论梅洛—庞蒂对萨特否定哲学的批评

论梅洛—庞蒂对萨特否定哲学的批评

庞培培
（武汉理工大学马克思主义学院）

萨特和梅洛－庞蒂被并称为法国“存在主义现象学”的代表，其共同点是显而易见的。在论述20世纪法国哲学时，福柯将他们的哲学一并看作是关注经验、意义和主体的“意识哲学”，与卡瓦耶斯、巴什拉、康吉莱姆等关注知识、合理性和概念的“概念哲学”相对。①M.Foucault,Dits et écrits IV(1980-1988),Paris: Gallimard.转引自杨大春：《20世纪法国哲学的现象学之旅》，北京：社会科学文献出版社2014年版。然而，他们所提出的两种法国现象学之间的差异也同样不可忽视，如果说现象学致力于解释意识与世界之间原初开放性（即意向性关系）的实质，那么萨特和梅洛－庞蒂恰恰提出了两种不同的意向性理论模型。

从时间上看，1943年萨特出版的《存在与虚无》，系统阐述了自己的现象学思想。他提出世界是惰性的“自在”存在，人与世界之间关系的建立只能靠意识，意识因而应是透明、自由的“自为”存在。两年后，梅洛－庞蒂的《知觉现象学》出版，他将知觉看作人与世界的原初关系，提出突破身心二分、主客二分的“灵性身体”概念。很快，波伏娃注意到梅洛－庞蒂对萨特的二元论、意识的透明性、自由等观点提出的异议，认为这意味着两人在哲学上的根本分歧，她甚至指出“梅洛－庞蒂根本就没有理解萨特”①S.de Beauvoir, “Merleau-Ponty and pseudo-Sarteanism”, inThe Debate between Sartre and Merleau-Ponty,edited by J.Stewart, Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1998, p.489.。这些哲学上的分歧最终导致两人后来在政治上的决裂。

大半个世纪之后，当我们回顾法国现象学史和萨特哲学的研究史，仍然不得不承认梅洛－庞蒂是少有的几位曾经严肃对待萨特现象学思想的哲学家之一。梅洛－庞蒂最早用“否定性”概念来概括萨特的现象学，敏锐地意识到这种否定哲学相对于以往的反思哲学而言在解释知觉信念问题上的进步，但同时也指出了它内在的矛盾和不融贯。正是基于这些认识，梅洛－庞蒂认为有必要提出一种不同的现象学理论，它在解释人类经验的可能性问题上要比萨特的否定哲学更优。

因此，深入地考察梅洛－庞蒂对萨特否定哲学的批评，将有助于呈现两种法国现象学思想各自的独特性，有助于准确地把握20世纪法国哲学和整个现象学运动的发展脉络。

本文第一部分首先概略地介绍萨特在否定性框架下建立的现象学本体论，它包含着两个在性质上截然对立的基本观念：自为与自在。第二部分将具体阐述这种否定性思想如何解释人类的意识和经验的现实可能性。第三部分将指出梅洛－庞蒂之所以从《知觉现象学》到《可见的与不可见的》都论及萨特，是因为后者的否定性思想在解释知觉问题上（众所周知这是梅洛－庞蒂贯穿始终的理论关注）具有一定的优势。这种优势具体表现在解释知觉经验的三个自然信念上：知觉是与对象直接相关的，知觉给予我们的是作为整体的对象和世界，知觉具有交互主体性。第四部分将转向梅洛－庞蒂的批评性意见。在梅洛－庞蒂看来，抽象的否定活动以及“自为—自在”、“存在—虚无”的模型无法完全解释现实的知觉经验，萨特的现象学不得不陷入理论内部的不融贯和自相矛盾。

一

萨特是由胡塞尔的意向性概念开始其现象学道路的。意向性通常被表述为“所有意识都是关于某物的意识”，萨特将它理解为“意识必须作为关于某个异于自身的东西而存在的必然性”①J.-P.Sartre, “Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl : l’intentionalité”, in J.-P.Sartre,Situations Philosophiques,Paris: Gallimard,1990, p.11.。这就是说，意向性所指的与对象的关系首先应该是“异于”的关系或否定关系。

对于萨特的现象学而言，关键是要解释这种否定关系的来源。首先否定关系不能是来自意识和对象之外的第三方—就像我们断言“花不是草”那样，因为这种否定关系是从外部加诸它们的，事物本身并不会因此而有任何改变。但是意识与对象却需要依赖彼此的否定关系而存在，否定活动的发生是个“绝对的事件”（événement absolu）②J.-P.Sartre,L’ être et le néant : essai d’ontologie phénoménologique,Paris: Gallimard, 1943, p.120.中译本参见《存在与虚无》，陈宣良等译，杜小真校，北京：生活·读书·新知三联书店2007年版，第120页。—严格地说,对象总是相对于某个意识而言的，否则它就只是“事物”而已；意识也总是关于某对象的意识，没有对象的支撑，就不会有意识的发生。所以，意识与对象间的否定关系是种“内部否定”，它应该源于意向性框架的内部。

萨特接着论述说，这种否定关系不能来自对象。这里涉及萨特的“现象学本体论”（《存在与虚无》的副标题）的第一个重要观念，也可以说是他的现象学思想的起点：对象是充实完满的存在。萨特将这种存在方式称为“自在”。花草树木、山川河流、一首乐曲、一段记忆，就这些对象处于时空或世界中而言，它们是实在的或肯定性的（positif）。对于这样的存在而言，它只能是其所是地在那儿，保持着自身的物质存在方式或自身同一性，并不能主动地或自发地做什么，对象因此是惰性的。③Ibid., pp.41-43, 59, 211; 同上书，第33—35、53、229页。

既然对象是惰性的，意识就必须是自由的，这样才能建立意向性原则所要求的否定关系。这就涉及萨特的现象学本体论中的第二个重要观念：意识应该是自由的否定活动。萨特将意识的存在方式称为“自为”。当面对对象时，意识自发地将自己确定为“不是对象”，由此建立起与对象的否定关系（也即意向关系）。①J.-P.Sartre,L’ être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique,pp.210-212;萨特 ：《存在与虚无》，第228—230页。通过这种否定活动，一方面意识的内容被明确，另一方面，超越的对象也被作为“如此这般的对象”（être tel qu’il est）而被给予了意识。这个过程也被萨特称为“否定化”或“虚无化”（néantisation）。

作为一种纯粹的否定活动，意识内部不含有任何实体性的因素。意识只是朝向却不能包含对象，否则就会陷入“消化哲学”的错误—似乎意识可以吞噬掉对象的超越存在，将对象变成自己的一部分。如果说对象是充实完满的存在，意识就是与之相对立的绝对的“空”或“无”；如果说对象始终处于自身同一性的暗夜，意识则时刻表现为一种超越自身、朝向外部的透明的趋向。不过，需要注意的是，我们这种对比式的表达并不意味着将意识和对象相并列，或者说将它们视作两种不同的存在或实体，因为严格意义上的否定是不存在或非存在，是存在的边界或界限。

在《可见的与不可见的》一书的第二章“探究与辩证法”中，梅洛－庞蒂称萨特哲学为一种否定哲学，这是非常恰当的。从上面的论述可以看出，否定性是萨特整个现象学思想的核心：通过这一概念，意识与对象之间的本体论差异得以建立，它们之间的意向关系也得以建立。人类认识和经验得以可能的必要条件正是意识与对象、自为与自在之间的否定关系。

二

然而，仅仅确立对象与意识之间的本体论差异并不能充分地解释人类认识和经验的可能性，至少仍然需要阐述以下两点：首先，意识的朝向或关注应该能为我们带来关于对象的某种认识，或者说应该能为我们建立起与对象本身的真正关联；其次，之前的论述仅仅表明为了使否定关系得以建立，从逻辑或论证上讲意识必须是自由的，萨特仍需解释这种推论得出的“自由的意识”能否在现实中实现。

先来看第一个问题。按照内部否定概念，当面对一张桌子时，意识自发地将自己确立为“不是桌子”，对象也作为“如此这般的桌子”被给予了意识。由于对象是充实完满的存在，由于对象的存在本身没有任何的规定性，意识所把握到的“如此这般的对象”必定是与对象本身不同的。萨特将它称为“存在之意义”或“存在的现象”。①J.-P.Sartre,L’ être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique,p.29; 萨特 ：《存在与虚无》，第22页。

为了避免陷入现象主义，为了保证意识能够带给我们关于对象本身的某种认识，“存在的意义”或“存在的现象”就不能仅仅是个别的、转瞬即逝的，而应该代表某种稳固而客观的东西。关于现象的客观性之来源②我们之前已经论述过萨特对这一问题的解释在何种意义上不同于胡塞尔。参见庞培培《现象的客观性之基础—论萨特对胡塞尔意向性理论的批评》，载《外国哲学》第22辑，北京：商务印书馆2012年版。，不同哲学家的观点是不同的，萨特自己提出了一种本体论的解释思路：现象的客观性来自对象本身。也就是说，意识所把握到的现象不仅仅是现象而已，它还具有本体论的含义，它揭示了存在，呼唤着存在。在另一处地方，萨特说这些现象是存在自身的展示（dévoilement d’être）③J.-P.Sartre,op.cit.,p.42; 萨特，前引文献，第56页。！“揭示”、“呼唤”、“展示”这些比喻性词汇想要表达的无疑是对象自身与现象之间的切近性或相关性。

不过就像我们前面已经指出了的，为了避免陷入“消化哲学”，萨特同时也强调了它们之间的区别。这两个立场或诉求之间显然是有张力的。更重要的是，如果我们的认识和经验的可能性并不完全系于意识的意义构建，还有赖于对象的作用，如果说对象的存在可以“展示”自身，那么对象就不是完全惰性的。

总之，为了保证意识的朝向能够建立与对象的真正关联，对象必须不是完全惰性的。这样，萨特现象学的本体论的第一个观念就被改变了。

再来看第二个问题，它涉及意识在现实中的实现或具身化（incarnation）。按照之前的论述，意识必须是自由的，这样当面对对象时，意识才可以进行内部否定活动，从而建立与对象的否定关系（或意向关系）。为了使得这种自由在现实世界中能够实现，为了使得否定活动可以真实发生，萨特不得不引入另一个重要的概念，即意识的实事性（facticité）①中译本将facticité翻译为“人为性”，估计是为了强调facticité是意识或自为内部的，与超越的对象不同。但是笔者倾向于译成“实事性”或“事实性”，因为萨特借这个术语想要表达意识或自为受到了对象的偶然性的支撑，它侧重的是超越的对象之于意识的重要性。。

之前已经提到，否定活动对于意识和对象而言都是一个能够建立二者之间存在关系的“绝对的事件”，它一方面使得超越的事物作为“如此这般的对象”向意识显示出来，另一方面也使意识将自身确立为“不是……”，从而具有自己的内容和方向。就意识将自己确立为“不是……”而言，意识其实是由它所不是的东西规定着，或者干脆说，对象是意识的构成部分。只不过这里的“构成”不是实体性的（就像我们说一栋建筑由三个楼层构成那样），而是结构性的（对象决定了意识的否定活动的方向和发生）。萨特说，意识将对象以“缺席”（absence）的方式包含在自己的中心了②J.-P.Sartre,L’ être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique,p.211; 萨特 ：《存在与虚无》，第229页。，在另一处又更细致地论述说，“无论如何，这种（……）在绝对的事件中被吞没和虚无化的自在仍然作为其原始的偶然性（contingence originelle）停留在自为的内部”③Ibid., p.118; 同上书，第118页。。

如何理解意识发生的偶然性呢？试想我走在熙攘的大街上，我的所有意识，我的所见所闻都是这条街呈现给我的：商铺、店家、吃食、服装、游客，等等，我无法预测和决定下一秒将会看到或听到些什么，一切对我而言都是偶然的。不仅作为具体的意识之发生取决于外在的、偶然的情境和对象，从原则上说，人的所有意识和人的根本存在也是这样：每个人都是偶然地被抛到这样的世界而不是那样的世界，偶然地身处这样的而不是那样的情境之中，偶然地具有这样的而不是那样的身体状况，偶然地面对这样的而不是那样的一些对象，因此也是偶然地具有了关于这样一些对象的如此这般的意识或经验。对象的存在、所处的情境以及我的身体，所有这些偶然性的因素使得意识可以在现实世界中实现出来。关于这一点，萨特论述道：

因而，自为被一种永恒的偶然性所支撑，它承担这种偶然性并且与之同化，但却永远不能清除这种偶然性。自在的这种渐趋消失的不断的偶然性纠缠着自为，并且把自为与自在的存在联系起来而永远不让自己被捕捉到，这种偶然性，我们称之为自为的实事性。正是这种实事性使我们可以说自为存在（il est），自为真实地存在(il existe)，尽管我们永远不能实现这实事性，尽管我们永远要通过自为把握这种实事性。①J.-P.Sartre,L’ être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique,p.119; 萨特 ：《存在与虚无》，第118—119页（译文有改动）。

也就是说，正是实事性使得意识可以在现实世界中真实地发生。在这段话中萨特还强调了实事性所具有的极其特殊的地位：一方面，由于它源于超越的对象、身体和情境，因此实事性不能被意识所“清除”，不会被“捕捉”；另一方面它又有别于真正的自在，因为我们所能发现的关于它的一切都业已被意识所把握，都已经受到了概念的限制，我们所能确定的仅仅是实事性决定了否定活动的方向和意识的内容，我们永远要通过自为或意识才能把握它。

在第一部分中，我们曾强调，在萨特那里意识只是一种否定活动或向外的趋向，它只是朝向但却不能真正达到对象，意识不包含任何实体性的要素，是绝对透明的。然而，刚刚所论述的意识在现实世界中的实现却表明超越的对象是意识的结构性构成部分，身体和情境等偶然性因素都是意识真实发生的必要条件，自为或意识将这些偶然性的因素都包含在了自身之中。这就意味着意识并不是完全自由和透明的，而是包含着源于自在的、不能被清除的实事性。萨特现象学的本体论中的第二个观念也被动摇了。

三

梅洛－庞蒂在《知觉现象学》和《可见的与不可见的》等文本中有多处论及萨特的现象学，究其原因无非是萨特的思想触及了梅洛－庞蒂自己所关心的哲学问题—即知觉问题，而且萨特对这一问题的阐述相较于其他理论和思想有一定的独特性和代表性，“值得”梅洛－庞蒂一再提及它。

梅洛－庞蒂在《可见的与不可见的》一书中指出，人类的知觉经验具有三个主要的特征，这些特征是普通人和哲学家都承认的，是我们自然地倾向于接受和确信的信念。但是一旦哲学家试图用概念、命题或理论化的方式来澄清和解释这些知觉信念（foi perceptive），就会发现它们其实非常复杂和含混。这三个特征分别是：

首先，大家都承认世界的明证性（évidence du monde），即我们知觉到了世界本身，世界就是我们知觉到的那个样子。也就是说，知觉让我们与对象直接地相关联，直接面向对象在场，举例来说，目光是被桌子所终结的，思绪是被所思的对象终结的。然而，这一自然的确信却受到以下观念的挑战和冲击，即无论如何目光和思绪是“我的”，它属于我内在的精神生活，并受制于我的身体的状态和身体所处的位置。人的视力范围、眼球的运动、睫毛的闭合、步伐的起落、双眼的协调运作以及身体其他的内部构造和感觉运动机制，决定了在当下我们具有这样的而不是那样的知觉经验。就单个知觉而言，它必然是独特的、视角性的，它仅能给予我们对象当下所呈现出的景象。但是，我们的知觉却具有一种整体性的奇迹（miracle d’une totalité），它能超越这些身体条件，例如随着眼球的运动和步伐的起落，我看到的建筑和景致会随之晃动，但是我不会认为这是世界本身在晃动。要想解释知觉的这个整体性的奇迹，解释知觉如何让我们与对象本身建立关联，这是项非常困难的任务。

其次，他人的介入将这个困境或悖论扩大化了。如果很难说我的感知触及了事物本身的话，我们就更难断言他人的感知做到了这一点。断言我的感知及其所把握到的对象都在我的身体或头脑中，似乎是毫无意义的，但是我们却禁不住将他人的感知归置在他的身体之中。这样就有了两个相并列的进行感知的身体（我的与他人的）以及两个相并列的被感知到的事物，我和他人似乎分属于不同的私人世界中，我们关于同一事物的理解或认识似乎是不可比的、不可交流的。然而，事实却是我们都有被他人理解和与他人交流的经验，这些经验使我们见证到他人与我其实身属同一个世界（le seul monde）。对同一个世界的自然信念同样也很难用言语或命题清晰地表达出来。

第三，知觉给予我们的是作为整体的世界，它是我与他人所同属的世界，同时包含了我们的身体和心灵。梅洛－庞蒂举了很多知觉的例子来证明这一点。孩子在思考前只知觉，他们能理解许多尚不能说出的东西，能回答许多他们尚不能定义的问题。在孩子的世界中，我与他人之间视角性的分别并不存在，而是同属于共同的生活。成人其实也有类似的体验，比如一次真正的对话能使我进入我不自知的、我不能思考的思想。这些经验表明存在着同一个世界，它同时包含着我们的身体和我们的心灵，正是这个唯一的、共同的世界使不同的意识可以共存，使我与他人可以就事物或与之相关的处境有真正的交流。梅洛－庞蒂强调，哲学应该在可感世界的这些显而易见的原初体验或事实中探寻自身的意义，而不是遗忘它们。传统哲学在这个问题上的失败再次表明很难在思想中重构“同一个世界”的知觉信念。①Merleau-Ponty,Le visible et l’invisible,Paris: Gallimard, 1964, pp.17-30; 中译本参见梅洛—庞蒂 ：《可见的与不可见的》，罗国祥译，北京：商务印书馆2008年版，第12—25页。

在梅洛－庞蒂看来，萨特的否定哲学在以上三个知觉信念上都给出了自己的回答，相对于以往的反思哲学而言取得了巨大的进步。

首先，按照之前的论述，萨特的否定哲学的起点是他对现象学的意向性原则的理解，即意向性所指的与对象的关系首先应该是“异于”的关系或否定关系。这种否定关系既不能来自意向关系之外的第三方，也不能来自意向关系之中的对象，为了使意向关系得以建立，意识必须被理解和定义为一种能够自发地朝向对象的否定活动。作为一种纯粹的否定活动，意识应该是绝对透明的，表象、影像、心灵、自我等等传统哲学中的诸多主体的幻象都应被彻底地清除出去，以此来保证意识是无中介地直接面对对象在场。萨特还强调意识只是朝向对象但却不能真正地达到对象，因此意识并不会带来对象本身的任何改变，它既不添加任何东西，也不减去任何东西。意识的朝向只是将原始的、与我无关的事物变成了向我显现的、具有了意义的“如此这般的对象”。而且，我之所以将事物把握成“如此这般的”，归根结底还是因为事物本身向我显现成这个样子，归根结底是因为事物是自身显现的。由此，否定哲学似乎建立了意识与对象本身之间的直接关联。

其次，否定哲学思想似乎也能解决他人所带来的知觉信念问题。因为上述思想意味着我的视角性感知并不属于我的私人世界，而是属于对象和存在，我之所以具有这样的感知经验是因为对象或世界是如此决定了的。对象或世界可以同时向我和他人开放。虽然由于第一人称视角的优先性，他人朝向对象的目光与我朝向对象的目光是不可比的，但是由于我具有身体、情境等实事性，他人就可以将我对象化，让我意识到自己的对象性和被动性。作为主体的他人以这种方式向我显现，并质疑和提醒我所把握到的“如此这般的对象”只是自己所理解的存在的现象或意义而已。每个人都只能以自己的视角，由各自的否定活动出发来看待世界，但与此同时知道这并不是世界敞开的唯一方式。由此，我和他人两个主体之间的相互影响和同属的共同世界都得到了一定程度上的解释。

第三，承认我的视角性感知并不属于我的私人世界，而是属于对象和存在，这也回应了知觉信念的第三个问题，即知觉给予我们的是作为整体的世界，它包含意识之间、我与他人之间以及存在与意识之间的关联。由于我的视角性感知属于对象和存在，它们遵循着对象本身的法则，因而对象和存在就是所有意识彼此关联的聚集之处。每个人都是以自己的视角出发来看待世界，他们同属于一个世界，他们的意识和经验因而是有意义、可理解、可交流的。更重要的是，如果我们将否定性思想贯彻到底，坚持意识是纯粹的否定活动，是绝对的“空”或“无”，那么同时也就肯定了背景性的、唯一的共同世界。意识与存在、自为与自在之间的对立就仅仅是表面的、肤浅的，从根本上讲它们其实是不可分割的，彼此相对于对方而言都是不可或缺的。①Merleau-Ponty,Le visible et l’invisible,pp.74-91; 梅洛—庞蒂 ：《可见的与不可见的》，第 67—84页。

四

尽管梅洛－庞蒂承认萨特的否定哲学相较于传统哲学而言在知觉问题上有巨大的进步，但他对此并不完全满意。在他看来，萨特的现象学之所以能对知觉的三个自然信念给出一定的解释，是因为它生硬地添加了一些在该理论开头就被排除的观点，这必然会导致整个体系的自相矛盾和不融贯。

让我们简单回顾一下本文前两部分的内容，就不难理解梅洛－庞蒂的这个论断。萨特的现象学思想从意向性所决定的意识与对象之间的本体论差异出发，得到了现象学本体论中两个截然对立的概念：对象是充实完满的、完全惰性的存在，它只能保持自身的同一性；意识是自由的、完全透明的否定活动，它总是表现为超越自身、朝向外部的趋向，缺乏自在意义上的自身同一性。然而，当我们深入地考察意识与对象之间的意向关联以及意识在现实世界中的实现时，它们之间的对立却动摇了。我们不得不放弃意识与对象、自为与自在之间绝对的本体论差异：对象不是完全惰性的，而是能够展示或显示自身；意识也不是完全透明的，而是包含着对象、身体和情境的偶然性或实事性。梅洛－庞蒂指出，这些不得不作出的骤然的立场改变并不能真正有效地解释知觉的三个自然信念。

先来看世界的明证性信念。它指的是知觉让我们与对象直接相关联或直接面向对象在场。前文已经指出，萨特试图通过承认事物是自身显示的来解释这一问题：意识的否定活动或虚无化并不会添加或减少事物，只是将本来与我无关的事物变成了向我显现的“如此这般的对象”，而且我之所以将事物把握成“如此这般的”，是因为事物是自身显现的，它向我显现成这个样子。但是，显而易见“对象向意识敞开”说到底仍然是“意识向对象敞开”而已，自在的事物为何一定要被意识所揭示，又如何向意识显示自身呢？生硬地赋予对象自身显示的特性，断然地声称事物从一开始就注定要被意识所认识，不过是为了解释人类知觉的第一个特征而不得不为之的做法，它并不能克服萨特从一开始就强调的超越对象与纯粹意识之间的绝对对立，从而建立二者之间的真正关联。

再来看他人问题。萨特的否定哲学基于唯我论（它承认他人朝向世界的目光与我朝向世界的目光是不可比的），但同时又不局限于唯我论，因为它同时还承认我具有身体、情境等可被他人对象化的实事性，肯定他人朝向我的目光会让我意识到自己是可见的，意识到自己所把握到的“如此这般的对象”并不是世界敞开的唯一方式，由此来解释我与他人的交流以及我们同属的共同世界。梅洛－庞蒂的批评在于，在唯我论的思想框架下，他人的目光之所以牵涉到了我，从根本上说是因为我自己承认了这一点，我首先承认自己有身体、情境等实事性，继而才能在我思的内部体验到自己的对象性。严格地说这里只涉及我思内部的自身关系，而没有涉及他人或交互主体关系，在现实中与他人的遭遇只是实现了单靠我自己就能做到的事情而已。

最后，如果我们不再具体地考虑我与对象和他人的关系，而是考虑我们所同属的唯一世界，那么萨特的否定哲学将不得不面临以下二择一的选择：

第一，要么忠实于“对象是充实完满的存在，意识是透明的否定活动”这个定义，这样的话我们所面对的世界就不再是“作为整个自然的、人类的、历史的以及包括我在内的世界”，否定所触及的仅仅是存在的表面，而不是存在的硬核。存在的硬核应该是属于存在自身的，对它的把握应该抹除意识通过否定活动赋予它的虚幻的可能性、过去、变化和属性。

第二，要么放弃这个定义，承认对象的存在并不是完全充实的、惰性的，人类的经验和认识并不单单是意识的主观构建，那么伴随着否定活动的进行，上述可能性、过去、变化和属性就不是由意识引入世界的，而是对象的存在本身所固有的。

然而，萨特的否定哲学并没有选择其中的任何一个，抑或试图将两者相统一，而是在它们之间摇摆不定。意识与对象、自为与自在之间的绝对对立和趋于同一构成了萨特否定哲学总的特征：抽象、含混和摇摆不定。①Merleau-Ponty,Le visible et l’invisible,pp.94-102; 梅洛—庞蒂 ：《可见的与不可见的》，第 87—95页。从前文的论述可以看出，萨特的否定哲学确实充满了“既……，又……”、“一方面……，另一方面又……”的悖论式观点和表述。例如，对于意识而言，对象以“缺席”的方式“在场”；意识既面向对象直接在场，又与之保持着距离，并不触及和改变对象；意识所把握到的存在的意义或现象既与超越的对象相区别，又与超越对象相关联；意识既“同化”了对象的偶然性，又不能清除这种偶然性。

也许有人会说，存在和虚无既是对立的又是同一的，这听起来更像是一种辩证法思想，而不是必须二择一的形式逻辑。在辩证逻辑里，矛盾是所有事物的存在方式和根本原则，同时肯定一个命题和它的反面并不构成一种逻辑错误，而是认识进程的内在要求。

梅洛－庞蒂不能认同这样的说法，他指出在真正的辩证法那里，正题—反题—合题的否定之否定是思维进展的必然结果，然而在萨特关于自为与自在关系的论述中，我们看不到任何思维的进展：

这就是我们走过的循环，它将绝对对立引向同一，但这种同一仅仅是对立的另一副面孔—人们或者在什么是“是”和什么是“不是”的对立中思考它们，或者相反，人们通过把存在当作重复的否定，或当作完满的肯定性（如此完满以至于它内在地包含了虚空给予它的确认）而使它们成为同一；这些关系之间没有发展、转变以及不可逆转的顺序；将我们从这种关系引向另一种关系的不是被思考者的活动，而是我们通过从一个起点或另一个起点出发造成的我们的关注或我们的选择之转移。①Merleau-Ponty,Le visible et l’invisible,pp.103-104; 梅洛—庞蒂 ：《可见的与不可见的》，第 97 页。

萨特关于自为与自在、意识与对象的论述不是辩证法，因为在“对立”和“同一”的转变之间并没有思维的进展或进程，有的只是我们主观的关注点和选择的不同。在梅洛－庞蒂看来，这是因为萨特从一开始就没有充分关注具体的感知经验，而是采取了一种全景的、鸟瞰式的、整体化的思路将具体的感知经验抽象成了超越对象和纯粹意识之间的对立。否定哲学抽象的概念框架与具体的感知经验之间就有了不可跨越的距离，这正是萨特的现象学不可克服的内在缺陷。为了弥合这个距离，萨特不得不动摇自在与自为、对象与意识之间的对立，梅洛－庞蒂说，“这就离我们所说的东西很近了，萨特自己也明确指出了介于存在与虚无之间的东西（ce qui s’ entremet entre l’être et le néant）”。②Ibid., p.116; 同上书，第108页。梅洛－庞蒂提出的观点是：意识不是绝对透明的，而是包含着身体的“含混”或“不透明”（opacité），对象也不是充实完满的存在，只能惰性地保持着自身同一性，它还有质地、环境等共同构成的“深度”（profondeur）。③Ibid., pp.170-201.

五

最后，让我们简单总结前文对萨特的否定哲学和梅洛－庞蒂的批评的梳理。对于两位法国现象学家而言，共同的问题是如何用现象学方法来解释具体的人类经验，或者说解释意识与世界之间原初开放性的实质。萨特分析了意向性的静态结构，得出意识与对象之间的本体论差异，由此开始其“现象学的本体论”。梅洛－庞蒂认为这种全景的、俯瞰式的、整体化的思路无法充分解释具体的人类经验，因为后者所包含的内容和元素远非“自在—自为”或“存在—虚无”这些抽象的概念所能容纳，他因此批评萨特的否定哲学是抽象的，遗忘了社会和历史的维度。波伏娃在《梅洛－庞蒂和伪萨特主义》一文中反驳说梅洛－庞蒂根本没有读懂萨特，因为在《存在与虚无》中不乏对人的实事性的论述，萨特并没有遗忘社会历史的维度。诚然，萨特的确论述了意识的实事性，他的否定哲学也确实为背景性的世界和社会历史维度留有一定的理论空间（假使我们追问意识的内部否定活动赋予对象的意义源于什么，我为什么将面前这张桌子视为“书桌”而不是“几案”或别的什么，答案无疑是我所处的社会历史背景这样决定了），但是这些都有赖于意识的自由或否定活动来激活。按照我们之前的论述，可以看出，梅洛－庞蒂并不否认萨特论述了意识的实事性，而是说仅仅这样声称远远不够，而且它与否定哲学的基本预设（意识与对象之间绝对的本体论差异）是不相融贯的。既然如此，我们应该寻求一种新的现象学理论，它应该可以更好地解释人类经验的可能性，可以更好地解释人与世界之间的关系。

对于萨特和梅洛－庞蒂之间争论的梳理还表明，如果我们抛开具体的术语和概念框架，就会发现他们两人所针对的问题和所表达的思想其实非常切近，正如前面已经提到的梅洛－庞蒂的评论：“这就离我们所说的东西很近了。”可以说，他们都试图平衡以下互相矛盾的两个自然观念：一方面意识是自觉自发的，具有自发性的特征；另一方面意识的发生又总要依附一定的身体和处境。正是对意识之自发性和具身化的不同理解，构成了两种不同的法国现象学理论模型。

需要指出的一点是，就像梅洛－庞蒂不顾波伏娃的反驳，始终坚持对萨特哲学的批评性态度一样，萨特同样也不接受梅洛－庞蒂对自己的批评。在他看来，梅洛－庞蒂所使用的“灵性身体”、“交织”、“侵越”等反主客二元的概念，同样是对辩证法的滥用，是为了解释人类经验的可能性而生造的过于含混的术语。①J.-P.Sartre :Merleau-Ponty.Dans Situations philosophiques,Paris, Gallimard,1990, p.204.对两人之间的争论，无疑需要更进一步的研究。

参考文献

1.Beauvoir, S.de, “Merleau-Ponty and pseudo-Sarteanism”, inThe Debate between Sartre and Merleau-Ponty,edited by J.Stewart, Evanston, Illinois:Northwestern University Press, 1998.

2.Merleau-Ponty, M.,Le visible et l’invisible,Paris : Gallimard, 1964.

3.Sartre, J.-P.,L’ être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique, Paris:Gallimard, 1943.

4.—“Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl :l’intentionalité”,in J.-P.Sartre,Situations philosophiques,Paris: Gallimard,1990.

5.梅洛－庞蒂：《可见的与不可见的》，罗国祥译，北京：商务印书馆，2008年。

6.让－保罗·萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，杜小真校，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年。