来确保执行。他认为康德这套东西是虚弱无力的，真正起作用的是权力。他引证后现代主义的观点，举出很多例子，论证权力决定一切，理性不起任何作用，理性在权力面前苍白无力。我承认他的话有一定的道理，但说得太过分了。确实，正常的生活世界有赖于建立正常的规范，而正常的规范是与权力相关的。这涉及行使权力要规范，要确保公民的基本权利，要建立公开、透明、畅通的公民交流思想的平台。这就是哈贝马斯等哲学家所强调的健全公共领域的理由。但我觉得不能把话语权决定论用到对科学和理性的真理问题的评判上来。对此，我有一个反驳的理由。如果说任何东西都是由权力决定的，那么在我们考试的时候，比如说做一道数学题，一个学生做错了，而他的父亲的权力特别大，是个校长，能以他的权力来决定这道数学题是解答错了还是对了呢？或许，他能给他改分数，但他决定不了数学本身的真理。这里面确定性的东西是什么？这不是大家的约定，这不是话语权的问题，这是由普遍的数学的理性所决定的。普遍的数学理性超越世俗的权力，即便一个人，一个数学家，他自己进行演算，他求证，一个人的一次证明就是永远的证明。“毕达哥拉斯定理，甚至整个几何学，只存在一次，不管它怎样经常地被表达，甚至也不管它以什么样的语言被表达。”*胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆2001年版，第432页。这是胡塞尔在《几何学的起源》中讲的。德里达在解读胡塞尔的几何学起源的文章中对这一论点做了发挥。*参见德里达：《胡塞尔的〈几何学的起源〉引论》，方向红译，南京：南京大学出版社2004年版，第64页起。

在这里，几何学的原理和定理被认为是超时间或全时间的，而几何知识的发展则是在时间中发生的。从简单的丈量土地到公理化的欧几里得几何诞生以及非欧几何的出现，是一个发生的过程。这里不同阶段的有关图形的知识可以说呈现出谱系的形态。而这样的谱系正是胡塞尔本人在有关几何学起源的论文中所揭示的。由此可见，胡塞尔一方面主张数学的理性旨在研究超时间或全时间的数学原理，另一方面又揭示数学知识在成长过程中呈现出谱系的形态。胡塞尔的这两个观点之间是否存在矛盾呢？有人认为胡塞尔在晚年才谈论知识发生学和知识谱系，因此晚年的胡塞尔否定了早年的胡塞尔。德里达从解读胡塞尔有关几何学起源的论文中发现了解构的方法。胡塞尔意识到科学追求理念化，但理念化的科学好似一件外衣，会掩盖科学在生活世界中的发生和科学的人生意义。胡塞尔认为，揭示这件理念化的衣服是如何在生活世界中被一步步建构起来的，有助于我们认识科学的本源及其存在意义。这一掀开理念化的外衣的思路被德里达进一步发展为他的“解构”思想。

三、在谱系与本质关系问题上的观点差异

德里达在解读胡塞尔的现象学时发现和发展的解构思想有其积极意义。但是后现代主义者把德里达的解构极端化了，把它推向了相对主义和否定一切本质和普遍原理的虚无主义，这与胡塞尔的意愿背道而驰，也与德里达的初衷不相吻合。这大概也是德里达在后来不承认自己是后现代主义者的原因。总而言之，谱系乃至解构的思想并非后现代主义的专利，胡塞尔并不反对观念和知识起源于生活的主张。但是，值得注意的是，胡塞尔与后现代主义者之间在有关谱系、本质和生活世界方面存在如下重大差别。

(1) 后现代主义把谱系与本质对立起来，胡塞尔的现象学主张谱系与本质是知识的两个相辅相成的方面。按照后现代主义者的看法，谱系学的研究方法揭示了在语言、知识形态、生活形式中，差异性是绝对的，至多存在相似性，没有共同的本质，没有普遍一致的东西，因此他们否定本质，否定普遍性，赞成多元，反对一元。按照胡塞尔的看法，一切知识都在生活世界中发生，都处在成长的过程中，因此从发生学的角度来看，一切知识形态和语词概念都是谱系的；但是知识，特别是科学知识，追求普遍性，以系统的形态出现，科学理论具有统一的原理和确切定义的概念，是可证明、可检验和能证伪的。因此，共同的本质，普遍的原理是相对于知识的系统而言的。越是精确的科学，越要追求定义明确的概念和普遍可推导可检验的原理。科学家不会把科学理论当作像家谱一样的东西，即便是历史学家也不会把有考证、有理据、严肃的历史学知识当作故事、传说。

(2) 对于胡塞尔的现象学来说，谱系中有线索可寻，研究谱系旨在发现事物和知识发生的轨迹和逻辑。对于后现代主义来说，谱系中没有轨迹和规律可言，谱系从根本上说是偶然的东西，谱系往往是断裂和杂乱的。胡塞尔在《欧洲科学的危机和先验现象学》中探讨了欧洲近代科学的发生问题。从古希腊的科学到中世纪的科学再到近代科学，或者说从前科学到科学，其间出现的种种有关知识的观念、研究的方式和理论的模型，构成了知识的谱系。尽管这些知识形态之间差别很大，并非是连续的进展，而是存在跳跃或范式转换，但这并不意味着它们纯属偶然。胡塞尔追问这里的基本的理念和目的论取向，新的动机产生的原因和条件，各种知识之间的奠基与被奠基的关系。这就是说，在知识的发生史中仍然有某种逻辑可寻，有某种内在的趋向。这种在时间中间发生的逻辑虽然不同于超时间或全时间的演绎的逻辑，但仍然是一种可能性中的必然性、特殊性中的普遍性，一种符合理性的目的和规范的东西，一种动态的本质。胡塞尔指出：

因为真正的哲学史，真正的专门的科学的历史，不外就是将当前给定的历史的意义构成物，更确切地说，它们的自明性——沿着历史回顾的有文献记载的链条—— 一直回溯到作为其基础的原初自明性这一隐蔽层次。甚至在这里的本来问题，也只有通过求助于作为一切能想象到的理解问题的一般源泉的历史的先验性才能获得理解。在科学中，真正的历史说明的问题，是与“认识论上”进行的论证或澄清相一致的。*胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第451页。

胡塞尔的一个学生芬克看到胡塞尔的发生构成的现象学与黑格尔的辩证法之间有某种可沟通之处，并尝试用现象学的方法来阐明黑格尔的精神现象学。*参见芬克：《黑格尔〈精神现象学〉的现象学阐释》，贾红雨等译，上海：上海书店出版社2011年版，第374页。但胡塞尔强调他的现象学寻求在自明性基础之上进行历史研究，这与黑格尔的观念自身运动辩证法有原则上的区别。*参见张庆熊：《从“幻相的逻辑”到“现象学的逻辑”——探讨胡塞尔对辩证法的态度和处理方式》，载《现象学方法与马克思主义》，上海：上海三联书店2014年版，第42—57页。

(3) 对于后现代主义来说，生活形式是多种多样的，知识形态也是多种多样的，这里没有统一性和普遍性可言。胡塞尔不否认生活形式的多样性和知识形态源于生活世界，但胡塞尔同时又认为生活世界是认识的明证性的基础，一切知识形态源于生活世界又回归生活世界，在生活世界中获得认同和得到验证。胡塞尔有关生活世界的多样性中存在统一性的观点集中体现在他的“生活世界的本体论”的概念中。后期维特根斯坦说过：语言没有共同的本质，只有家族相似；有多少种生活形式，就有多少种语言游戏。后现代主义者抓住这一说法，引出相对主义的结论。实际上，维特根斯坦并不否认在不同的生活形式和语言游戏之间存在交叠重合和内在关联。有关这一点，维特根斯坦专家彼得·温奇在经过多年的研究之后纠正了他早先曾持有的相对主义看法：“与此相关联，有关社会生活模式都是自主的，它们不足以相互中和的观点，也通过指出‘社会生活的不同模式有重叠的特征’而加以限定。社会生活的不同模式不仅仅‘重叠’：它们还以这样的一种方式内在地相关联，以至于我们甚至不能在理解上把它们设想为互相孤立地存在的。”*温奇：《社会科学的观念及其与哲学的关系》，张庆熊、张缨等译，上海：上海人民出版社2004年版，第8页。胡塞尔提出生活世界本体论的概念，在于他认识到在不同的生活形式之间存在内在关联，因而有可能建立一种有关生活世界的系统化的哲学学说。

四、生活世界的本体论在处理谱系和本质关系方面的意义

胡塞尔的生活世界本体论在我看来有如下三个基本的要点。

第一个要点：生活世界是一切意义的起源。不论是日常生活中的常识还是高端的理论科学的知识，都起源于生活世界并要落实到生活世界。这意味着，生活世界中的意义具有全面性和整合性。各种各样的科学在其向高端发展的过程中越来越抽象，越来越理念化，越来越有各自的一套专门术语，即越来越远离生活世界的原初的自明性。但是，各种各样的科学知识总是要回归到生活世界的，在生活世界中它们要向所有的人解释其意义，要重新与常识或大家看得到和所能理解的现象联系起来，要彼此协调和形成整合性的科学观。人是在生活世界直接体验到生活意义的。人在生活世界中产生各种原初的想法和动机，其中有些想法和动机激发对自然和社会进行客观化(对象化)的研究，这种客观化(对象化)的研究推动了科学技术的发展，但也会使人忘却它们为人服务的人生意义。科学回归生活世界也意味着客观知识与主观的对人生意义体验的结合、认识与价值的整合。

第二个要点：生活世界是分层次或分类的。胡塞尔把生活世界分为三个层次：(1)日常的生活世界；(2)各种各样的职业、专业和科学活动的世界；(3)哲学等文化活动的世界。日常的生活世界处在底层位置上。在衣食住行的生活活动中，在日常的问寒问暖的互相关怀和互相致意的问候中，在一切直接的生活经验中，人们凝聚生活常识和形成共识。这种日常生活经验的知识虽然没有科学的专业知识那样精准，但却具有原初的自明性和整合性，是人们最容易理解的，是一切科学说明和意义解释的源头。各种各样的职业、专业和科学活动的世界是按照不同的对象和为寻求效益等目标而分化出来的专门的世界。它们有各自的职业技能、行规、操守和专业术语。职业分工提高了效益，分门别类的研究强化了专业知识，但也容易造成彼此的隔阂。隔行如隔山，“内行”是赞誉之词，但一个行业中的人很难懂得别的行业的专门知识，而且还会形成价值观上的分歧。哲学等文化活动的世界则处于最高的层次上。一方面它远离生活世界，非常抽象和高度普遍化，缺乏原初的自明性；另一方面哲学家和文化工作者又是从其特有的哲学观念和文化价值观出发企图介入整个生活世界。哲学等高层次的文化形态来源于生活世界，又影响生活世界。哲学应以怎样的态度对待生活世界，是以相对主义的态度还是以在差别性中寻求统一性的态度，成为摆在哲学人面前的重大问题。

第三个要点：生活世界中存在理性交往和理性统一的可能性。生活世界这个概念一方面是相对于人的认识和理论而言的，在此意义上生活世界是人的实践活动的场域；另一方面，生活世界这个概念是相对于科学技术等专业化领域而言的，在此意义上生活世界被区分为日常生活的世界，各种各样的职业、专业和科学活动的世界，哲学等文化活动的世界。各种各样的生产和科研的活动，各种各样的社会、文化和教育的活动，也是人的实践活动，在此意义上它们也属于生活世界。但是在这里由于职业分工和专业化，出现不同种类的实践活动，从而也出现不同的专业知识。这些不同的生活经验，不同的专业知识，不同的职业兴趣，不同的社会视角，都会影响哲学和文化工作者的思考和创作，因此在哲学等文化活动的世界中流行各种各样的哲学观和人生观是不足为怪的。但问题是，在人类的各种认识活动中，是否有统一性可言呢？胡塞尔坚持这里存在统一的可能性，反对他那个时代所流行的历史主义和相对主义。胡塞尔的思路是从生活世界和理性两个维度出发的。就生活世界而言，不同职业和专业的人都要过日常生活，在日常生活的世界中凝聚共识，这是不同生活形式中的人的交叠共识的基础。就理性而言，人类的认知活动具有相同的意向性的结构和相对稳定的认知形式，这为人的认知活动的统一提供了可能性的条件。先验意识在康德那里指认识的可能性的条件，而这种可能性的条件是由认识的感性形式和知性范畴决定的。胡塞尔把认识的可能性条件归结为意识的意向性活动及其结构。在胡塞尔看来，包括时间观念、空间观念、因果观念等一系列康德所说的认识的形式和范畴都是意识的意向性活动构成的产物。尽管胡塞尔对康德的先验论有所改造，但他依然强调时间观、空间、因果等认识的形式和范畴所具有相对的稳定性，它们为理性认识达成统一提供保障。除此之外，认识还有明证性的要求。明证性有高低程度的差别，有原初和非原初的差别。理性将依据明证性判别是非和确定真假，因此理性在追求明证性的过程中必然要追溯到生活世界中去。这也就是说，尽管人的生活形式有差异，人的生活经验和认知程度有差异，但是各个认知主体之间存在相关联的生活世界和基本相同的认知结构，所以能够依据在生活世界中向意识所展现出来的明证性进行主体际的交流，在一些最基本的方面达成共识。总而言之，在生活世界中存在主体间的理性交往和获得理性统一的可能性。胡塞尔晚年研究生活世界，但依然强调生活世界是通向先验现象学的一条道路，其中的一个重要原因是他认识到在生活世界中存在理性交往和理性统一的可能性。这一思想后来被哈贝马斯吸纳到他的交往行为理性的学说中去。

为了便于理解胡塞尔的上述思想，我想解剖一个浅显的例子：“汽车是当今世界最快速的交通工具”。这句话在19世纪是真的，在20世纪就不是真的了。在20世纪，在人的生活世界中出现了飞机这一交通工具。人们能够在生活经验中感受到飞机要比汽车更加快速。这是日常生活世界中的明证性。对于科学而言，光凭日常生活中的感受还是不够的。科学需要制定一个严格的测量标准，要经过数学的计算，才能对速度之类的问题给出精确的答案。这导致科学走向专业化。对于高能物理中的质子运动的速度我们外行人就不容易理解了。尽管如此，我们可以凭着生活世界中感受到的对速度的经验在一定程度上理解高能物理中的速度概念的意义。汽车、飞机是在时空中发生的东西，世界是历时性的，19世纪的世界和20世纪的世界是不同的。一个生活在大草原上从来没有看见过汽车或飞机的人很难想象汽车或飞机究竟是什么样子的。但是，如果他在大草原的生活经验中懂得马车是他们那里最快的交通工具，那么他多少能捉摸到“汽车是当今世界最快速的交通工具”这句话的意义。为什么他多少能理解呢？除了“车”、“交通工具”等具有较广的普遍意义的概念起作用外，在“汽车是当今世界最快速的交通工具”与“马车是当今我们草原上最快速的交通工具”之间存在相同的共时性的语法结构，在此也起了具有普遍意义的帮助理解的作用。此外，他还需理解在此所说的“马车”、“汽车”、“飞机”都属于交通工具，即他实际上懂得外延与内涵之间的逻辑关系，即使他没有学过逻辑学，这种逻辑的思想方式也已经存在于他的思考的结构中。还有更加基本的是，他明白当他说“马车”、“汽车”等的时候他的意识活动是指向相关的对象的。这就是胡塞尔所说的意识的意向性活动。共时性的语法结构、逻辑形式、意向性的结构在理性的交往中起着具有普遍意义的作用。它们比起历时性的词义来更加基本、更加普遍，更加稳定，是交往理性达成共识的可能性条件。

本体论(ontology)的概念在后现代主义那里已经被妖魔化了。现在，如下说法很时髦：“本体论是系统化的思想暴力”，“本体论意味着用大叙事压抑小叙事”。现在大家害怕使用“本体论”这个概念，好像一说到“本体论”就意味着哲学走上了歪路。之所以造成现在这种情况，始作俑者当数海德格尔。当然，这种彻底否定本体论的论调并非海德格尔愿意看到的。海德格尔批评西方传统哲学2400年来的本体论不是研究存在本身，而只是研究存在者(beings)。海德格尔主张本体论要研究存在本身，因此海德格尔并非彻底否定本体论。海德格尔主张，一切存在者都是生存出来的，因此要把生存放在原初位置上。海德格尔还主张，任何此在(Dasein)都是在世的此在，此在在生存中领悟存在的意义。我觉得这些论点本身是正确的，值得肯定。但是，如果只有一个大写的“Sein”和各个此在的在世的生存活动，就能把有关存在的基本问题都涵盖了吗？海德格尔虽然谈到此在与其他此在一起生存的“共在”(Mitsein)，但对有哪些种类的“共在”及其互相关系却避而不谈。胡塞尔提出生活世界的本体论的概念，就是要对共在的各种基本的种类、生存领域及其互相关系进行具体研究。在胡塞尔看来，对存在和存在者都可以进行分类。人的存在是一个类，自然物的存在是一个类，思想观念的存在也是一个类。在人的存在中可以依据生存方式和行为方式的不同区分不同的生活世界。如上所述，胡塞尔依据人的日常生活的方式区分日常生活的世界，依据社会中的职业和专业的生活方式的特点区分各个职业、专业和科学活动的世界，依据人从事哲学等文化活动的特点区分哲学等文化活动的世界。胡塞尔在此并非只做简单的分类，而是找出它们之间的奠基与被奠基的关系。传统的本体论只对存在者进行分类，只在存在者的维度上追问其中何者为本源和何者为派生。胡塞尔一开始就意识到，这种传统的本体论是有缺陷的，因为有关存在者的观念已经是意识的产物，而人们又是依据这些观念去区分不同的存在者的。所以，胡塞尔早就尝试从意识的构成活动出发研究有关各种各样的存在者的观念是如何产生出来的，以及它们互相之间的奠基与被奠基关系。有关这方面的研究集中表现于胡塞尔在《大观念》中有关实质本体论和形式本体论的学说。*参见张庆熊：《“实质本体论”和“形式本体论”的宏大构想及其遗留问题》，载《现象学方法与马克思主义》，第12—27页。胡塞尔后来认识到，为了从根源上说明实质本体论和形式本体论，必须研究生活世界的本体论，因为意识的构成活动是在生活世界中发生的，有关存在者的观念跟人与存在者打交道的生活方式相关，只有把各种形态的生活世界之间的奠基与被奠基的关系弄清楚之后才能弄清楚有关各类存在者的观念之间的奠基与被奠基的关系。同一样东西，在不同形态的世界中可以作为不同的存在者出现。举例来说，棉花在自然界中是自然的存在物，在日常生活世界中是保暖的材料，在工业生产中是生产布匹的材料，科学家对它做植物学乃至基因遗传方面的研究，在商人那里它则成为一种商品。胡塞尔的研究当然不止于此。他要研究在诸如“5千克棉花”、“5个人”、“5元钱”之间所共同具有的“5”之类的数字是如何起源于生活世界和如何在科学世界中构成出来的。数学和逻辑的对象在胡塞尔那里被视为形式本体论中的存在者(beings)。尽管从奠基和被奠基的角度看它们处于高层，是后来才构成出来的存在者，但是它们具有普遍性，能用于不同种类的存在者之上，如用于上面所说的“5千克棉花”、“5个人”、“5元钱”等之中的“5”。因此，数学等形式科学成为不同的学科之中具有普遍适用性的学科。这种构成论的思考在我们的生活中也具有重要意义，它说明为什么要把“数学”、“逻辑”等课程作为学校中的学生普遍需要学习的课程。

相对于胡塞尔的生活世界的本体论，我们不免感到海德格尔的本体论要么从一个个个体的“Dasein”出发(早期的“基本本体论”)，要么直接就面向一个总体的神秘的“Sein”(晚期哲学中的“天道”或“最后的上帝”)，中间缺乏必要的过渡环节和结构上的关系。海德格尔不谈对存在的分类是有其用意的。从海德格尔的后期著作看，海德格尔所谈的“Sein”是不能分类的，因为与其称它为“存在者的存在”毋宁称它为“万有的天道”，它是一个只能领悟而不能加以分门别类地研究的东西，是超越于我们的普通语言的表达范围的东西。胡塞尔谈本体论绝无这种神秘含意。“存在”在胡塞尔那里是可以进行分类研究的，是可以按照构成上的先后关系和认识上的明证性程度区分层次的。胡塞尔谈论自然的存在、社会的存在、观念的存在等。从构成上的先后关系来说，自然的存在在先，社会的存在靠后。拿上述“棉花”的例子来说，棉花是首先作为自然的存在物出现的，随后在社会中它才作为商品等。就认识上的明证性程度而言，生活世界中的明证性在先，科学世界和哲学世界中的明证性靠后。在生活世界中，人在穿衣盖被等生活经验中直接感受棉花的保暖作用。科学家对棉花的植物学分类和基因遗传学研究，要依靠专门的科学实验和相关的理论知识才能理解。至于哲学上所讨论的有关形式、质料、因果关系等概念和范畴虽然非常抽象，好像离开我们日常的生活世界很远，但毕竟还能用于生活世界中所常见的棉花之类的事物上，而且只有从生活世界出发又回归到生活世界中去才能把高深的哲学原理阐发清楚。总而言之，胡塞尔的本体论连接的是科学和生活世界，这较之海德格尔的基本本体论更加具体。正因为如此，曾当过胡塞尔和海德格尔的学生的马尔库塞做出这样的评价：

你看，一开始我就谈到了海德格尔虚假的具体性。如果你看看他的那些原则性概念(我将使用德语的术语，因为我对英文的翻译词还不熟悉)，“此在”(Dasein)、“常人”(das Man)、“存在”(Sein)、“存在者”(Seiendes)、“生存”(Existenz)，它们之所以是“坏”抽象，是因为它们不是理解真实明确的具体性的概念媒介。它们把人带偏了。比如，对海德格尔而言，“此在”是一个社会学和生物学上的“中性”范畴(性别的差异是不存在的！)；“对存在的追问”一直得不到回答但却重复地被提出；对怕(fear)和畏(anxiety)的区分倾向于把最实际的害怕转化为无处不在的、模糊不清的畏。即使是他那乍看之下最具体的生存论范畴“死”被看作了最无情残酷的事实，它也只是作为不可超越的可能性被提出来的。海德格尔的存在主义实际上是一种先验观念主义，胡塞尔的晚期著作(甚至是他的《逻辑研究》)与此相比则似乎浸透着历史的具体性。*马尔库塞：《海德格尔的政治观念》，载张庆熊主编：《现象学方法与马克思主义文选》，上海：上海三联书店2014年版，第34页。

当然，我在这里并不想贬低海德格尔和抬高胡塞尔，而是想通过阐明胡塞尔有关生活世界本体论的学说来反对相对主义。海德格尔并非相对主义者，再说胡塞尔有关生活世界的学说多少受到海德格尔有关“任何此在都是在世的此在”的观点的影响。有关胡塞尔后期的生活世界的现象学与他前期的现象学的关系问题依然是哲学界存在争论的问题，或许连他自己也没有来得及理清它们之间的关系。但胡塞尔坚持哲学是严格的科学和反对相对主义的立场是一贯的，我认为从胡塞尔有关生活世界的本体论学说中确实能找到克服相对主义的一些理据。

(责任编辑：韦海波)

张庆熊，复旦大学哲学学院教授。

本文系国家社科基金一般项目“西方社会哲学研究”(项目编号：15BZX078)的阶段性成果。对于本文的成稿，我要感谢王婕玲。她把我在2016年5月底在浙江大学召开的“第13届《哲学分析》论坛——‘生活哲学与现代人类生存’学术研讨会”上的即兴发言整理成稿，我据此进行了较大的修改和补充。

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2095-0047(2016)6-0004-12

编者按：2016年5月，第13届《哲学分析》论坛——“生活哲学与现代人类生存”学术研讨会在浙江大学召开。围绕会议主题，与会者发挥学术专长，运用中西哲学传统资源，结合现代社会语境，对生活哲学的观念内涵、理论建构以及实践意义等进行了广泛而深入的诠释与讨论。

本期专题刊出的这组文章是从论坛发言整理稿和参会论文中选取的。复旦大学张庆熊教授的《谱系与本质：生活世界的本体论》、台湾中山大学游淙祺教授的《现象学与生活——胡塞尔的方案》以及南京大学刘怀玉教授的《日常生活批判的瞬间、差异空间与节奏视角——以列斐伏尔为例》，分别从现象学、西方马克思主义日常生活批判的理论个案分析出发，展示了论坛丰富议题中的一个侧面：现代西方哲学研究视域中生活哲学探究思路的可能展开方式。