笛卡尔学说在十七世纪下半叶法国的遭遇*

施 璇

（上海社会科学院哲学所）

笛卡尔学说在十七世纪下半叶法国的遭遇*

施 璇

（上海社会科学院哲学所）

在法国的历史上，再也没有哪位哲学家能够像笛卡尔那样自17世纪以来始终萦绕在一代又一代法国人的心头，再也没有哪个形容词能够像“笛卡尔的”那样与整个法兰西精神紧密交织在一起，再也没有哪种学说能够像“笛卡尔主义”那样渗透到了数百年来法国各种各样的事件与纷争之中，被研究、被误解、被高扬、被贬斥。

这位日后被誉为法兰西灵魂的哲学家，其学说在法国最初的遭遇却并不那么顺利。笛卡尔于1650年2月11日在瑞典斯德哥尔摩去世。十多年后，他的学说就遭到了罗马教会的查禁，他的著作被列入了1663年11月20日颁布的《禁书目录》（Index Librorum Prohibitorum）之中。更糟糕的是，在1671年8月4日，法王路易十四直接降下旨意，命令大学禁止教授笛卡尔的学说，在随后的数年间这道禁令在法国逐渐得到了全面的执行。

在这篇文章中，我将阐述笛卡尔的学说在17世纪下半叶的法国所遭到的查禁，并一步步挖掘其背后的根源，从一个侧面来阐述笛卡尔的学说与法国的最初的相遇。

一、“圣餐事件”

笛卡尔的学说在17世纪下半叶的法国所遭到的查禁是由所谓的“圣餐事件”直接引发的。这一点已经得到了大部分哲学史学者的肯定。①比如：Richard Watson,The Downfall of Cartesianism,The Hague, 1966；Steven M.Nadler, “Arnauld,Descartes, and Transubstantiation: Reconciling Cartesian Metaphysics and Real Presence”,Journal of the History of Ideas,Vol.49, No.2 (Apr.-Jun.1988), pp.229-246；Nicholas Jolley, “The Reception of Descartes’ Philosophy”, inThe Cambridge Companion to Descartes,edited by John Cottingham,Cambridge University Press, 1992, pp.393-423。

圣餐礼源于耶稣基督与门徒们的最后一餐，基督将饼与酒分给门徒们，并对他们说“这是我的身体”、“这是我的血”。在16、17世纪的时候，天主教大量举办圣餐礼，以吸引普通民众。“在宗教战争已经蔓延至大半个欧洲的时候，圣餐礼就是天主教与新教之间的区分点”②Roger Ariew,Descartes among the Scholastics,Brill, 2011, p.221.，因此圣餐变体问题在当时是一个十分敏感的宗教神学问题。在《第一哲学沉思集》一书出版的大约一百多年前的特伦特会议上，罗马教会就圣餐问题已经做出了决议—基督的血肉“实在地并且实体地”存在于圣餐之中。也就是说，在圣餐礼的过程中，圣餐的实体奇迹般地转变为了（托马斯主义的解释）或者被替代为了（司各特主义的解释）基督的血肉，即基督的身体，而饼与酒的偶性（比如颜色、气味、味道等）留存了下来。“圣餐事件”就是在这一背景下发生的。

“圣餐事件”最早是源于笛卡尔与阿尔诺（Antoine Arnauld）在《第一哲学沉思集》的“反驳与答辩”中所做的关于圣餐的讨论。强调理性与信仰的区分是阿尔诺一以贯之的基本立场，在第四组反驳的最后，他提醒笛卡尔注意这一区分。他建议笛卡尔在断言我们应当同意那些为我们清楚分明地把握的东西时，最好补充说明一下这仅仅适用于科学与理智沉思，而并不适用于日常生活与信仰。因为，他预见到如果不这样做的话，“如今的那些不信神之人会歪曲他的话用以颠覆信仰”①《第一哲学沉思集》第四组反驳，AT VII 217；CSM II 152。按照笛卡尔研究的学术惯例，本文所引用的笛卡尔的文献只注明文献名称与章节、标准原文（拉丁文与法文）本（简写为AT）的页码以及通用剑桥版英译本（简写为CSM）的页码。所有引用的文本皆为本文作者所译。在后文中我将直接标出引用页码，而不再注脚中一一注释。标准原文（拉丁文与法文）本（AT）：Descartes,Oeuvres de Descartes,edited by C.Adam and P.Tannery, Paris: J.Vrin, 1964-1978。通用剑桥版英 译 本（CSM）：Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,translated and edited by J.Cottingham, R.Stoothoff and D.Murdoch, Cambridge University Press, 1985。。他担忧笛卡尔的哲学，尤其是他的自然哲学，对圣餐的解释恐怕会有悖于神学教义，并由此遭到神学家们的反对。

对于阿尔诺善意的提醒与担忧，笛卡尔在一开始表现出了相当的尊重。他首先明确表示自己“从来没有否认过实在的偶性之存在”②《第一哲学沉思集》对第四组反驳的答辩，AT VII 248; CSM II 173。，他辩解说在《第一哲学沉思集》中他只是假设自己对它们一无所知，而并没有由此而假定它们不存在。随后，笛卡尔用他的自然哲学对圣餐做出了详细的解释。在他看来，基督的血肉严格说来并没有存在于圣餐之中，而是“如同圣餐礼那般”存在于圣餐之中，这种存在方式无法用语言来表述，只能通过信仰得到领悟。他坚信他的解释与正统神学的解释没有任何矛盾。

但是，在此之后，笛卡尔突然话锋一转，暴露出了他对“实在的偶性”的真实看法。“实在的偶性”就是能够脱离实体而存在的偶性。在笛卡尔看来，承认这种“实在的偶性”的存在，会引起许多困难，只会带领相信它们的人偏离真理。理由有三点：首先，既然所有的感知都是通过对对象表面的接触，那么就没有必要设定“实在的偶性”来解释感知活动。其次，实体是实在的，而偶性就是非实在的，因此，“实在的偶性”在概念上是矛盾的、不可理解的。最后，“实体的偶性”概念也违反了一条神学公理，即能够用自然理性解释的就不要归于奇迹，而笛卡尔自认为自己的哲学完全能够用理性去解释圣餐变体。

笛卡尔大概是意识到了他在答辩中所做出的对“实在的偶性”的批判与当时的神学教义大相径庭，甚至是针锋相对的，因而这些内容后来并没有出现在《第一哲学沉思集》的第一版中。但这并没有平息公众对他关于圣餐的解释所引发的质疑与追问。

之后，耶稣会士梅斯朗（Denis Mesland）要求笛卡尔对此圣餐问题给出说明。在1645年2月的回信中，笛卡尔就这一问题做出了进一步的、更为详细与清晰的解释。他主张说，人的身体之所以不同于其他物体而被当作为同一个身体，就在于它始终与同一个灵魂相统一。而普通的饼与酒被人吃下肚去，只有当它们被我们的身体消化吸收，换句话说与我们的身体统一在一起，进而与我们的灵魂统一在一起的时候，我们才不再将这些饼与酒的微粒当作饼与酒，而是将它们当作为身体的一部分。同样的道理，在圣餐礼中，神圣的力量将基督的灵魂与圣餐相统一，因此，在这个意义上，我们将圣餐当作为基督的身体。笛卡尔觉得自己的解释不但融贯于他的整个形而上学，而且比当时正统的神学解释更加站得住脚。①笛卡尔写给梅斯朗的信，1645年2月9日，AT IV 162-170; CSM III 241-244。

笛卡尔的上述关于圣餐的解释显然没能得到梅斯朗的赞同，因为他在之后的另一封信中要求梅斯朗销毁之前的信件。他说：

你可以随意处理我的信件，但是既然它没有保留的价值，那么请你就直接销毁它吧，不用麻烦你再还给我了。②笛卡尔写给梅斯朗的信，1645年5月，AT IV 216-217; CSM III 248-249。

然而，这些信件并没有按照笛卡尔的意愿而被销毁，而是留存了下来，并在笛卡尔去世后给他的学说带来了巨大的麻烦。

也许是意识到了他自己关于圣餐的新颖观点很难被当时的人们所接受，笛卡尔自此之后，直至去世，再也没有公开表露过他对于这个问题的看法。哪怕在1648年的时候，阿尔诺一再请求笛卡尔能够就这一问题再次做出解释③阿尔诺于1648年6月与7月写给笛卡尔的两封信，参见Antoine Arnauld,Oeuvres de Messire Antoine Arnauld,Paris, 1780, XXXVIII, pp.67-75, 78-83。，他也没有直接给出自己的见解，而是回复说自己更愿意当面说明自己的看法①笛卡尔写给阿尔诺的信，1648年6月4日，AT V 194; CSM III 355。，后来索性避而不谈了②笛卡尔写给阿尔诺的信，1648年7月29日，AT V 219-224; CSM III 356-359。。

在笛卡尔过世之后，他关于圣餐的解释所引发的关注并没有就此消散，反而逐渐发酵，最终导致了当局对笛卡尔学说的查禁。笛卡尔文稿的第二任继承人及遗嘱执行人克莱尔色列（Claude Clerselier）③笛卡尔的文稿的第一任继承人与遗嘱执行人是沙尼（Pierre Chanut），克莱尔色列是他的连襟，沙尼离任后，克莱尔色列就接替了他。终其一生，克莱尔色列都致力于整理出版笛卡尔的著作及书信，努力使法国人接受这位伟大的哲学家。笛卡尔哲学后来的传播与发展离不开他的贡献。十分机敏地在出版三卷本的笛卡尔书信集（1657—1667年）时隐去了他在1645年写给梅斯朗的信件④笛卡尔与梅斯朗的这些信件直到十九世纪才得以出版。Descartes,Pensées de Descartes sur la religion et la morale,Paris, 1811.。但是，他又不够谨慎地私下将信件的副本给了许多人传阅，其中包括贝尔泰神父（Father Bertet），正是此人随后将这些信件捅给了法布里（Honoré Frabri）—一位对新学说充满恶感的耶稣会士。法布里便以这些信件为依据，向罗马方面报告说笛卡尔主张圣餐与基督的灵魂相统一，而这违反了特伦特会议的决议，即基督的身体“实在地与实体地”存在于圣餐之中。经过一番运作，最终法布里连同罗马的红衣主教阿尔比兹一道，促成了1663年的《禁书目录》。这份《禁书目录》有一条十分诡异的补充条件—“直到它们得到更正”（donec corrigantur），既然列入目录之书籍的作者早已过世，因此这份禁令实际上等同于永久禁令。

克莱尔色列的一位朋友维诺（Vinot）将这一系列的变故看得一清二楚。他在1664年的信中写道：

肯定是圣餐事件导致了查禁。你看我多有先见之明，我很早以前就告诉过你，你同贝尔泰神父（就笛卡尔关于圣餐的观点）所做的交流将给笛卡尔的哲学以致命一击。⑤McClaughlim, “Censorship and Defenders of the Cartesian Faith in Mid-seventeenth-Century France”,Journal of the History of Ideas40,1979, p.572.

然而这只是对笛卡尔哲学的第一轮攻击，更加严重的打击发生在1671年，是由本笃会士戴加贝（Robert Desgabets）的一本匿名小册子①这 本 小 册 子 的 全 名 是Considerations sur l’état présent de la controverse touchant le Trés Saint-Sacrement de l’autel, où il est traité en peu de mots de l’opinion qui enseigne que la matière du pain est changé en celle du corps de Jèsus-Christ par son union substantielle à son âme et à sa personne divine(Hollande, 1671)。这本小册子虽然是戴加贝写的，但是它的匿名出版却并未得到作者本身的授权。所引爆的。这本小册子阐释并发挥了笛卡尔在给梅斯朗的信中所做的关于圣餐的解释。路易十四的耶稣会忏悔师费尔叶（Jean Ferrier）将这本小册子上交给了法王，并告诉他这是一本“异端的并且非常有害的作品”②McClaughlim, “Censorship and Defenders of the Cartesian Faith in Mid-seventeenth-Century France”,p.572.。路易十四随即命令巴黎大学禁止教授任何新的、违背教义的学说，这道禁令虽然没有出现笛卡尔的名字，但是很清楚是指向笛卡尔的学说的。自此之后，路易十四发动了一场长期的“战役”，禁止大学教授笛卡尔的哲学，并对违反禁令者予以处罚③昂热的贝尔纳·拉米（Bernard l’Amy）所遭到的迫害是一个最典型的例子。他不顾禁令，在昂热的大学中为笛卡尔的学说辩护，并教授建立在笛卡尔的原则之上的学说。在由多方参与的一番斗争之后，拉米最终还是遭到了流放，并且他被禁止在法国的任何地方教书或者布道。，其目标是将笛卡尔的学说从法国的大学中彻底赶出去。

一言以蔽之，笛卡尔的学说在17世纪下半叶的法国所遭到的查禁是由“圣餐事件”直接引发的。但是，这仍旧无法解释这样一个问题：为什么偏偏是笛卡尔的学说遭到查禁呢？当笛卡尔的著作被列入1663年的《禁书目录》的时候，阿尔诺就对此感到非常的惊讶与困惑。④Steven M.Nadler, “Arnauld, Descartes, and Transubstantiation: Reconciling Cartesian Metaphysics and Real Presence”, p.239.在当时的法国，比笛卡尔更加反经院哲学与正统神学、影响更大的哲学家也不是没有。比方说，伽桑狄的接近伊壁鸠鲁原子论的机械主义哲学就远比笛卡尔的哲学更加离经叛道，在当时的法国影响也一点都不比笛卡尔小，但遭到查禁的却是笛卡尔而非伽桑狄。而且，笛卡尔及其后继者们一直在试图隐藏而非散播他关于圣餐问题的看法。因此，考虑到“宣称某种哲学观点与圣餐无法调和是17世纪之初的常见策略”⑤Roger Ariew,Descartes among the Scholastics,p.222.，很有可能的是，笛卡尔关于圣餐的解释只是一个把柄，而非他的学说遭到查禁的根本原因。那么，为什么偏偏是笛卡尔的学说会在17世纪下半叶的法国遭到了这样程度的打压与迫害呢？

二、耶稣会与詹森派之争

对于上述问题的一个最常见的回答就是：因为笛卡尔的学说被卷入了当时的耶稣会与詹森派之争，耶稣会将笛卡尔的思想与詹森派的思想混为一谈，视作本派之仇敌而予以打压。弗朗索瓦·阿祖维（François Azouvi）对此做出了清楚的表述，他写道：

毋庸置疑的是，对笛卡尔主义的“追逼”其实是算在对杨森派的“追逼”里的，而且这次应该去掉这个词汇上的引号。这才是事情的本质，是真正的动力所在。笛卡尔主义之战，不过是耶稣会士和杨森派们投入的一场你死我活的战争的一个情节而已。①弗朗索瓦·阿祖维，《笛卡尔与法国—一种民族激情的历史》，苗柔柔、蔡若明译，北京：中国人民大学出版社2008年版，第20—21页。

耶稣会是16世纪反宗教改革运动中出现的一个对后世影响最大的天主教修会。它是由西班牙人圣依纳爵·罗耀拉（Ignacio de Loyola）于1534年在巴黎大学创立的，随后在1540年得到教皇保罗三世的认可。罗耀拉的《灵修》②国内也有翻译为《精神锻炼》或《神操》。一书构成耶稣会的核心教义。耶稣会仿军队建制，纪律森严，强调对教皇以及教会的绝对服从，以反对宗教改革为己任。在17世纪的时候，耶稣会士就已经遍布全世界了。他们不但积极推进海外传教，而且还在欧洲国家中大量开办学校，成为了罗马天主教会最有力的传道者和教育者。耶稣会士们渗入了欧洲天主教国家的社会各阶层，他们开办学校与医院，投资工商业，进行科学研究，还经常出入宫廷，担任国王的忏悔师。在其创立之地法国，耶稣会是一股非常强大的势力。

詹森派，根据牛津哲学辞典的说法，是一个信奉荷兰神学家詹森（Cornelius Otto Jansen）之学说的基督教宗派。①Simon Blackburn,Oxford Dictionary of Philosophy,Oxford University Press, 2008, p.194.但是，严格说来，被耶稣会视为敌人的詹森派其实很难被定义为一个宗教派别。这不仅仅是因为詹森的追随者们遍布在世界各地，包括法国、西属尼德兰、荷兰、意大利，甚至是日本②J.Orcibal, “Qu’est-ce que le jansénisme”, inCahiers de l’association internationale des études françaises,3(1953), pp.39-53.。哪怕仅仅就17世纪法国的詹森派而言，情况也是如此，这是因为它既没有内部的统一准则，也缺乏教团的组织建构，它只是一个由一些经常聚集在波尔—罗亚尔修道院（Port-Royal）③国内也有译为“王港”或“皇港”。并有着较为相近的思想的个人所组成的松散团体。④Tad M.Schmaltz, “What has Cartesianism to Do with Jansenism?”,Journal of the History of Ideas,Vol.60, No.1 (Jan.1999), pp.37-56.这群人经常被称作为“隐士们”（les solitaires），其中最有名、影响最大的要数阿尔诺了，他是法国詹森派的领袖人物。

17世纪法国的耶稣会与詹森派之争起源于1640年詹森的遗著《奥古斯丁》（Augustinus）⑤此书全名是Augustinus seu doctrina Sancti Augustini de humanae naturae sanitate, aegritudine, medicina adversus Pelagianos et Massilianses。的出版。当时鲁汶的耶稣会士就已经注意到了这部三卷本著作对耶稣会教义的冲击而试图阻止此书出版，但并没有成功。⑥Nigel Abercrombie,The Origins of Jansenism,Oxford University Press, 1936, pp.87-92.这套书在出版后很快就引起了路易十三的首相红衣主教黎塞留（Richelieu）的强烈不满，但这种不满并非是出于哲学或者神学上的理由，而是他怀疑詹森是之前匿名出版的一本批评他的政治策略的书《高卢战神》（Mars Gallicus）的作者，而事实也正是如此。随后，在黎塞留的授意下，巴黎圣母院的神学家阿贝尔（Isaac Habert）在一系列的布道会上发起了对詹森及其《奥古斯丁》的攻击。1642年，罗马教会对《奥古斯丁》提出谴责并发出禁令。次年，刚刚入职索邦大学的阿尔诺出版了《论频繁通合》（De la fréquente conmunion，1643年）一书，为詹森的《奥古斯丁》做出辩护。此后，耶稣会与詹森派展开了长达数十年的激烈斗争。阿尔诺因此而被驱逐出索邦，多次隐居与流亡，最后客死他乡。15年之后的1709年，路易十四驱散了波尔—罗亚尔修道院的修士，迁出了其中一部分修女的尸体，并在随后的1711年的时候将修道院彻底地夷为平地。这也标志着持续了半个多世纪的耶稣会与詹森派在法国的斗争以后者的失败而告终。

耶稣会与詹森派的斗争到底是为什么呢？首先，耶稣会与詹森派之争有着哲学与神学上的理由。两派争执的焦点主要集中在恩典与自由意志的问题上。简而言之，耶稣会强调自由意志，主张人的救赎是上帝的先行恩典与人的自由意志共同作用的结果，并且前者并不会对后者发挥作用。耶稣会士莫林纳（Luis de Molina）在调和自由意志与恩典上做出了巨大的贡献，以至于这种观点也被称作为莫林纳主义（Molinism）。而詹森派则主张，如果没有恩典，意志只能行恶，救赎靠的唯有神的恩典。因此，他们强烈反对耶稣会的观点，批评他们对自由意志的高举使救赎成为了廉价的恩典。

其次，耶稣会与詹森派之争有着古老的、宗教上的原因。在救恩论上的恩典与自由意志之争有着非常漫长的历史，最早可以追溯到伯拉纠（Pelagius）与奥古斯丁之争。伯拉纠主张人的得救是出于自由意志，而奥古斯丁则主张人的得救是出于神的恩典。在公元4世纪与5世纪的时候，两方的支持者们就展开了激烈的斗争。之后，在418年以及431年，伯拉纠主义（Pelagianism）被裁定为异端。但是，这并不意味着奥古斯丁主义在教会内部获得了绝对的认同。实际上，作为伯拉纠主义与奥古斯丁主义的折中理论的半伯拉纠主义（semi-Pelagianism）在高卢地区（法国南部）悄悄兴起，然后迅速传播了开来。简而言之，半伯拉纠主义主张人的得救是自由意志与神的恩典共同作用的结果，以此来为人的自由意志留下空间。随后，半伯拉纠派与奥古斯丁派的斗争愈演愈烈，到公元6世纪逐渐白热化。在529年的奥兰治会议上，半伯拉纠主义也被裁定为异端。但是，半伯拉纠主义与奥古斯丁主义之间的斗争并没有就此平息，两派之间的敌对始终深埋在天主教的历史之中。而耶稣会与詹森派之争其实可以说是半伯拉纠主义与奥古斯丁主义之间的斗争在17世纪的一个延续。

再者，耶稣会与詹森派之争还有着当时的政治上的原因。1648年，已经登基5年的法王路易十四还只有10岁，政权掌握在太后奥地利的安娜（Anne d'Autriche）以及首相红衣主教马萨林（Jules Raymond Mazarin，原名Giulio Raimondo Mazzarino）的手中。当时席卷欧洲的三十年战争（1618—1648年）已经接近尾声了，法国仍然在和西班牙交战，为了维持战争所需的开销，马萨林向商人借款，并允许他们在国内横征暴敛，引起了贵族及贫民的愤怒。这一年，外省已经再也榨不出油水，马萨林政府决定将魔抓伸向巴黎，最终引发了巴黎民众的武装起义。由于巴黎民众向马萨林的拥护者的住宅投掷石块，因此这场爆发于1648年的内乱也被称作为“投石党运动”（1648—1653年）。这场运动逐渐演变为了一场大规模的内战，导致了法王路易十四的两次出逃以及马萨林的多次流亡。作为黎塞留的继任者，马萨林一直对聚集在波尔罗亚尔修道院的詹森派心存恶感，而且他还怀疑他们在巴黎的投石党运动中发挥了相当大的作用。而法王路易十四是在马萨林以及耶稣会士的教育下成长起来的，因此，可以想象，在他眼里，詹森派恐怕就是一些妄图密谋分裂国家的危险分子。这就是为什么当路易十四在1661年开始亲政的时候，他就开始致力于“消灭詹森派，并且终结那些滋生这种新思想的团体，也许是出于善意，但是却似乎忽略了它所带来的危险后果”①Louis XIV,Mémoires for the Instruction of the Dauphin,translated by P.Sonnino, New York, 1970, p.54.转引自Tad M.Schmaltz, “What has Cartesianism to Do with Jansenism?”, p.43.。在某种程度上可以说，17世纪下半叶在法国发生的耶稣会与詹森派的斗争也是两股政治势力—王权连同耶稣会与贵族反对势力（包括巴黎高等法院在内）—之间的斗争的一个延续。

那么，现在的问题就是：笛卡尔是否真的是詹森派之友、耶稣会之敌呢？笛卡尔的思想是否等同于詹森派的思想并且反对耶稣会的主张呢？换句话说，笛卡尔及其学说与耶稣会以及詹森派的关系到底是如何的呢？

三、笛卡尔与耶稣会、詹森派

（一）笛卡尔与耶稣会

谈到笛卡尔与耶稣会的关系，最先让人想到的恐怕就是笛卡尔在《谈谈方法》一书中对自己年幼时在耶稣会学校拉弗莱舍（La Flèche）所受到的哲学教育的鄙视，以及他与耶稣会士布尔丹（Pierre Bourdin）在《第一哲学沉思集》的第七组反驳与答辩中的针锋相对。然而，这并不是全部的故事。

首先，毫无疑问，耶稣会的哲学思想对笛卡尔的影响是非常巨大的。笛卡尔10岁进入耶稣会学校拉弗莱舍，这所学校的哲学教育在当时的欧洲绝对是首屈一指的，而且十分新潮。笛卡尔在那里学习生活了9年（1607—1615年），接受了完整而又系统的耶稣会哲学训练。①关于拉弗莱舍学校及其课程，可以参看J.Sirven,Les Années d’apprentissage de Descartes,New York,1987。笛卡尔对亚里士多德主义经院哲学的认识大多数来自于拉弗莱舍的教育，以至于笛卡尔之后对经院哲学的批评很多时候针对的其实是耶稣会所主张的哲学思想，反过来，他的哲学中所保留的经院哲学的部分也与耶稣会的思想十分相近。耶稣会的经院哲学对笛卡尔的影响如今已受到了广泛的认可，笛卡尔的《第一哲学沉思集》与圣依纳爵·罗耀拉的《灵修》之间的广为人知的联系就是一个极为显著的例子。

其次，笛卡尔对自己曾经就读的耶稣会学校的实际评价也并不像他在《谈谈方法》中所表现出来的那样低，相反，笛卡尔对拉弗莱舍的评价其实相当高。在与一位朋友的通信中，笛卡尔劝自己的这位朋友千万不要将他的儿子送去别的地方读书，而是必须送去拉弗莱舍，因为“我必须说在这个世界上没有什么地方比拉弗莱舍哲学教得更好了”②笛卡尔写给不知名的通信者（有可能是德博纳）的一封信，1638年9月12日，AT II 378; CSM III 123。。

再者，笛卡尔与耶稣会士的关系也不像第七组反驳与答辩给人留下的印象那么恶劣。事实上，笛卡尔终其一生始终与一些耶稣会士（包括他在拉弗莱舍的数位老师）保持通信，有着相当良好的私人关系。就连曾经发生过激烈争执的耶稣会士布尔丹，笛卡尔最后都和他和解了。笛卡尔在1644年访问法国的时候正式地与这位第七组反驳的作者达成了和解。

最后，也最为重要的是，笛卡尔一直致力于使其学说获得耶稣会的赞同与支持。笛卡尔将耶稣会视作为一个十分团结的教团，“一个在学识与虔诚上都非常著名的社团，其成员彼此间联系紧密，很少会有其中一人做了其他人所不赞同的事情”①笛卡尔写给一位不知名的通信者的一封信，1638年11月至12月，AT II 452。。在笛卡尔与许多耶稣会士的通信中，可以看出，他其实并不十分在意通信人的个人身份与见解，而是将此人当作他与整个耶稣会的沟通媒介，努力争取使自己的学说得到这个教团的认可。

早在1637年的时候，当笛卡尔的第一本书《谈谈方法》刚刚出版的时候，他就将此书寄给了他在拉弗莱舍的数位老师②据学者考证，这几位拉弗莱舍的老师有可能是Etienne Noël，Fournier与Vatier。，不但请求他们批评并指正此书，而且希望他们能够将此书在学校中传播开来，他甚至期盼此书之后所附的论文能够在拉弗莱舍教授。尽管后一项期盼并未能得以实现，但是笛卡尔还是收到了他的老师们寄回的充满鼓励的评论。他相信这不仅仅代表这几位老师个人的看法，而是代表了耶稣会对他的初步认同。他写道：

由于我很了解那个教团之中所存在的那种交流与团结，因此他们之中的某一成员的证言本身就足以让我期望我将会让他们全部站到我这一边来。③笛卡尔写给惠更斯的一封信，1638年3月，AT II 50。

到了之后的《第一哲学沉思集》一书出版的时候，笛卡尔依旧致力于获得耶稣会的认同。他特别邀请耶稣会士布尔丹对此书做出评论。尽管布尔丹尖酸刻薄而又充满误解的评论令笛卡尔大为恼火并在对第七组反驳的答辩中予以回击，但是笛卡尔没有因此而放弃赢得耶稣会的支持的努力，他立即写信给了布尔丹在耶稣会的上级第奈神父（Father Dinet）以期获得支持。笛卡尔与布尔丹在第七组反驳与答辩中的针锋相对并不能代表笛卡尔与耶稣会的决裂，事实上，没过几年他就和布尔丹和解了。而且在此之前他就收到了另一位耶稣会士梅斯朗对他的《第一哲学沉思集》一书的同情与认可。梅斯朗甚至在信中表示他已经写了一个此书的摘要，用于学校的教学。笛卡尔不但再次燃起了赢得耶稣会支持的信心，而且还产生了撰写教科书的念头。

《哲学原理》一书在1644年出版了。笛卡尔期待此书能够代替传统的经院哲学的教材而在大学中被教授。考虑到耶稣会在大学中的影响力，笛卡尔特别希望得到耶稣会的支持。比如，他在给梅斯朗的信中就一直推销此书，他写道：

我希望您有足够的时间来详细地审阅我的《哲学原理》。我敢于认为您至少会发现它在逻辑上是非常一致的，以至于一个人要么全盘否定最后两部分所包含的全部内容，仅仅把它当作一种纯粹的假设，或者甚至把它当作是无稽之谈，要么就全盘接受它。哪怕一个人仅仅把它当作是一种假设，就像我前面所说的那样，我认为这个人依然不会否定它，除非他发现别的某种对所有的自然现象的更好的解释。①笛卡尔写给梅斯朗的一封信，1645年5月，AT IV 217; CSM III 249。

也许是为了让自己的哲学更加容易被耶稣会所接受，在《哲学原理》一书中，笛卡尔保留（或改变）了原先对自由意志的看法。在《第一哲学沉思集》的第四沉思中，笛卡尔明确提出说“我越是倾向于一个方向……那么我的选择就越是自由”，“中立（我感觉到没有什么理由将我推向一个方向而非其他方向）是最低等的自由”。②《第一哲学沉思集》第四沉思，AT VII 57-58; CSM II 40。但是，耶稣会的基本思想就是强调自由意志，强调选择过程中的那种中立的自由。于是，在《哲学原理》一书中，就如何调和自由意志与神圣预定之间的矛盾的问题，笛卡尔的态度变得十分暧昧。他说我们人类有限的认识能力并不足以让我们完全弄明白为什么上帝的神圣预定会为人的自由行为留有余地，但是“我们非常清楚地意识到了我们自身之中的自由与中立，我们对它们的把握比对任何东西的把握都要来得更加明白或是更加完美”①《哲学原理》第一部分第41节，AT VIII-A 20; CSM I 206。。

上述材料都表明了，笛卡尔本人与耶稣会之间并不是纯粹的敌对关系。笛卡尔终其一生都与一些耶稣会士保持友谊，并且始终致力于获得耶稣会对其哲学的认同。尽管这一努力最终失败了，但是，至少在其生前，笛卡尔与耶稣会的关系还没有破裂，他甚至还赢得了一些耶稣会士的同情与赞赏，除了上述提到的梅斯朗之外，比较有名的就是安德烈（Père André）②然而，这位笛卡尔主义的耶稣会士后来为此付出了惨重的代价，他遭到了迫害，甚至被抓捕关入巴士底狱。不过，这都是在笛卡尔过世很久以后的事情了。。

（二） 笛卡尔与詹森派

另一方面，谈到笛卡尔与詹森派的关系，一种长久以来非常流行的观点就是詹森派是笛卡尔主义的堡垒。布叶（Francisque Bouillier）主张存在着一种“詹森派的学说与笛卡尔的学说之间的天然联系”③Francisque Bouillier,Historie de la philosophie Cartésienne,Vol.2, Paris, 1868, p.434.。这一观点逐渐占据主流，“我们被告知，笛卡尔主义在一定程度上成为了波尔罗亚尔的官方学说”④Marjorie Grene,Descartes,Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985, p.183.。然而，正如现今一些学者所指出的那样，笛卡尔及其学说与詹森派之间的关系其实更为复杂。

确实，詹森派的领袖阿尔诺终其一生都热情而又忠实地支持笛卡尔的学说，并自诩为“正统的笛卡尔主义者”。在《第一哲学沉思集》的第四组反驳中，阿尔诺就对笛卡尔的思想表现出了高度的赞赏。他对笛卡尔哲学之中的一些奥古斯丁元素产生了强烈的共鸣。他特别欣赏笛卡尔的心物区分学说，并相信这一学说能为灵魂不朽论提供坚实的基础，他认为“笛卡尔先生（对灵魂不朽）的证明比任何人的都要好”①阿尔诺在1692年11月13日写给杜福塞尔的一封信。Steven M.Nadler, “Arnauld, Descartes, and Transubstantiation: Reconciling Cartesian Metaphysics and Real Presence”, p.232.。此外，尽管阿尔诺一开始批评笛卡尔的关于上帝存在的证明是循环证明②《第一哲学沉思集》第四组反驳，AT VII 214; CSM II 150。，但是，他最终还是承认这一证明是“一个真正的、可靠的证明”③《第一哲学沉思集》第四组反驳，AT VII 245-246; CSM II 171。。在笛卡尔过世之后，阿尔诺一直在为其学说进行辩护。他不但用文字来捍卫笛卡尔的哲学，而且还为阻止针对笛卡尔学说的禁令而多方奔走，这也一直为人所津津乐道。

但是，如此着迷于笛卡尔哲学的阿尔诺也并非对此毫无疑虑地予以全盘的接受。因为，阿尔诺首先是一位非常虔诚的神学家，随后才是一位哲学家。他对笛卡尔哲学的赞赏与认同，很大程度上是因为“在阿尔诺看来，笛卡尔的哲学对基督教信仰提供了最好的哲学支持；它为上帝的存在以及心灵的精神性提供了最好的证明”④Nicholas Jolley, “The Reception of Descartes’ Philosophy”, p.401.。

而圣餐问题就是阿尔诺对笛卡尔哲学抱有的最关键也是最重要的疑虑。就像一位学者所指出的那样，“除非阿尔诺完全确定在这一信仰的真理上笛卡尔的原则与天主教教会的教义并无不一致的地方，他才能够给笛卡尔以无保留的赞同”⑤Steven M.Nadler, op.cit., p.232.。阿尔诺在第四组反驳的最后将这一他视作关键点的问题提了出来。对于笛卡尔在对第四组反驳的答辩中所做的回应，阿尔诺其实并不是十分满意，因为他在后来又写了两封信继续进行追问。但是，他随后得到的却是笛卡尔的拒绝与回避。在笛卡尔去世之后，阿尔诺最终通过克莱尔色列看到了他写给梅斯朗的信件。对于其中所涉及的笛卡尔关于圣餐的解释，阿尔诺显然是非常不满的。一个侧面的例证就是他对1671年匿名出版的戴加贝所写的阐发笛卡尔关于圣餐的解释的小册子很是恼火，并公开斥责他的解释为异端。而且此后，阿尔诺始终不承认这封给梅斯朗的书信代表了笛卡尔关于圣餐的看法。

此外，笛卡尔关于自由意志的看法，尤其是他似乎为了迎合耶稣会而有意改变自己对中立自由的看法，也让阿尔诺感到相当不满。他批评道：

我再次发现，非常奇怪的是，这位善良的修士①这里的修士指的是戴加贝。把笛卡尔误认为一位在宗教问题上极为开明的人，尽管事实是他的信件中充满了伯拉纠主义，而且，除了诸如上帝存以及灵魂不朽这样一些他被他的哲学所说服的观点之外，关于他我们唯一能够说的就是，他总是显得对教会十分顺从。②Antione Arnauld,Oeuvres de Messire Antoine Arnauld Docteru de la maison et société de Sorbonne,Paris, 1775-1783, Vol.1, p.671.

在笛卡尔与詹森派的关系中，毫无疑问，阿尔诺扮演了非常重要的角色。但是，正如我在前文中所指出的那样，詹森派并非一个有着统一思想以及严格纪律的宗教团体，而是一些志同道合的个人所组成的松散的团体。因此，作为领袖人物的阿尔诺的对于笛卡尔及其学说的态度并不能决定或者改变这个团体的其他成员的态度。事实上，除了阿尔诺之外，詹森派的许多成员，甚至是大部分的成员，对于笛卡尔的学说都不怎么赞同，甚至十分反感。

詹森派的另一位灵魂人物帕斯卡（Blaise Pascal）曾经对笛卡尔做出过这样的评价—“笛卡尔，没有用并且不确定”③Blaise Pascal,Pensées,translated by A.J.Krailsheimer, Harmondsworth: Penguin, 1966, p.300.。他的这一口号恐怕更加能够体现詹森派内部除阿尔诺之外的大部分成员对笛卡尔及其学说的态度。

德萨西（Louis-Isaac Lemaistre de Sacy，或 Lemaître de Sacy），波尔罗亚尔修道院的神父，著名的圣经译者，对笛卡尔的哲学的批评就是一个例子。他对笛卡尔哲学的反感代表了大部分波尔罗亚尔的隐士们的态度。在他看来，笛卡尔的哲学，尤其是他的自然哲学，对真正的宗教是极为有害的，因为这一学说剥掉了自然的神秘面纱，去除了世界所蕴含的神学意义，从而减损了上帝创世之伟大。他曾经对方丹（Nicholas Fontaine）说过：

上帝创造这个世界是出于两条理由……一条理由，就是体现了他的伟大；另一条理由，则是在可见的东西之中去描绘不可见的东西。笛卡尔先生同时摧毁了这两者。“太阳是一项喜人的杰作”，某人对他说。“一点也不”，他回复说，“它不过是一团金属碎屑而已。”他没有在可见的东西中识别出不可见的东西，比如太阳的本性之中的上帝，他也没有在上帝创造的植物中看到他的恩典，与之相反，他想要为所有的东西提供一个理由。①Nicholas Fontaine,Memoires pour servir a l’histoire de Port-Royal,Vol.2, Cologne, 1738, p.54.

甚至还有一位詹森派成员，杜福塞尔（Louis-Paul Du Vaucel），专门写过一本书②这本书的书名是Observations sur la philosophie de Descartes（1681）。参见E.J.Dijksterhuis (ed.),Descartes et le Cartésianisme Hollandais,Paris: Presses Universitaires de France, 1950, pp.113-130.来批评笛卡尔的学说。他重申了阿尔诺对笛卡尔哲学的忧虑，即笛卡尔关于物质的定义会导致对圣餐问题的解释与教义相悖。杜福塞尔将这一问题称为笛卡尔哲学的“巨大困难”，并将之看作为加尔文主义的标志。此外，他还批评笛卡尔的“动物即机器”的论断是违反圣经的，而且他还预言说上述说法会导致人们做出“人即机器”这样的彻底的唯物主义的论断，他的预言后来果然实现了。

就连与阿尔诺一起合写《波尔—罗亚尔的逻辑》③《波尔—罗亚尔的逻辑》（Port-Royal Logic），原名《逻辑或思维的艺术》（La Logique ou l’art de penser），是阿尔诺与尼古拉合写的以笛卡尔的学说为基础的一本著名的教材。“笛卡尔是《波尔—罗亚尔的逻辑》真正的哲学之父。阿尔诺与尼古拉在书中完全接受了笛卡尔的理性主义，虽然书中的哲学却不限于知识论问题，但其知识理论几乎逐字逐句地源自笛卡尔。”参见邵强进：《〈波尔—罗亚尔逻辑〉的历史地位》，《复旦学报》2005年第4期。的尼古拉（Pierre Nichole）也没有我们想象的那么推崇笛卡尔的学说。他对笛卡尔哲学的欣赏更多的是在于其“破”的部分，即批评人们之前所拥有的成见；而非其“立”的部分，即笛卡尔所建立的形而上学体系。对于笛卡尔的哲学，他曾经这样评论过：

（笛卡尔的哲学之中）最实在的东西就是它让人清楚地知道所有那些努力将自然哲学化的人们，他们都一直在用猜测与妄想来娱乐世界以及他们自己。……它向我们提供的所有东西不过是一些可能的命题，这些命题之中没有任何绝对确定的东西。①Geneviève Rodis-Lewis, “Augustinisme et Cartésianisme à Port-Royal”, inDescartes et le Cartésianisme Hollandais,edited by E.J.Dijksterhuis, Paris: Presses Universitaires de France, 1950,pp.131-182.

通过对詹森派的几位重要成员对笛卡尔哲学的态度所进行的分析，可以看出，詹森派的大部分成员并不十分赞同笛卡尔的学说，唯有其学派的领袖人物阿尔诺终其一生都支持并为之做出辩护，然而，哪怕是阿尔诺本人对笛卡尔的学说也并非毫无疑虑地全盘接受。

再来看笛卡尔对詹森派的态度。除了与阿尔诺的书信往来之外，笛卡尔与其他詹森派成员没有任何联系。此外，笛卡尔对詹森派的学说也并无多少了解。没有证据或是任何细节表明他曾经读过詹森的《奥古斯丁》一书。

综上所述，一方面，笛卡尔力图赢得耶稣会的认同，其学说虽然遭到了不少耶稣会士的抵制与批判，但也获得了部分耶稣会士的同情与赞赏；另一方面，除了詹森派领袖阿尔诺之外，笛卡尔与詹森派并无任何往来，其学说虽然受到了阿尔诺的大力支持，但大部分詹森派成员对这一学说却并无好感。

那么，接下来的问题就是：既然笛卡尔并没有反对耶稣会并且支持詹森派，笛卡尔的学说也是完全独立于这两派核心思想的一套理论体系，那么究竟为什么笛卡尔的学说会在其过世后的数十年间卷入了两派的斗争之中，因而遭到教会与法王的查禁与打压呢？

四、“克莱门特的和平”与“秘密的战争”

在17世纪的五六十年代，笛卡尔的学说的传播在法国获得了很大的成功。这主要归功于两位正统的笛卡尔主义者，克莱尔色列以及他的女婿罗奥（Jacques Rohault）。克莱尔色列以极大的热情出版了笛卡尔的遗著与书信，而罗奥举办的“星期三”聚会则对笛卡尔思想的扩散起到了显著的促进作用。在他们的努力下，笛卡尔的学说成功打入了游离于大学机构之外的学者团体，在各种沙龙、聚会中，笛卡尔的哲学都在被热烈地讨论着。在同样的圈子里，詹森派的思想、伽桑狄主义等各种反传统的新思想也在传播着。笛卡尔的“不要求助于权威，而是要用自己的理性去思考”的主张，不但吸引了一大批对“新哲学”感兴趣的人士，更是使得自身从“新哲学”之一种逐渐转变为了“新哲学”的化身。在这一过程中，“笛卡尔主义”的概念也随之扩展，大量“新哲学”、新思想的拥护者都自诩为或者被称为“笛卡尔主义者”。

与此同时，经过近30年的斗争，到了17世纪60年代末，耶稣会对詹森派已经取得了压倒性的胜利。来自教廷的对詹森派的谴责一个接着一个，就连路易十四都加入了压迫的队伍。但是，这一情况在1670年左右发生了突然的转变。1667年，亚历山大七世去世，克莱门特九世登上了教皇的宝座。这让詹森派看到了一线希望，他们一方面联系到了19位主教，让他们联名写信给克莱门特九世，力图与新教皇达成谅解；另一方面，他们又成功说服了一位内阁成员，请他向路易十四进言继续的斗争有可能会给法国带来政治上的骚乱。为了避免教会的进一步分裂，克莱门特九世决定调停耶稣会与詹森派，并停止对詹森派的进一步迫害。而在法国，刚刚与西班牙打完遗产战争①遗产战争 （The War of Devolution）是发生在1667年至1668年间的法国与西班牙之间的战争。1660年，路易十四迎娶了西班牙国王腓力四世之长女玛丽·泰瑞斯（Marie Therese）作为自己的王后，1661年腓力死后，路易以其后之名义宣称拥有西班牙王位的继承权，以此向西班牙索要西属尼德兰作为腓力四世的遗产。这一要求被西班牙拒绝。法国于是向西班牙宣战。并且在为接下来的法荷战争做准备的路易十四也迫切地需要国内的安定，因此他顺水推舟地接受了罗马方面的调停。在这一情况下，耶稣会被迫与詹森派停战。耶稣会的“将军”①耶稣会是半军事化组织，仿军队建制，其总会长就称作为“将军”。在1669年给全体耶稣会成员下达了如下命令：

没有教皇陛下的允许，（我们的神父与修士）不能以任何方式写下或者说起詹森派的门徒以及与他们相关的任何主题。……对这一主题的缄默是必须遵守的，不接受任何人的借口，不论他有什么特殊的情况。②G.Gitton,Le père de la chaize, confesseur de Louis XIV,Paris, 1959, Kessinger Publishing Co, Vol.1, p.42.

于是，耶稣会与詹森派获得了短暂的和平。詹森派成员又可以在波尔罗亚尔修道院集会了，阿尔诺也可以从藏身之地出来公开活动了。这一短暂的和平，通常被称作为“克莱门特的和平”。

但是，许多对詹森派充满敌意的耶稣会士并不想要这样的和平，他们想要打破和平，重新向詹森派开战。据说，索邦的反詹森派人士，包括院长莫雷尔（Claude Morel），曾经极力请求路易十四打破和平并继续之前对詹森派的斗争。然而，路易十四却以他必须遵守教会的和平为由而拒绝了。③Tad M.Schmaltz, “What has Cartesianism to Do with Jansenism?”, p.51.于是，那些急于继续攻击詹森派的耶稣会士就必须另辟蹊径，在绕开同詹森派的停战协议的前提下发动一场“秘密的战争”，以打破和平，继续之前的斗争。

耶稣会找的突破口就是“笛卡尔主义”。这不仅仅是因为耶稣会注意到阿尔诺赞赏笛卡尔学说，而且他们发现詹森派的思想与笛卡尔的思想是在同一个圈子（沙龙、议会）里传播的，并且是同一批人在支持他们，“杨森教士与笛卡尔主义者通常有同样的朋友”，其中一些人“多多少少是从前的投石党人”④弗朗索瓦·阿祖维：《笛卡尔与法国—一种民族激情的历史》，第23页。。

1671年，戴加贝写下的阐发笛卡尔给梅斯朗的信件中关于圣餐的看法的小册子，更是让耶稣会名正言顺地将“加尔文主义”的标签贴给了笛卡尔主义者，然后再将“笛卡尔主义”的标签贴给了詹森派。通过这一策略，耶稣会既能够避开教会的禁止继续谴责詹森主义的指令，又能够煽动路易十四对詹森派予以打压。这一策略果然成功了，本就对詹森派抱有铲除之心又对法国胡格诺教派的势力极为忌惮的路易十四，立刻心领神会，随即下令将笛卡尔的学说从法国的大学中驱除出去。于是，“笛卡尔主义”就成为了这样一场耶稣会谋划的针对詹森派的“秘密的战争”的武器。

阿尔诺将这一切看得非常清楚。他在随后写给巴黎高院的匿名信中，指责那些对笛卡尔学说发动攻击的人“几乎都不想要维持新教皇与国王所欣然缔结的和平”，而且他还爆料说“耶稣会的将军写了一封通告给教团的所有机构，责令耶稣会士们去写文以反对笛卡尔先生的哲学；这揭示了阴谋”。①Victor Cousin,Fragments philosophiques pour servir a l’histoire de la philosophie,Paris, 1866, Vol.3,p.301.转引自Tad M.Schmaltz, “What has Cartesianism to Do with Jansenism?”, p.52。

就这样，笛卡尔的学说在笛卡尔去世后卷入了耶稣会与詹森派之间你死我活的斗争之中，并由此而在随后的数十年间遭到了不断的查禁与压迫。然而，有些反讽的是，这一第二轮的查禁反过来成就了笛卡尔学说在法国的地位，并最终把17世纪下半叶的法国变成了“笛卡尔的世纪”。正如阿祖维写的那样：

笛卡尔主义的诽谤者耶稣会士和罗马与法国的查禁者们，他们为它的事业完成了最后一道精彩的工序：因为他们的一次次审禁，笛卡尔主义才会被置于一个现代派的绝好化身的位置，与君主权威和宗教机构的保守主义对立。启蒙时代反专制的人们像反教权派那样，把笛卡尔封为他们投身其中的一个门派的缔造者。②弗朗索瓦·阿祖维：《笛卡尔与法国—一种民族激情的历史》，第59页。

* 本文已发表在《哲学动态》2016年第5期。