笛卡尔“上帝观念”的三种含义及其统一性

刘长安

（德国图宾根大学哲学系）

笛卡尔“上帝观念”的三种含义及其统一性

刘长安

（德国图宾根大学哲学系）

在《第一哲学沉思集》的前言中，我们读到，笛卡尔发表《谈谈方法》之后收到了很多上帝和灵魂问题的反驳意见。在他看来，这些反驳中“只有两个值得一提”，其中第二个反驳是关于上帝存在的后天证明：“我之中有一个比我更完满的事物的观念，从这一事实并不能推出这一观念本身比我更完善，更不能推出这一观念所表象的事物存在。”①Descartes,Œuvres de Descartes,Édition C.Adam et P.Tannery, 11 volumes, Paris 1897-1913（引用时缩写为AT，后加卷数和页码）; Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,translated.by J.Cottingham, R.Stoothoff, D.Murdoch and A.Kenny, 3 Volumes, Cambridge, 1984-1991（引用时缩写为CSM I, CSM II 和 CSMK，后加页码）.本文引用的笛卡尔哲学著作和书信的中文译文，均根据流行于英语学界的剑桥版三卷本翻译而出，翻译时参考了拉丁文或法文原文。另外，《第一哲学沉思集》、《指导心灵的规则》、《谈谈方法》以及《哲学原理》中的引文，还参考了商务印书馆出版的相关译本。笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆1986年版；《指导心灵的规则》，管震湖译，北京：商务印书馆1994年版；《哲学原理》，管震湖译，北京：商务印书馆1959年版；《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆2001年版。此处引文摘自CSMII7；ATVII8。尽管我们无从得知这一反驳来自哪位哲学家或神学家，但结合《第一哲学沉思集》第一版（1641年）和第二版（1642年）附上的若干组反驳与答复，我们会发现，针对《谈谈方法》的这一反驳实际上相当具有代表性。如果说这七组反驳基本上代表了笛卡尔的新哲学在当时的思想界激起的反弹，那么我们可以提出一个很有意思的观点。现代哲学最关注的我思问题，在当时并没有激起太大的反应。当时的哲学家和神学家对笛卡尔哲学最不满的地方，主要集中于第三沉思的上帝证明，更准确地说，集中于笛卡尔的上帝观念。这一有趣的现象，为我们展示了现代哲学与基督教哲学在17世纪交锋时的主战场。中世纪哲学的上帝和笛卡尔哲学的我思，必然交锋于“我思之中的上帝”，即上帝观念。

在回应这些关于上帝证明的反驳时，笛卡尔不厌其烦地解释他所理解的上帝观念究竟是什么意思。在这些澄清中，《第一哲学沉思集》前言中的那个澄清最清楚地（尽管并非全面地）展现了上帝观念的多重含义：“我的回复是，这里的‘观念’一词有歧义。‘观念’，按照质料性来理解，是理智的一种活动，在这种意义上并不能说它比我更完满。另外，它可以按照对象性来理解，作为被那个活动所表象的事物；由于其本质，该事物依然能够比我更加完满，即使它并不被认为存在于理智之外。”①CSM II 7; AT VII 8.对于很多学者来说，这段著名的文字构成了理解笛卡尔内在观念学说的基本框架。②Deborah A.Boyle,Decartes on Innate Ideas,Continuum International Publishing Group, 2009; Norman J.Wells, “Objective Reality of Ideas in Descartes, Caterus and Suarez”,Journal of the History of Philosophy,28:1(1990:Jan), pp.33-61; Robert McRae, “Innate Ideas”, inCartesian Studies,edited by R.J.Butler , New York, Barnes & Noble, 1972, pp.32-54; Steven Nadler, “The Doctrine of Ideas”, inThe Blackwell Guide to Descartes’Meditations,edited by Stephen Gaukroger, Blackwell Publishing,2006; Vere Chappell, “The Theory of Ideas”, inEssays on Descartes’Meditation,edited by A.O.Rorty, University of California Press, 1986, pp.177-198.关于这一框架，笛卡尔在第三沉思以及几组答复中都进行了非常详细的阐述。笛卡尔在这里澄清了理解“上帝观念”概念的两种方式—作为理智的表象活动，以及作为理智表象活动的对象。除了这两种含义之外，为了解释上帝观念的内在性，笛卡尔还经常将上帝观念理解为一种与生俱来的理智能力。这三种含义是理解笛卡尔“上帝观念”概念的三个角度，在阅读笛卡尔著作时，我们需要仔细辨别他在每个地方强调的是何种含义。接下来，我将依次探讨这三种含义，并阐述三者的内在统一性。

一、上帝观念，作为心灵的思想活动

在第一种含义下，上帝观念指的是心灵的理智活动，或者说表象活动。在第三沉思中，笛卡尔明确说：“就观念仅仅被视为思想的样态而言，各种观念之间没有什么明显的不同。”①CSM II 27; AT VII 40.也就是说，在这个意义上，关于上帝的观念和关于三角形的观念，并没有根本的差别，因为它们都只是心灵的思想活动而已。按照《哲学原理》中的标准讲法，思想的样态有两大类，一类是感知活动，一类是意愿活动。前者是理智的活动，包括感性知觉、想象以及纯粹理解；后者是意志的活动，包括欲求、厌恶、肯定、否定以及怀疑。②CSM I 204; AT VII 17.在思想活动的这些样态中，上帝观念以及其他所有内在观念都属于心灵的纯粹理解。这种活动不同于感性知觉和想象，因为它不以感觉为基础。心灵只有经过了净化之后，才能达到这种纯粹的状态。换言之，对三角形、上帝之类的内在观念而言，如果尚未与感觉划清界限，比如以人的样子来想象上帝的样子，那么它必定不是真的内在观念。

正是因为上帝观念被视为心灵的一种思想活动，笛卡尔才可以说“我有一个上帝观念”。它之所以属于“我”，是因为它是“我”的思想活动，是“我”的表象活动，是“我”的纯粹理解活动。只有理解了这一点，我们才能理解在何种意义上“我”是上帝观念的原因。当笛卡尔说“在这种意义上并不能说它比我更完满”，他所比较的其实是原因和结果的实在性等级。在第三沉思中，笛卡尔认为观念的实在性分为两种，一种是形式实在性，一种是对象实在性。观念的形式实在性指的正是观念作为一种思想活动的实在性，这种实在性与观念的内容无关，只与观念的形式有关。这样，笛卡尔其实给心灵的思想活动赋予了一种本体论位置。我们并非只能在认识论意义上谈论观念，实际上，我们也可以在本体论意义上谈论观念。而且当我们在本体论的意义上谈论观念时，我们并不必然是在谈论观念的对象实在性，也有可能在谈论观念的形式实在性，即作为一种思想活动的观念。因为即使不涉及思想活动的内容，这种思想活动本身也是一种真实的存在，而不是绝对的非存在。心灵作为一种思想实体，观念作为思想实体的活动，这二者之间的关系是实体和样态、原因和结果的关系。在这个意义上，“我”为在“我”之中的上帝观念提供了形式实在性，“我”是它的作者。

二、上帝观念，作为心灵的思想对象

但很显然，第二种理解观念的方式，才是笛卡尔前言部分的这一澄清的关键。因为只有在这个意义上，作为理智活动的表象对象，观念才有可能比心灵更完满；有限与无限之间不可逾越的鸿沟，是笛卡尔的本体论上帝证明的关键。笛卡尔明确表示，这里提及的理智活动的对象并不是心灵之外的对象。因此，作为表象活动的内在对象，观念所包含的实在性是内在对象的实在性，这是心灵在自身之中发现的存在。如果就观念作为心灵的思想活动来说，各种观念没有根本差别；但如果就观念作为心灵的思想对象来说，各种观念，比如说上帝观念和三角形观念，就有着根本的差别。在笛卡尔看来，其差别取决于观念的对象的实在性。这种心灵之中的存在被笛卡尔称为观念的对象实在性。因此，当笛卡尔说比心灵更完满的上帝观念时，并不特指比我更完满的上帝本身，毋宁说是表象活动的内在对象，即以对象的方式存在于心灵之中的上帝。我们前面说到有限与无限之间不可逾越的鸿沟时，指的也是上帝观念的无限性，而非上帝本身的无限性。

“对象性的上帝观念”中的“对象性”，必须从两个层面来理解。①Norman J.Wells, “Objective Reality of Ideas in Descartes, Caterus and Suarez”, pp.54-61.在认识论意义上，它构成了第一种含义下的观念的思想对象，即思想活动的对象。但在本体论意义上，这一对象并不存在于心灵之外，而是存在于心灵之中。因为理智活动的表象对象，并不是外在于心灵的对象，而是内在于心灵的对象。就上帝观念而言，当它作为理智活动的表象对象时，并不是指外在于心灵的上帝本身，而是指存在于心灵之中的上帝。显然，这二者无法简单地画上等号。但很自然地，我们会在本体论层面发问：上帝以何种方式存在于心灵之中？笛卡尔的答案是：上帝以对象的方式存在于心灵之中。因为理智活动的对象就是理智之中的对象性存在。根据笛卡尔的说法，“就一个观念在理智之中有对象实在性而言，它是被思想的东西”①CSM II 74; AT VII 104.。

在笛卡尔与凯特鲁斯（Johannes Caterus）、梅森（Marin Mersenne）、霍布斯以及伽桑狄的辩论中，我们都能看到观念的对象实在性这一核心问题。②凯特鲁斯的反驳见CSM II 66-67; AT VII 92-93。笛卡尔对凯特鲁斯的回应见CSM II 74-76; AT VII 102-105。梅森的反驳见CSM II 88-89; AT VII 123-124。笛卡尔对梅森的回应见CSM II 96-97;AT VII 134。霍布斯的反驳与笛卡尔的回应见CSM II 130-132; AT VII 184-189。伽桑狄的反驳见CSM II 198- 201; AT VII 284-288。笛卡尔对伽桑狄的回应见CSM II 251; AT VII 364-365。其中，尤以笛卡尔与凯特鲁斯的讨论最具代表性。③Norman J.Wells, “Objective Reality of Ideas in Descartes, Caterus and Suarez”, pp.45-46.按照凯特鲁斯的理解，理智之中的对象性存在，“仅仅是指理智以对象的方式进行的命名活动”④CSM II 66-67; AT VII 92.。也就是说，当某物被思考时，除了被理智行动施加了一个外在的标签，该物本身并不会发生任何变化。因此理智的思考实际上是一种命名活动，其对象是被命名的物，而名称本身只是“一个空洞的标签”，是“不涉及任何实存”的“非存在”。⑤CSM II 67; AT VII 93.按照凯特鲁斯的观点，既然对象性存在不过是一个标签，不是什么现实的东西，因此我们没有必要为这种以唯名论方式理解的观念寻求原因。

在笛卡尔看来，凯特鲁斯在两个方面误解了他的观点。首先，凯特鲁斯错误地将理智活动的对象理解为“外在于理智的物自身”，这样，“‘理智之中的对象性存在’当然会是一个外在的标签了”。⑥CSM II 74; AT VII 102.观念作为理智之中的对象性存在，并不涉及理智之外的事物本身。因为这一对象并不是理智之外的对象，而是理智之内的对象。第三沉思的上帝证明的出发点，无论如何不会是存在于理智之外的上帝本身，而是理智之中的对象性存在。在笛卡尔哲学中，有两种存在的方式：一种是形式性存在，一种是对象性存在。形式性存在指的是外在于理智的事物本身；而“对象性存在仅仅指理智之中的存在，以对象通常存在于那里的方式”①CSM II 74; AT VII 102.。笛卡尔以心灵之中的太阳观念为例，澄清了究竟什么才是理智之中的对象性存在。

“如果有人问，通过对象性地存在于我之中，太阳会发生什么，最好的回答是—什么都没发生，除了施加了一个外在的标签，该标签实际上‘命名了理智以对象的方式进行的活动’。但是如果问题是，关于太阳的观念是什么，那么我们的答案是—它是被思之物，就它在理智之中有对象性存在而言，没有人会把它理解为被贴上那个外在标签的太阳本身。……太阳观念是存在于理智之中的太阳本身—当然不是形式性存在，像在天上那样，而是对象性存在，即以对象通常存在于理智的那种方式(hoc est eo modo quo objecta in intellectu esse solent)。”②CSM II 74-75; AT VII 102-103.

笛卡尔反复强调对象性存在是“对象通常存在于理智之中的方式”。这里的“通常”（solent）意味着，在严格的意义上，对象只指理智之中的存在。这种内在的对象性存在，并不一定伴随，或者说，并不依赖心灵的专注思考。③Norman J.Wells, “Objective Reality of Ideas in Descartes, Caterus and Suarez”, p.55.

正是由于错误地将观念理解为外物的标签或名称，凯特鲁斯紧接着将对象性存在理解为不涉及任何实存的非存在，尽管他也认为理智之中的对象性存在并不是现实的存在。但实际上，上帝观念之中所包含的无限多的对象实在性恰恰是第三沉思上帝证明不可或缺的，因为如果这种对象性存在在本体论层面是绝对的虚无，那么后天证明将丧失它的出发点—即在因果链条中作为结果的上帝观念。①Jean-Marie Beyssade, “The Idea of God and the Proofs of his Existence”, inThe Cambridge Companion to Descartes,edited by John Cottingham, Cambrdige, 1992, p.175.笛卡尔一再强调这种理智之中的对象性存在的本体论地位，尽管它不像存在于理智之外的事物那样形式地存在着，然而这种存在并不是臆造出来的东西，而是某种真实的东西。从本体论来说，这种真实的东西并不依赖于心灵以及心灵的思考活动。尽管笛卡尔也承认，作为思想的样态，即从质料性而言，观念也是一种真实的东西，它之中包含着实在性。不过与对象性存在所包含的实在性不同，这种实在性属于形式实在性，而不属于对象实在性，因为观念的形式实在性直接来自于心灵本身。如果承认了对象性存在的本体论地位，那么为它寻找原因就是理所应当的了。这正是以上帝观念为起点的后天证明与托马斯主义的后天证明的根本不同。

我们需要进一步追问，对象性意义上的观念之中所包含的真实的东西究竟是什么呢？这种不依赖心灵以及心灵思考活动的真实存在，在笛卡尔哲学中指的就是事物的本质。让我们再回到《第一哲学沉思集》前言的那句话：“另外，观念可以按照对象性来理解，作为被那个活动所表象的事物；由于其本质，该事物依然能够比我更加完满，即使它并不被认为存在于理智之外。”②CSM II 7; AT VII 8.从对象性来看，上帝观念指的是以对象性的方式存在于理智之中的上帝，即上帝的本质。在《第一哲学沉思集》中，我们还能找到多处文本证据。比如：“但我认为这里最重要的考量是，我在自身之中发现了无数多关于那些尽管可能在我之外并不存在的东西的观念，但这些观念绝不能被称作无；因为尽管在某种意义上它们被思考是我有意为之，但它们不算是我的发明，而是有其自身真实不变的本性。例如，当我想象一个三角形时，尽管在我思想之外可能不存在这样的形状，也可能曾存在过，仍然有一个确定的本性，或本质，或那个永恒不变的、非我所创造的并且不依赖我的心灵的三角形的形式。”③CSM II 44-45; AT VII 64.“这个观念（引者按：上帝观念），不是某个依赖于我的思想而臆造的东西，而是一个真实不变本性的像。”①CSM II 47; AT VII 68.

从对象性来看，上帝观念、三角形观念还有太阳观念所代表的无非就是这些事物永恒不变的本质。这些永恒不变的本质，独立于或者说不依赖于人的有限理智。更进一步，理智之中的对象性存在在本体论意义上相对于有限理智的独立性，不仅意味着有限理智与永恒真理、无限上帝之间存在着不可跨越的鸿沟②李猛：《笛卡尔论永恒真理的创造》，《哲学门》2009年第1期，第1—23页。，还意味着在认识论层面上这些理智之中的对象性存在必然优先于心灵的专注思考。

三、上帝观念，作为心灵的理智能力

但是上面这两种理解上帝观念的方式，并不足以解释上帝观念的内在性。在著作和书信中，笛卡尔经常使用“内在的上帝观念”这样的表述，其所强调的是，上帝观念不是来自外物，因为它不通过感官被感知，也不是心灵自己发明的，因为心灵“显然不能给上帝观念中添加或拿去任何东西”。③CSM II 35; AT VII 51.但这种内在性仅仅是指思想活动的内在性以及思想对象的内在性吗？在第三组反驳与答辩中，笛卡尔与霍布斯曾围绕上帝观念的内在性展开了激烈的争论。霍布斯的反驳如下：“当笛卡尔先生说关于上帝的观念和关于我们灵魂的观念内在于我们时，我想知道处于深睡眠状态的人的灵魂是否在思考。如果这些灵魂没有在思考，那么那个时候他们就没有任何观念。由此可知，没有任何观念是内在的，因为内在的东西会一直在场（semper adest）。”④CSM II 132; AT VII 188.我们可以看到，霍布斯对诸如关于上帝和灵魂之类的内在观念的反驳立足于心灵并不是一直在思考，在霍布斯看来，内在性意味着始终在场，始终发生。如果坚持认为观念是一种思想活动或者思想对象，但又无法证明这种思想活动的始终在场，那么内在观念理论势必会失败。

针对霍布斯的反驳，笛卡尔这样回复：“当我们说一个观念内在于我们时，我们并不是指它一直处于我们之前。这将意味着没有任何观念是内在的。我仅仅指的是在我们自身之中拥有唤醒这些观念的能力（sed in nobis ipsis facultatem illam eliciendi）。”①CSM II 132; AT VII 189.在某种意义上，我们可以说笛卡尔的确回应了霍布斯的挑战，因为他将诸如上帝观念之类的内在观念的内在性解释为一种能力，无论是否在思考，心灵总有这样一种能力。但这一回应在一定程度上弱化了前两种理解方式，甚至与前两种理解方式冲突。思想活动和思想对象尽管是一个硬币的两个面相，但无论如何它们关涉的是一种活动，而不只是一种潜在的能力。

从笛卡尔的其他论述来看，给霍布斯的回应并不是一时之见。在讨论婴儿和异教徒有没有上帝观念时，也都以心灵的能力来解释上帝观念的内在性。在1641年8月写给Hyperaspistes的信以及1648年4月16日写给伯尔曼的信中，笛卡尔都讨论了婴儿在何种意义上拥有上帝观念。首先来看写给Hyperaspistes的信。笛卡尔这样说道：“然而，婴儿在自身之中拥有关于上帝以及它自己的观念，并且所有这些真理都被称为自明的，成年人也以同样的方式拥有这些观念，如果他们没有集中注意力于这些观念的话；之后，婴儿并不会由于成长而获得这些观念。毫无疑问，如果婴儿被从身体的牢笼中解放出来的话（si vinculis corporis eximeretur），它就会在自身之中发现这些观念。”②CSMK 190; AT III 424.

同样，在《与伯尔曼的谈话》中，也讨论了婴儿是否有上帝观念。伯尔曼的问题是：“既然我们拥有关于上帝和自身的内在观念，那么，难道说婴儿的心灵有一个现实的上帝观念？”笛卡尔明确拒绝了这种可能性，他给出的理由是：“因为婴儿的心灵淹没于身体之中，以至于他只拥有那些通过身体受刺激的方式而获得的思想。”③CSMK 336; AT V 149-150.

笛卡尔的解释可以从三个方面来分析。首先，笛卡尔始终承认婴儿拥有关于上帝的内在观念，甚至当成年人“没有集中注意力于”上帝观念时，成年人和婴儿拥有的上帝观念并无二致。换言之，婴儿与成年人的心灵在本性上没有任何差别。“每个人在自身之中都有一个内隐的上帝观念，即一种外显地感知它的能力。”①CSMK III 194; AT III 430.前面提到的“集中注意力”与这里的“外显地感知”说的是同一件事，其对象是人所共有的“内隐的上帝观念”。婴儿与成年人一样，都拥有内隐的上帝观念，或者说都拥有使其外显的能力。其次，必须注意婴儿和成年人的差别：既然婴儿有将之外显的能力，为何它没有“现实的”或“外显的”上帝观念呢？在笛卡尔看来，这是由婴儿的本性决定的。婴儿的心灵从它被上帝放置进身体之时起，就一直在思考。但它的心灵深深地陷入了自己的身体之中，“以至于只能思考物质性的东西”②CSMK 336; AT V 150.，即只能通过感官的方式获得观念。最后，婴儿并不会随着年龄的增长，就会自然地获得现实的、外显的上帝观念。笛卡尔区分婴儿与成年人的方式，并不是我们理解的法律条文或习俗规定，而是“心灵是否从身体之中解放出来”。

异教徒的例子对于我们理解笛卡尔的“上帝观念”概念也有非常大的帮助。在笛卡尔看来，《圣经》和神学家们都认可通过人的自然理性，即哲学思考，来讨论上帝存在和灵魂不朽之类的真理。在1643年5月写给沃特埃斯（Voetius）的信中，针对沃特埃斯的质疑“你用来证明上帝存在的那些论证只对那些已经认识了上帝存在的人们有效”，笛卡尔特别指出：“所有那些事物—对它们的知识被说成是自然地放置在我们之中—并不会因此而被我们明白地知道；它们仅仅只是那样一些我们通过自己与生俱来的理智能力而不是感性经验来认识的东西。”③CSMK 222; AT VIIIB 166.

而在1645年2月17日写给克莱斯勒（Clerselier）的信中，笛卡尔特别澄清了上帝观念与异教徒的诸神观念之间的区别：

上帝观念被印刻在人类心灵中，以此种方式每个人都在自身之中拥有认识上帝的能力，尽管如此，这并不妨碍很多人过完一生都未曾拥有对这一观念的明晰表象。实际上，那些认为自己拥有诸神观念的人根本没有上帝观念。因为，正如我们反复指出的，设想多个绝对完满的上帝包含了一个矛盾。①CSMK 248; AT IV 187-188.

一方面，他说上帝观念被印刻在每个人的心灵之中；另一方面，他又说那些拥有诸神观念的人根本没有上帝观念。从表面上看，这似乎蕴含了一种逻辑上的矛盾，但实际上这是笛卡尔一贯的立场。当笛卡尔说每个人的心灵都被印刻了一个上帝观念，指的是每个人都拥有认识上帝的能力。但这种能力并不意味着每个人都拥有现实的、外显的上帝观念。

以上三个例子，大大丰富了我们对笛卡尔的“上帝观念”概念的理解。然而，笛卡尔这几处都没有点出问题的实质—上帝观念是一种能力，究竟指的是什么？为了回答这个问题，我们有必要提到笛卡尔1648年发表的《对论纲的评论》（Notae in Programma quoddam），此书是为了回应雷吉乌什（Reigius）对他的批评，尤其是雷吉乌什1647年以匿名身份发表的《论纲》。针对雷吉乌什《论纲》第14条对上帝观念的误解—上帝观念不是来自于从我们的思考能力而是来自神的启示或语词的指示或对事物的观察，笛卡尔指出：

这些观念，连同我们的思考能力，都内在于我们自身，即它们一直潜在地存在于我们之中，因为存在于某种能力之中，并不是现实地存在，而只是潜在地存在，因为“能力”一词所指示的无非就是潜在性（quia ipsum nomen facultatis nihil aliud quam potentiam designat）。②CSM I 305; AT VIIIB 361.

笛卡尔将内在的上帝观念解释为一种思考能力，从而使其理论获得了更大的回旋余地。在婴儿、深睡眠的人还有异教徒的例子中我们都能看到，并非每个人都拥有现实的上帝观念。笛卡尔试图强调，尽管如此，每个人都有使内隐的上帝观念得以被外显地感知的能力。但这种能力究竟指什么？这层窗户纸一直未被捅破，直到对雷吉乌什的回应。根据《对论纲的评论》的说法，“‘能力’一词所指示的无非就是一种潜在性”，或者说是一种可能性。结合诸如“内隐的上帝观念”、“外显的上帝观念”以及“现实的上帝观念”这样一些表述，我们有理由说笛卡尔继承了亚里士多德主义的一对经典概念—潜在与现实。婴儿、异教徒、深睡无梦的人以及不专注的人，虽情况各异，但都潜在地拥有清楚分明的上帝观念，换言之，他们都有可能拥有清楚分明的上帝观念。

令人惊奇的是，尽管维尔·查普尔（Vere Chappell）注意到了多处支持“能力论”的文本并将它们列在了论文后面的注释之中，但他依然坚持认为“能力”用法绝对不是笛卡尔内在观念理论的核心，甚至他还认为这样的用法可能是笛卡尔的“疏忽”。①Vere Chappell, “The Theory of Ideas”, p.179.查普尔错误地认为，“内在观念”一词中的“观念”，在大多数情况下指的是心灵的活动。大多数笛卡尔学者在“上帝观念作为一种能力”这一问题上都是持肯定的立场。德斯蒙德·M.克拉克（Desmond M.Clarke）在《笛卡尔的心灵理论》中谈到这一问题时，曾指出：“对于笛卡尔来说，上帝观念是内在的，仅就我们不能从自己的感官获得那个观念或者从想象中的影像建构它而言。……在这个意义上，内在观念根本不是思想，而只是潜在的思想或者说某些思想内容的来源。”②Desmond M.Clarke,Descartes’s Theory of Mind,Oxford University Press, 2003, p.197.德博拉·A.博伊尔（Deborah A.Boyle）在《笛卡尔论内在观念》中正确地将克拉克在内在观念上的立场总结为仅持能力论，即认为观念的内在性仅仅意味着心灵的思考能力或者潜在的思想，而排除其他的可能性。③Deborah A.Boyle,Decartes on Innate Ideas,p.17.克拉克在“能力论”问题上的排他立场，从表面上看源于他对笛卡尔讨论内在观念时使用的“仅仅”、“只”等排他副词的重视，但在根本上是源于他对内在观念所强调的“观念的来源”的重视。类似地，史蒂文·纳德勒（Steven Nadler）也认为上帝观念一直以某种能力的方式潜在地存在于心灵之中：“只有当我现实地思考上帝时，这一潜在性才会以一个正在发生的观念方式现实化。”①Steven Nadler, “The Doctrine of Ideas”, p.96.

四、三种含义的内在统一性

作为思想活动和思想对象的上帝观念，无论如何都不只是一种潜在的能力。是否有可能把这三种含义统一起来？作为理智能力的上帝观念，是一种内隐的、非现实的上帝观念。这种内隐的上帝观念有待或者说有可能通过心灵的专注思考被外显化。作为思想对象的上帝观念，是理智之中的对象性存在（以对象性的方式存在于理智之中的上帝）。既然作为理智能力的上帝观念在某种意义上先于现实化了的上帝观念，作为思想对象的上帝观念是否有可能也先于以之为对象的现实的思想活动本身呢？

《与伯尔曼的谈话》给我们提供了一个重要线索。笛卡尔区分了两种层面上的意识活动，一种是内隐的意识(implicite cognoscere)，一种是外显的意识(explicite cognoscere)。笛卡尔承认普遍命题作为在先的和被预设的东西能够被我们的心灵内隐地认识到，但这种内隐意识还算不上是真正的知识，因为真正的知识需要心灵集中注意力，从而使潜在的知识成为现实的知识。这一区分对于我们融合上帝观念的三种含义来说具有重大意义。结合笛卡尔对上帝观念内在性的阐释，我们知道，在他看来，每个人都拥有一个内隐的上帝观念，只有在心灵专注思想时，它才有可能拥有一个现实的上帝观念。结合他对意识的分析，我们可以勾勒出一个关于上帝观念的双层架构。较低的一层，是潜在的上帝观念；较高的一层是现实的上帝观念。毫无疑问，作为理智能力的上帝观念，就位于较低的一层。但是，尽管它处于潜在状态，有待被现实化，笛卡尔依然承认这个层次的上帝观念是一种意识活动，这种意识活动像潜流一样，虽然微弱，但依然在活动。因此，必然存在一个东西，作为这一内隐活动的对象。而在较高的一层，则是现实的上帝观念，这一观念也包括两个面相，一面是专注的理智活动，一面是该活动的对象。也就是说，作为思想对象的上帝观念，既位于较低的一层，也位于较高的一层。在下面，它对应作为能力的上帝观念；在上面，它对应作为理智专注活动的对象。这一双层架构，也适用于理解其他的内在观念。

通过潜在和现实这两个概念，我们统合了三种笛卡尔上帝观念的理解方式。接下来的问题是，这一双层架构是如何贯通起来的，或者说，如何从潜在的上帝观念到现实的上帝观念？

这一问题的答案，也在《与伯尔曼的谈话》中。“在外显的意义上，在认出上帝的完满性之前，我们能够认出我们自己的完满性。这是因为在专注于上帝之前，我们能够专注于我们自身。因此，在达到上帝的无限性之前，我们能够推出我们自己的有限性。尽管如此，然而在内隐的意义上，对上帝及其完满性的知识必然总是先行于对我们自身以及我们的不完满性的知识。在实在性上，上帝的无限完满性优先于我们的不完满性，因为我们的不完满性是上帝完满性的缺失和否定。并且任何缺失和否定都预设了它所缺失和否定的东西。”①CSMK 338; AT V 153.在解释特殊命题“我思故我存在”与普遍命题“所有思考的东西都存在”之间的关系时，这组区分也曾发挥了关键作用。而在这里，理解关于有限自我的知识和关于无限上帝的知识之间的关系，也需要特别注意这组区分。在内隐的意义上，对无限者的认识绝对地优先于对有限者的认识，因为有限是对无限的否定和缺失。笛卡尔在很多地方都反对将有限性置于无限性之前，因为在他看来，无限性绝不可能是对有限性的否定，或是对有限的不断叠加。②参见CSM II 31; AT VII 45和CSM II 81; AT VII 113。然而在外显的意义上，对有限者的认识则优先于对无限者的认识。

也就是说，上帝观念的现实化，需要依赖关于自我的观念。这一点在《第一哲学沉思集》中也可以找到明确的文本证据。在第四沉思一开始，笛卡尔回顾了第三沉思的论证：“当我注意到这一事实—我有所怀疑，我是一个不完全的、有所依赖的东西—时，在我之中就出现了关于一个独立的、完全的存在（entis indenpentis et completi）的清楚分明的观念，即关于上帝的观念。仅仅从这一事实—在我之中有这样一个观念，或拥有这一观念的我存在—我清楚地推出上帝也存在并且我存在的每个瞬间都依赖于他。”①CSM II 37; AT VII 53.上帝观念的出场，或者说内隐的上帝观念的现实化，需要借助心灵的自我认识。从表面上看，自我认识是上帝观念出场的前提；但实际上，笛卡尔意在强调对无限者的认识的优先性，如果没有对无限性有所认识，心灵必然不可能发觉自己是有缺失的。正如笛卡尔在第三沉思所说的那样：“除非在我之中有某个更完满的存在的观念，该观念使我通过比较注意到我自己的缺陷，我怎么可能理解到我在怀疑或我有所欲求，即我有所缺乏，我怎么可能理解到我不是绝对完满的？”②CSM II 31; AT VII 46.参见Jean-Marie Beyssade, “The Idea of God and the Proofs of his Existence”,pp.181-182.因此，心灵的自我认识是上帝观念现实化的契机。尽管前者在时间上先于后者，但并不意味着前者是后者的前提。实际情况恰恰相反，上帝观念的出场源于对自我认识的前提的挖掘。