清楚明晰与可错主义*

张小星

（巴黎高等师范学院、巴黎第四大学哲学系）

清楚明晰与可错主义*

张小星

（巴黎高等师范学院、巴黎第四大学哲学系）

一、笛卡尔的两个认识论立场及其困境

人类知识是否有坚实可靠的基础？如果有，它又能否为我们所知？笛卡尔曾试图对这两个问题给予肯定的回答：在强怀疑论的背景下，也存在着不可质疑的确定知识—“清楚明晰认识到的必定为真”；而该标准又来自“沉思者”对“我思”清楚明晰的认识。即使把其确立的缘由从“我思”追溯至上帝，也不改变笛卡尔对第二个问题的看法，因为他同样认为我们能通过证明知晓上帝的存在。所以，无论借“我思”的机缘发现，还是由上帝保证，沉思者始终知道“清楚明晰的必定为真”。然而，自笛卡尔的时代起，这些回答就遭到不同程度的批驳。本文将考察其中的两组指责—循环论证以及对确定性的过多诉求—并通过笛卡尔就“清楚明晰”的相关论述，探讨他能做出怎样的回应。

循环问题最早由阿尔诺和梅森在《第一哲学沉思集》第二及第四组反驳中指出：“清楚明晰的必定为真”需要上帝的保障，上帝存在的证明却又诉诸我们对上帝观念以及证明过程清楚明晰的认识。①本文所引的笛卡尔文本译自Adam和Tannery编的《笛卡尔全集》（Oeuvres Complètes），巴黎LEOPOLD CERF出版社，卷数及页码亦以该版为准，如“AT VII 125”为第7卷，第125页。此处引文摘自AT VII 124-125，214。这个批评早已为我们所熟知。不过，“循环”具体指什么呢？对笛卡尔而言，“循环论证”虽是逻辑结构的困境，更因沉思者认知的局限而产生。为了说明这点，我们先看下面两个条件式：

A：清楚明晰的必定为真→上帝存在。

B：上帝存在→清楚明晰的必定为真。

如果这两个条件式概括了笛卡尔的论证过程，那么“循环论证”的责难是想说A或B无效吗？显然不是，无论笛卡尔从A的前提得出A的结论，还是从B的前提得出B的结论，任何一个条件式作为独立的论证，其结论都没有作为前提使用。所以，即便把A和B放在一起，也不足以构成对笛卡尔的指责—因为“循环论证”意味着暂且接受笛卡尔的基本论证单元，即A和B都是各自有效的。在这个前提下，“A则B”、“B则A”和“A且B”也都是有效的。当然，笛卡尔关注的不是条件式的有效性，而是其结论为真。通过条件式得出结论为真，就需要前提亦为真。也就是说，只有清楚明晰的必定为真，才能通过A得出上帝存在。反之，只有上帝存在，才能通过B得出清楚明晰的必定为真。因此，能否得出结论在于A和B的前提是否为真，然而每一个证明的前提又是对方的结论，所以笛卡尔的论述中存在着形式上的循环。但仅仅如此尚不足以构成对笛卡尔的指责—如果P事实上是一个真命题，那么我们完全可以通过P这一前提得出P的结论。这一推导或许因过于自明而没有意义，却不构成任何逻辑矛盾。同理，如果上帝真的存在，清楚明晰的也确实为真，那么笛卡尔又分别通过A、B将其重复得出的过程尽管多此一举，其结论的真假却无可置疑。要理解循环论证如何构成对笛卡尔的指责，以及它与我们将要讨论的另一组指责之间的差异，就要区分一个命题“实际上”为真，以及认知主体—笛卡尔的“沉思者”—是否“知道”这个命题为真。在《第一哲学沉思集》初始的怀疑论语境下，沉思者对于自身思想之外的世界一无所知，而通过他的视角所要展示的正是认知主体如何凭借自身理智获得对上帝、真理以及外部世界的形而上学知识。上帝的存在、清楚明晰和真理间的实际关联因而并不直接构成笛卡尔思考的对象。也就是说，笛卡尔真正完成的是下面两个论述：

A*：沉思者知道清楚明晰的必定为真→沉思者知道上帝存在。

B*：沉思者知道上帝存在→沉思者知道清楚明晰的必定为真。

A、B以及A*、B*两组条件式的差别在于，当沉思者的思考尚未完成时，第一组条件式的前提可以为真（在笛卡尔看来，它们也确实为真），但第二组条件式的前提一定为假，因为沉思者对相关命题的真假仍一无所知。所以，当笛卡尔从前提得出结论时，“循环问题”针对第一组所能构成的指责仅仅是论证因过于自明而毫无意义，针对第二组却可以提出“不合法地假定前提为真”的反驳。只有在第二种意义上，“循环论证”才真正威胁到笛卡尔论述的有效性。我们可以看到，该指责所需要的理论预设其实非常简单，因为它不必对上帝存在以及“清楚明晰”的可靠性提出任何疑义，而只需关注沉思者对自身处境的认知。

与此不同的是，对笛卡尔的另一种责难—确定性的过多诉求—则直指确定性与真理的实际关联。这种观点认为，“清楚明晰的必定为真”对人类理性提出了过高的要求，人类很少会有笛卡尔意义上清楚明晰的观念。那些我们曾认为最清楚不过的事情—比如存在一个外部世界，比如初等的数学证明—都可以在事后变得可疑。笛卡尔对此强调，它们的清晰是虚假的，只是心理习惯的产物，不该怪罪于理性①AT VII 35.。然而，区分“真实”和“虚假”的清楚明晰还远不足以就这个问题给出圆满的解答。首先，在特定的情形中，认知主体往往很难分辨当前的清晰是理性所想还是心理习惯使然。哪怕主体事实上具有清晰的认识—比如，算出2+3=5时—他仍然可以合理地担心眼前的清晰是虚假的，并拒绝做出判断。毕竟，沉思者自己也曾在同样的算式前产生疑虑。他看到别人常在简单的数学证明上栽跟头①AT VII 21; AT VI 32.，担心自己是疯子②AT VII 19.，又害怕被一个强大而邪恶的神明所欺骗。疯癫和邪恶神明的想法或许惊世骇俗，但“见别人算错”而对自己产生疑虑十分常见且合情合理。这样一来，“清楚明晰为真”就很难成为认知主体能够恰当使用的准则，因为我们“自以为”清楚明晰认知到的既包含理性的、也包含心理习惯的，所以其内容时而为真，时而为假。进一步想，如果笛卡尔在《第一哲学沉思集》中始终参照了沉思者的主观视角，而“真实”及“虚假”清晰间的区分又难以在这一视角中完成，那么主体可能仅仅具有一个单一而笼统的“清晰”概念。在他实际的认知资源中，也就不存在始终保证其认知内容为真的清楚明晰。笛卡尔曾了然于心的困境，伽桑狄在沉思集后第五组反驳中也同样提了出来③AT VII 318.。

对于这两组指责，笛卡尔能做出怎样的回应呢？我们先来看一下它们与笛卡尔两个问题—“人类认知是否存在基础”与“认知基础能否为我们所知”—的关联以及这些问题背后的理论空间。

循环论证和第一个问题的关联不言而喻。如果不曾试图寻找知识的基础，而仅仅采纳实用主义式的解释，就不必通过“清楚明晰”及“上帝存在”从根本上对知识进行辩护，循环问题也就不会产生。除此之外，笛卡尔对第二个问题的肯定回答也是导致循环的重要原因。我们刚刚指出，循环最终指向沉思者的认知，而不是单纯的逻辑结构。笛卡尔选取沉思者的视角却正是源于他对“知识的基础必须能为主体所知”的坚持。反之，如果笛卡尔甘愿在构成循环的A*和B*中的任何一步做出妥协，暂时跳出沉思者的视角，就能从A*回到A，或从B*回到B，以避免循环问题。在第一种情形下，笛卡尔可以从“清楚明晰必定为真”的前提出发，通过沉思者事实上对上帝存在清楚明晰的证明得出上帝存在。尽管沉思者自己并不知道“清楚明晰的必定为真”这一认识论前提，但既然已经通过实际上清楚明晰的观念证明了上帝存在，他也就在较弱的意义上获得了关于上帝存在的知识—正如一个对认识论毫无兴趣的数学家同样可以通过证明获得关于其结论的知识一样；在第二种情形下，笛卡尔可以用上帝存在的前提确保清楚明晰的认知为真，然后同理得出沉思者对上帝存在以及“清楚明晰的必定为真”的知识。无论采哪种方式解决循环问题，笛卡尔都要从沉思者尚未知晓的前提出发，得出关于其认知状态的结论。尽管认识论的“外部主义者”（externalist）在哲学论题上与笛卡尔有诸多不同，他们的基本观点却与此相似—认知的基础，以及对知识的辩护，并不需要为主体所知。

对确定性的高估同样可看作追寻知识基础的结果。当沉思者通过怀疑论而悬置我们对真假的常规判断时，确定性成为仅有的依据。寻找基础的过程也就自然变成确定性最大化的过程。不过我们刚刚看到，确定性问题的破坏力并不在于笛卡尔的“清楚明晰”和通常意义上清晰认知之间的不对等，而是这种不对等导致的分辨“真实”及“虚假”清晰性的困难。两者的差别在主体认知视角中的消解，将直接影响对“知识基础能否被认知”的回答。笛卡尔也因此被置于两难境地中：要么放弃两种清晰性之间的差别，只保留一种主体能够完全理解的心理学意义上的清晰；要么保留两种清晰性之间的不同，但放弃认知主体能够自行对其分辨的要求。在后一种情形下，只要主体的认知实际上清楚明晰，无论他对此是否知晓，他的认知内容都必定为真。“清楚明晰”也就变成了从主体外部评价其认知状态的准则，而不再是主体自身可以恰当遵循的依据。这正是外部主义者所采取的策略。在他们看来，笛卡尔从未就“认知基础能否为我们所知”给出令人满意的肯定答案。①参见 Ernest Sosa,Apt Belief and Refective Knowledge,Vol 2, Oxford: Clarendon Press, 2009, pp.195-204; Anthony Kenny, “The Cartesian Circle and the Eternal Truths”,Journal of Philosophy67, 1970;James Van Cleve, “Foundationalism, Epistemic Principles and the Cartesian Circle”,Philosophical Review88, 1979。这里可以看出，尽管循环和确定性问题都迫使笛卡尔放弃“知识基础能为主体所知”的立场，它们要求的程度却并不相同。为避免循环论证，笛卡尔只需放弃沉思者对“清楚明晰”作为真理标准的认知，而不必否认他分辨理性和心理清楚明晰之间的能力。也就是说，沉思者虽然对真理标准尚不知晓，但“清楚明晰”仍然是他能够从原则上掌握并恰当无误使用的判断依据。相反，确定性问题却要求笛卡尔在这一自我认知能力上也做出妥协。沉思者不但不知道清楚明晰的是否为真，甚至也无从知晓自己当下的认知是否真的“清楚明晰”。确定性问题的外部主义解答因而要求笛卡尔在“知识基础能否为主体所知”的问题上做出彻底的让步。而这是否意味着外部主义者将被迫认为主体对自己的心灵状态一无所知呢？未必如此。②有关外部主义与自我认知的关系，参见Anthony Brueckner, Gary Ebbs,Debating Self-Knowledge,Cambridge University Press, 2012。我们得出该结论的前提之一是在“真实”和“虚假”的清楚明晰之间坚持做出区分。但如果在此做出妥协，认为人类仅有能够被其有效识别的笼统的“清晰”认知，那么外部主义者将只需否认沉思者对“清楚明晰”与真理关联的知识，却能同时保留识别这一笼统意义上“清晰性”的能力。然而这样一来，“清楚明晰”将容纳错误的可能性，也就无法抵挡强怀疑论的检验。实际上，当代的理性主义者也大多做出了相同的让步，并就数学等先天知识拥护“可错主义”（fallibilism）的立场。他们尽管坚持认为理性可以清晰地直观到数学及其他先天必然真理，却极少通过区分“真实”及“虚假”的清晰来解释错误如何产生，而是把误判内化于理性自身—可错主义认为，人类的知识无论如何确定，都不可能，也不需要彻底排除错误的可能性。我们能很容易地设想习以为常的经验命题如何可以为假，而对于数学和逻辑这些必然真理，可错主义的关注点则从命题转移到相应的认知过程（比如清楚明晰的观念）。无论这些机制多么确定可靠，都不能从根本上绝对避免错误的产生。①参见 Laurence Bonjour,In Defense of Pure Reason,Cambridge University Press, 1997; Albert Casullo,A Priori Justifcation,Oxford University Press, 2003; Bob Hale,Abstract Objects,Oxford: Blackwell,1987; Aron Edidin, “A Priori Knowledge for Fallibilists”,Philosophical Studies46, 1984。该策略的一个优点是能够容纳思想史上那些曾被确信为真、后来却被发觉并非如此的命题，而不必否认这些命题此前所呈现的明晰性。比如，我们将不必因非欧几何的诞生而认定欧几里德对平行公理的认识是模糊的，也不必因罗素悖论而断言弗雷格对“任给一性质必存在由满足该性质的元素所构成的集合”的认知不够清晰，等等。判定这些认知不够清晰，似乎是从“清晰”的概念中强行割裂出“理性”及“心理”，却并未对这一划分的原因做出任何进一步的说明。

上述概括可以帮我们窥见笛卡尔认识论问题的普遍性。不仅笛卡尔，所有的内在基础主义者（internalist foundationalist）都要面对循环问题和确定性过多诉求的挑战。基础主义者的基本观点为：对任意命题a，如果我们知道a为真，而我们对a的认知由我们对命题b的知识所辩护，我们对命题b的认知又由我们对c的知识所辩护，那么以此类推，可以在有限步内达到一组基础性认知，它们内容为真，且有合理的辩护，其辩护却不由其他认知所提供。在笛卡尔看来，清楚明晰的认知就基本符合这样的特征—它们必定为真，且自身就是合理而显然的。另一方面，内在主义者认为，只有主体所知晓的才能够为知识提供合法的辩护。数学及抽象推理是支持这一观点的典型例子：在试图通过阅读证明而理解一个定理时，即便我们有理由相信它的结论是可信的，但若不明白究竟如何证明，哪怕所有的符号都尽收眼底，我们也不算具备了相应的数学知识。“清楚明晰”同样符合内在主义的标准，因为它完全取决于认知主体对相关内容的把握。如果没有读懂一个证明，就算知道它出自数学家之手并对结论深信不疑，也不算获得清楚明晰的观念。我们借笛卡尔看到这两个立场的结合怎样产生了循环和确定性问题，而可错主义及外部主义所能提供的解答又如何背离了他的认识论初衷—知识将没有确定无疑的基础，即便基础存在也无法为主体知晓。

如果从笛卡尔的视角，而并非作为独立的哲学观点来看，外部主义和可错主义都是对其困境过于轻率的回应。不过，笛卡尔自己也没能提供更加清晰而完整的解答。他表面上提出的方案反而激起了更多新的冲突。

在第五沉思中，笛卡尔似乎认为上帝的奠基作用仅限于保证“曾经”清楚认识到、却不能以同等的明晰程度回忆起的内容为真。也就是说，“当下”清楚明晰的认识始终没有受到怀疑论的威胁。①AT VII 70.在回答阿尔诺及梅森循环论证的指责时，笛卡尔更加明确地提出了这一点。②AT VII 140, 245.既然当下的清楚明晰从未受到怀疑，那么由其论证上帝存在并进而保证记忆的可靠就并不构成循环。然而，对于怀疑论的攻击以及上帝所保障的认知范围是否仅限于回忆，笛卡尔研究者们对此莫衷一是。③支持“回忆论”的学者包括Etienne Gilson, Willis Doney。参见Etienne Gilson,Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien,Paris: J.Vrin, 1930, p.237; Willis Doney, “The Cartesian Circle”,Journal of the History of Ideas16, 1955。首先，“回忆论”难以和第一沉思的文本吻合。沉思者怀疑邪恶的神明可能会让他在“每一次”（quoties）最为简单明了的运算中出错。④AT VII 21.参见 Harry Frankfurt, “Memory and the Cartesian Circle”,Philosophical Review71, 1962。也就是说，没有任何一次看上去清楚明晰的认知是正确的—包括沉思者当下的观念。诚然，如果坚持回忆论，认为当下即刻变为过去，并落入回忆进而被怀疑，同样可以解释为何每一次清楚明晰的认知都可能是错的。但这样一来，不仅怀疑论的破坏力会大打折扣，也难以解释为何数学的确定性不能抵御怀疑论的攻击，而“我思”却可以。

另一方面，针对伽桑狄就真实及虚假确定性的质疑，笛卡尔回答道，与其纠结于真理的标准，不如专注于发现真理的“方法”，即像《第一哲学沉思集》所展示的那样：摒弃成见，并从最简单的对象开始认知。⑤AT VII 361.然而，即便我们假定笛卡尔方法的有效性，他的回答似乎也仅仅指明了如何增加真实的、减少虚假的清楚明晰，却回避了如何从主观视角将两者区分的根本问题。也就是说，沉思者只是用理性的习惯代替了心理的习惯，用一种清晰替换了另一种，却无法分辨给定情形下的清晰属于哪种。

可以想见，彻底解决这些矛盾、重构笛卡尔对两个难题的解答，需要整合更多的文本资源。篇幅所限，我们将仅仅选取笛卡尔早期对清楚明晰最集中的论述—写于1628年前后的《心智准则》（Regulae ad Directionem Ingenii）中“直观”（intuitus）和“推导”（deductio）的相关段落—来理清他对“清楚明晰”的基本规定。我们将试图说明，笛卡尔的“清晰”观念可以在不违背其认识论初衷的前提下，部分地消解可错主义与外部主义就循环及确定性诉求问题能做出的指责，并与我们刚刚提到的怀疑论范围、回忆以及“我思”特殊性等相关段落彼此吻合。由于其话题和理论的多样性，我们无法就“外部主义”、“可错主义”等立场做过多探讨，而将满足于上述粗浅的刻画。因此，我们仅能对笛卡尔的立场做出较为基本的辩护。

二、直观、推导与清晰性

尽管“直观”只在笛卡尔早期的《心智准则》中作为核心概念出现，对它的论述仍然可以作为我们理解笛卡尔“清楚明晰”概念的重要依据。笛卡尔在《心智准则》中指出，有且仅有两种途径可以让我们获得确定的知识—直观和推导。

这里所说的直观，既非那些“关于知觉的飘忽想法”（ fl uctuantem sensuum fdem）、也非“依据拙劣的想象做出的失真判断”（male componentis imaginationis judicium fallax），而是“由纯粹而专注的心灵清楚明晰的把握”（mentis purae & attentae tam facilem distinctumque conceptum）。①AT X 368.并且，直观掌握的内容如此确切（certus），以至于我们不可能产生任何对其真理的质疑（nulla prorsus dubitatio relinquatur）。最典型的例子包括：每一个心灵对其自身的存在（se existere）、思想（se cogitare），以及“三角形由三条边构成”等命题的认知。①AT X 368.我们将直观的特征总结为以下三点，并依次做出说明：

Z1.直观对象的内容由心灵完全理解。

Z2.直观对象的真理由心灵直接掌握。

Z3.直观对象的真理是确定而不容质疑的。

和其他认知行为一样，直观必须有其内容，而为了获得最大的确定性，完全理解对象的内容是一个基本的前提。直观不同于知觉或想象，很大程度上是因为后两者的内容往往过于模糊而庞杂，不能被主体完全掌握。通过它们而形成的想法和判断不仅未必符合事实，甚至难以和它们所呈现的内容本身对应。笛卡尔“千边形”的例子即从侧面反映了知觉与想象的局限：我们可以清楚地想象五边形，却不能清楚地想象千边形。②AT VII 72, 113.当感知及想象的对象本身十分复杂的时候，我们甚至很难知道所想的究竟是什么。第二个特征，即“对象的真理必须由心灵直接掌握”，并非自明而无足轻重的。我们可以完全掌握一个命题的内容，而忽略，甚至不知道它的真假：“我思”简单至极，但如果不经过怀疑论的洗涤，就很难直接看出它为何为真。同样，对于相对复杂的命题，比如一个长长的等式，人们也可以完全理解它的内容而不知其真假。关于第三条特征，笛卡尔在《心智准则》中将科学理解为“确定而不容置疑”（certus et indubitatus）③AT X 362.的认知，而直观作为获得该认知的最佳途径，是最为确定又不容置疑的。在《心智准则》的语境中，“确定性”、“不容置疑”往往和“清晰性”（clarus）并用，笛卡尔也直接以“清晰”（clare）、“明显”（evidenter）来描述直观。④AT X 366.因此，在接下来的讨论中，我们暂且将这些概念视为同义，并会在后面指出它们的相关性对于笛卡尔文本及认识论问题的影响。

需要注意的是，Z1、Z2这两点并不意味着，主体所直观过的任何对象，其内容及真理就永远为心灵直接掌握。认知主体可以在某一时刻想到“三角形由三条边构成”，又随即把它忘记，该命题的内容也就不再被直接理解；同样，认知主体可以在某一时刻直观到“我思”的真理，而当他不再直观“我思”这一内容时，也就不再直接掌握其真理。Z3也是如此，因为主体完全可以在事后怀疑其曾经直观过的内容。因此，直观具有很强的时效性，它发生在当下，而且其本质特征（直接掌握对象的内容及真理）及认知结果（对象的真理不容置疑）都只在当下的直观中才能展现。尽管如此，“当下”并不是一个时刻或一个时间点，它至少需要使对象内容得以被理解的最小时间延续。在与布尔曼的谈话中，笛卡尔讲道：“正如其他的行为都要在时间中进行一样，思考也无法在某个时刻瞬间完成。”①AT V 148.我们稍后会在关于推导及记忆的探讨中发现这一命题的重要性。

可以想见，能够满足Z1—Z3这三个条件并被直观的对象，应该非常简单。在笛卡尔所举的例子当中，心灵自身的存在以及思考都可以被看作认知的最小单元。“三角形由三条边构成”，尽管其表述形式上似乎涉及通过概念对认知内容进行定义，笛卡尔的认识论原则遵循的却是从具体到普遍的次序，而不是由普遍的概念出发，所以对三角形的直观也仅仅涉及对最简单平面几何图形的理解。不过，并非只有最为简单的对象才能被我们直观。在给出直观的基本规定后，笛卡尔随即扩大了它的适用范围：

除简单的命题（enuntiationes）之外，对于论述性的内容（quoslibet discursus requiritur），我们同样能够由直观来清楚而确定地掌握。比如2+2=3+1这个等式，我们不仅直观到2+2=4以及3+1=4，也同时因此得出 2+2=3+1。②AT X 369.

2+2=3+1并不复杂，但包含了论述性内容。也就是说，要理解它为何为真，就需要从更简单的认知单元出发。笛卡尔认为，对于2+2=3+1而言，从更基本的命题得出这一等式的过程足够简单，它的真理仍旧是通过当下直观所把握的。在这里，我们可以看出将Z1、Z2分辨为两个条件的必要性。对于基本命题而言，当直观地理解其内容时，也必定掌握其真理，比如“我思”；但对于论述性的内容，主体有可能完全理解其内容，却不知是真是假，也就无法获得直观。从原则上说，我们完全有可能明白“2+2=3+1”的含义是什么，却不知道等式是否成立。对于多数证明过程并不显然的定理，以及生活中一些常见猜想、意见等等，都是如此。不过，直观及部分非直观共享条件Z1，并不意味着Z1对于直观的刻画是可有可无的。因为如果不理解对象的内容，就谈不上直观，更谈不上对其真理的直接掌握。况且，并非所有的命题都有确定无疑的内容。一些过于复杂的算式、隐喻、艰深的理论及公众视野下的政治主张，都不是一眼望见就能掌握其含义的。那么，这是否意味着对于那些超越了当下直观的事物，我们就不能有确定的知识了呢？答案是否定的。笛卡尔指出，如果不能直观，还可以用“推导”。尽管推导的确定性弱于直观①AT X 368.，但我们仍可以通过它获得关于复杂对象的确切知识：

（关于“推导”，）我们指所有那些通过对其他事物的认知（aliis cognitis）以必然（necessario）而确定（certo）的方式得出的。②AT X 369.

由此，我们可以抽象出推导所必须满足的三个条件：

T1.推导的前提必须是已经获得的知识。

T2.前提与结论之间的关系是必然的。

T3.前提与结论之间的必然关系必须为主体所确定地认知。

我们分别来看这几个条件。首先，推导的前提必须是已经有的知识而不能是假设，因为推导的目的不在于了解命题之间的关系，而在于获得新的知识。如果M和N之间有必然的关联，且这一关联被清晰地认识到，但如果事先不知道M为真，也就不能得出N为真。第二个条件的提出源于笛卡尔对知识确定性的坚持。推导不同于推想，它是获得确定知识的途径，而只有在前提为真则结论必然也为真的情况下，才能恰当地推导出后者。相反，“天上下雨”和“衣服会湿”之间没有必然联系，而“衣服会湿”也不能恰当地从“天上下雨”得出。第三个条件要求，前提和结论之间的必然关系必须为主体所知，并且主体必须依据对其必然性的理解—而不是通过其他途径—推导出相应的结论。一个有效的数学证明，从前提必定能得出其结论，但如果在证明的过程中没有看到它们的关联，而是碰巧根据自己的心理习惯而匆匆作答，所得出的想法尽管为真，却并不确定，也不符合笛卡尔对推导的规定。

直观和推导的关系是怎样的呢？首先，T3意味着推导并不是独立于直观的，整个推导的确定性取决于我们对每一个环节清晰的认识，笛卡尔甚至强调，这些环节中的必然性，必须被我们所直观到：

我们可以通过连续不断的清晰直观，从我们的认知原则和已有的知识出发，获得更多的确定知识，尽管整个过程未必同等的明晰。①AT X 369.

笛卡尔举例说，我们看到一个长长的锁链，尚不能立即明了它是否真的首尾相连。但我们可以依次直观到每相邻的两环都紧紧相扣，并在检查完最后一环后“回忆”（recordemur）起整个过程，以得出这个锁链确实首尾相连的结论。①AT X 369.通过铁链的例子，笛卡尔除说明了推导的每一环节都由直观组成之外，又总结出直观与推导的两点差异②AT X 370.：

I．推导包含着直观的“连续运动”。

II．推导的确定性取决于记忆（memoria），而不是直观所具有的那种当下的明晰（praesens evidentia, qualis ad intuitum）。

直观的连续运动不难理解。复杂对象超出了直观当下的理解，所以需要通过连续的直观运动。铁链的例子也很好地说明了记忆的作用，并对笛卡尔“推导”的概念做出进一步澄清。首先，机械地从前提一步步推出结论尚不构成推导，因为纯粹机械的计算不需要任何记忆的参与，认知主体由此最终获得的也只是结论如何从它相邻的前提中得出—即铁链的最后一环与它相邻一环的咬合，仅此而已。当然，如果机械论证的过程实际上是可靠的，那么结论应当为真。但认知者并未就此理解结论如何为真。也就是说，如果以直观的标准来衡量机械论证，那么它完全不满足Z2。要知道结论究竟如何为真，就必须回顾它如何从初始的前提得出最终的结论，正如要知道铁链首尾相接，就必须从我们对第一环的直观开始回顾一样。

不过，回忆所提供的究竟是什么呢？是早先直观内容的简略还原，还是从其内容抽象出的种种结论？首先，这两种功能都以不同方式让主体认识到其结论如何为真。以铁链为例，无论是以模糊但整体的方式“看到”它的环环相扣，还是通过事先抽象出的“铁链每处都环环相扣”的命题，都可以让人“理解”铁链怎样首尾相接。同时，两种方式都能说明推导为何没有直观确切，因为它们都在不同程度上弱化了对回忆中每一次直观Z2的要求—前者不要求对真理的把握与直观同等清晰，而后者则直接忽略Z2，仅仅从每一次直观中抽离出Z3的确定性。笛卡尔所指的记忆，到底在行使哪一种功能呢？或者说，他究竟为什么认为推导没有直观确定呢？为进一步说明这一点，我们就要区分两种解释所分别对应的回忆的两个弱点：模糊和可错。记忆的模糊性在于，对于同一件事情，记忆所呈现的信息量以及清晰度要弱于最初的感知；记忆的可错性在于，对于同一件事情，它能清晰地呈现出另一个样子。这两种弱点，使得记忆需要两种完全不同的认识论辩护。就第一种情形为记忆辩护，需要说明认知者的记忆足够清晰，并能够支撑他此时从中总结出的内容。就第二种情形为记忆辩护，需要说明认知者的记忆和他当初的经历相符。

下面，我们将提出两点理由，以说明尽管笛卡尔或许对记忆可错性有所担忧，但推导依赖的记忆必须同时具有第一种功能—负责呈现此前直观的具体内容。因而记忆的模糊性，才是笛卡尔认为推导不如直观确定的主要原因。

一个略显勉强的理由是，对记忆可错性的怀疑原则上可以推广至对“当下”直观的怀疑，而这一后果却是笛卡尔所不能接受的。我们曾经指出，直观不可能在瞬间完成，它必须在时间中延续。区别直观与推导的“直观的连续运动”，却并非它在时间中的延续，而是从一个命题思考至另一个的过程。也就是说，认知主体可以在相对长的时间内持续思考同一个简单命题，他的思维却并非因此就不再是直观。然而，如果对记忆的担忧仅限于“我此刻认为方才所想的内容”与“我方才实际所想内容”之间的不对等，那么只要时间在延续，这种差异就有可能产生。也就是说，如果一个内在基础主义者长期思考同一个简单命题，他将完全可以怀疑自己对其有所直观。不仅笛卡尔，所有的内在基础主义者都不会轻易认可这一命题，因为时间长短仅仅是量的变化，它不应影响完整的“当下”所发生的认知是不是直观。

我们支持“模糊说”的更加确切的理由来自于两种记忆功能的本质不同，以及笛卡尔对直观和推导关系的进一步规定。首先，如果回忆呈现的是直观内容的简略还原，那么直观和推导之间并无本质差异，推导也只是弱化的直观；相反，如果记忆呈现的仅仅是一个个结论，那么主体就不必重新“看出”为何它们为真，而只需假定其如此，推导和直观之间也就有着不可调和的差别。然而，笛卡尔却认为，对于同一个复杂对象，我们可以多次推导，通过记忆的反复回溯，让我们对它的认识不断清晰，并最终把推导和直观合成为一个完整的直观（hae duae operationes se mutuo juvent &perfciant, adeo ut in unam videantur coalescere）。①AT X 408，14.此时，“推导”将不再依靠记忆，而是变成可被直观所把握的“论述性内容”，像“2+2=3+1”那样一目了然。这一过程可以归结为如下的三步：

ZT1.认知主体可以直接获得对简单论述性内容的直观。

ZT2.认知主体不能直接获得对复杂性论述内容的直观，而只能由推导得出其结论。

ZT3.反复推导可使对象不断清晰，最终让认知主体获得对复杂性论述的直观。

由于笛卡尔所寻找的是绝对的确定性，而推导的确定性较弱，它所提供的知识也就并不完美。因此，从ZT1到ZT3的过渡，是笛卡尔对认知自然而然的要求：我们由此扩大了直观对象的范围，并获得了更多的确定性。然而，如果记忆的作用仅限于提供抽离了直观内容的结论，该过程将是不可理喻的。因为这样一来，无论怎样回忆，最多都只能为“我们自以为记住的内容确实为真”这一假设提供更多抽象的支持，却无法对具体的内容获得更清晰的理解以推进整体直观。严格说来，它甚至无法为这一假设提供任何支持，因为如果记忆本身就是可错的，那么无论重复多少次，其结论依旧是可错的。相反，“清晰性”却可以通过一次次直观的运动而被加强，而只有当记忆中不仅仅存留此前直观所产生的Z3，也同时尽可能呈现它们的Z1、Z2时，反复的推导才具有它得以加强的特征，并促成我们对事物的整体理解。

在此，我们可以就另一种指责为内在基础主义辩护。泰勒·伯格（Tyler Burge）曾批评齐硕姆（Roderick Chisholm）针对推导将记忆的可靠性作为一项特别的认识论要求而提出。①Tyler Burge, “Content Preservation”,Philosophical Issues6, 1995.伯格首先从外部主义的立场将知识对辩护（justifcation）的要求弱化为知识对权利（entitlement）的要求。他认为，内在主义者为知识辩护时往往援引“我的记忆是可靠的，它呈现的都是我确实经历过的内容”，外部主义者却不必如此，他们有权利（be entitled）默认记忆没有歪曲事实。伯格进一步认为，后一种方式更为恰当，因为记忆在我们认知活动中的功能仅限于提供“它所保存的内容”，我们在使用记忆时自然预设了它的可靠性，而不需首先强调“我的记忆是可靠的”。伯格由此提出，基于记忆偏差而怀疑推导的确定性，进而对记忆确定性提出独立要求，是误解了记忆原本的认识论功能。通过方才对笛卡尔ZT1—ZT3的分析，我们不需针对外部主义立场便可以明确地指出：如果伯格认为他的批评适用于普遍的内在主义，则是混淆了记忆的两个基本弱点。并且，认知辩护中通常默认的仅仅是记忆没有歪曲事实，而不是记忆足够清晰。恰恰相反，我们往往默认记忆没有最初的经历清晰。笛卡尔对记忆的核心要求，也是足够的清晰性，而不限于没有偏差。②限于篇幅和论题，我们对伯格的观点做出了相应简化。伯格的关注点在于为推导是否具有先天的认识论辩护，而不是我们此处谈论的确定性问题。关于后者，伯格并没有反对“直观比推导更加清晰”的常识，也在开篇赞同了笛卡尔“推导获得的知识同样确定”的基本观点。伯格的批评可以理解为，即便对于追寻绝对确定性的内在基础主义者而言，直观和推导在确定性上的差异也不足以构成我们对记忆提出独立认识论要求的理由。从泛先天认识论辩护的角度看，他的观点或许是合理的。该视角却自动忽略了先天辩护和确定性之间在内在基础主义者眼中的本质关联。对确定性的诉求，使得我们不再能够满足于记忆默认的可靠性，因为即便默许了记忆不致引起过多“偏差”，也不能保证记忆“足够清晰”—笛卡尔对推导的要求是从直观的两个本质特征Z1、Z2出发的，而记忆“默认”的清晰性要弱于当下直观。

在消解伯格质疑的同时，我们却也在笛卡尔的文本中遇到了一个新的问题：如果ZT1—ZT3的确是一个复杂对象“愈发清晰”的过程，而通过推导逐渐逼近的整体直观所具有的Z1、Z2却只允许“或是或否”的差别—对象的内容和真理要么被完全直接地掌握，要么没有—那么，我们究竟能在什么意义上通过“清晰性”来理解“直观”？或者说，Z3和Z1、Z2的关系是什么？为了回答这个问题，我们先来考察一下，清晰性的“渐进”可以怎样理解，以及它在什么意义上可以被量化。

首先，ZT1—ZT3的过程指出了一个基本事实，对于同一复杂的命题，有人可以直观，有人不可以。有人在某些时候可以直观，在另一些时候不可以。因此，主体的直观能力，依据他能够完整清晰认知的对象的复杂程度，有着“或大或小”的差别。初学算数的人或许只能直观最基本的等式，数学家则常常具有对复杂定理证明的直观。而根据Z3，直观的内容是以最为清晰的方式呈现的，所以ZT1—ZT3是以“最清晰”的方式所能认知的对象愈加复杂的过程。

直观清晰性的“大小”是否只能用其对象的复杂程度衡量呢？并非如此。对同一命题直观的清晰，也可以有“或多或少”的差别。这点可以由下面两个条件得到支持：

1.直观比推导清晰，且直观和推导的清晰之间没有“边界”。直观比推导清晰，这是笛卡尔及其他内在基础主义者所普遍接纳的前提，我们也针对伯格的批评为此做出了辩护。同时，直观和推导的清晰性之间没有确定的边界，或者说，“究竟需要认知对象清晰到什么程度才算最终获得了直观”这个问题并没有确定的答案。如果笛卡尔将直观的范围限于基本命题和简单论述内容，我们尚且有理由在直观和推导的清晰性之间做出明确区分。然而我们刚刚得出，ZT1—ZT3过程的合理性意味着推导所依赖的回忆始终要尽可能呈现此前直观的完整内容，因此反过来，从ZT2到ZT3也就不仅仅是“以‘最清晰’的方式认知愈加复杂的对象”的过程，且同时也是“复杂论述总体作为认知对象变得‘越来越清晰’”的过程。而在反复推导的清晰和最终直观的清晰之间，可能具有一个程度上的飞跃，也很可能没有。仅从清晰性的角度看，既然两者指向的都是对同一对象的认知，并且其清晰程度逐渐递增，将任何阈值强加于直观所需的清晰性都将是任意而独断的。需要注意的是，我们不必就此抹杀直观和推导的差别—要么心灵理解了对象的全部内容并把握其真理，因而获得直观；要么它必须借助“移动”，并由此产生推导。但这并不意味着可以通过“当主体能够不借助‘思维的连续运动’就能完全掌握其内容及真理时”来回答清晰性阈值的问题，因为这只是重申了直观的本质特征Z1、Z2，却并未对Z3做出任何进一步的限定。况且，我们也并不能保证对于同一命题，不同主体或同一主体在不同时间的直观具有相同程度的清晰性。

2.对于有限的人类认知，其认知的清晰程度始终和对象的复杂程度负相关。在特定的时刻，对于特定的主体，对象越复杂，认知就越不清晰，这可以看作人类认知的一般规律。复杂程度相近的对象之间，这种差异或许微不足道，但是当其范围不仅包含基本命题，也扩展到最初只能用推导确知的复杂命题时，清晰性的差别在有限的认知者眼中应当是十分明显的。

以上两个条件从不同角度支持了“对同一对象直观的清晰性亦可或大或小”：根据第二条，我们有理由提出这个论点；根据第一条，我们没有理由通过强行划定阈值而拒绝这个论点。因此，我们可以合理地认为，当一个主体刚刚通过反复推导而勉强获得对一个复杂证明的总体直观，他对其认知的清晰程度要弱于对“2+2=3+1”的认知，而后者又弱于“我思”对他呈现的清晰程度—简单的对象总是更容易为我们知晓。

三、可错的确定性

“直观的清晰性亦有或多或少的差别”，也就是说，当主体依据其认知的清晰性做出判断时，哪怕他事实上具有了关于对象的直观—即其认知满足了Z1—Z3—他的辩护将始终具有或高或低的程度差别。对于同属直观的两个认知行为，以及分属直观和非直观的两个认知行为，清晰性的差别是同质的。所以，如果单从对象是否“清楚明晰”来看，主体往往难以确认自己的某一认知行为是否“足够清晰”从而达到了直观的程度。这一不确定性最直接的后果就是：没有任何认知行为能绝对完美地满足Z1—Z3。哪怕完整地理解了对象内容（Z1）、直接把握其真理（Z2），并由此获得了关于对象的确定性（Z3），主体也仍然可以在当下质疑自己的认知是否“足够清晰而确定”（Z3）。这个论点或许会引起诸多疑问：我们对一个命题认知的清晰程度难道不是取决于我们对它内容的理解以及对其真理的掌握？Z3难道可以和Z1、Z2割裂开来而成为独立的性质？对这些疑问的一个现成反例，是《第一哲学沉思集》中的沉思者可以在完全理解“2+3=5”的含义以及直接掌握其真理的情况下，因担心受到邪恶神明的欺骗，而对自己的认知存疑。我们对直观清晰性差异的解释因而直接关系到邪恶神明这一强怀疑论假设的合理性，以及初等数学命题究竟在什么意义上不能抵御强怀疑论的攻击。那么，究竟应该怎样理解Z3和Z1、Z2之间的不同呢？它们最显著的差异在于，当一个认知行为满足了Z1和Z2时，对它的高阶反思依然可以做出相应的确认，而Z3却于此不符。对此，我们可以通过下面的例子进行说明。

假设一个认知主体S事实上直观到“2+3=5”。根据直观的特征，他满足了以下三个条件：

P1.S完全理解“2+3=5”的内容。

P2.S直接掌握了“2+3=5”的真理。

P3.S清晰、确定地掌握了“2+3=5”的真理。

现在，如果S对自己的认知行为反思，会是怎样的情形呢？我们首先预设认识论的最简情况，即S不知道什么是“直观”，也不了解Z1—Z3，甚至没有“内容”、“真理”等抽象概念，而仅仅假定他在反思的过程中碰巧问到了下面三个问题：

Q1.“我理解了‘2+3=5’是什么意思吗？”

Q2.“2+3=5到底对不对？”

Q3.“我想清楚了吗？”

在恰当的理性模型下，S对于Q1会给出肯定的回答。因为当他事实上完全地有意识地理解了一个命题，却又否认自己理解了这个命题时，我们可以认为S是非理性的。同理，S会对Q2也做出肯定的回答—当他看到一个命题为真却又否认它为真时，我们可以认为他是非理性的。但对于Q3，S的回答未必是肯定的，因为“清楚”本身就是边界模糊的，在没有一个确定的标准以确定某一程度的清晰是否“足够清晰”时，理性的认知者可以拒绝提供肯定的回答。

如果我们脱离认识论的最简情形，结论会有所不同吗？假设S对“知识”、“辩护”有一定的理解，甚至假设他即为笛卡尔本人，采取内在基础主义的立场并认为“直观”可以通过Z1—Z3刻画，那么，他可以针对自己就“2+3=5”的认知提出如下问题：

Q’1.“我完全理解‘2+3=5’的内容了吗？”

Q’2.“我直接掌握‘2+3=5’的真理了吗？”

Q’3.“‘2+3=5’的真理对我是否清楚而确定？”

我们同理可以得出他对Q’1及Q’2的肯定回答。否则，要么他将是非理性的，要么他并没有恰当掌握“内容”、“真理”等概念的基本含义。对于Q’3，S也一样可以给出否定的回答，不过这次的理由却未必相同。如果单独地考虑Q’3，那么他可以出于同样的理由—“清楚”本身是边界模糊的概念—而给出否定的答案。相反，S如果把Q’3和Q’1、Q’2放在一起思考，并询问自己对“2+3=5”当下的认知是否构成了直观，我们可以理想地假定他不仅能通过内省发现自己对该命题内容的理解、真理的掌握，以及“2+3=5”所呈现的清晰性，甚至能够发现自己“不需精神的运动就得以掌握这一切”的事实。然而，他是否能就此确认自己“具有对‘2+3=5’的直观”？未必如此。根据我们的结论，直观的清晰性亦有大小。也就是说，对S而言，“获得关于‘2+3=5’更加清晰的认识”始终是一种认识论的可能性。他也就无法判断被自己所反思的认知行为是不是清晰到满足Z3并构成直观的程度。而如果S坚持认为自己可以通过对Q’1、Q’2及“思维是否运动”的内省观察得出“自己具有对‘2+3=5’的直观”这一结论，这意味着他从根本上并不认为“清晰性”是直观必须具有的本质特征，“清晰性”也就不再是主体能够一以贯之的认知准则，而这却是内在基础主义者所难以接受的。

所以，无论对一般的认知者，还是对坚定的内在基础主义者，即使当他具有直观，也仍然无法从根本上确认“自己的认知是直观”。在认识论的“最佳情形”下，主体也只能通过内省发现自己的认知是否满足Z1、Z2，却无法确认它是否满足Z3。

那么，Z1、Z2和Z3之间的错位该如何理解呢？“直观”到底是不是一个自洽的概念？要解决这个问题，就必须把我们对“直观”的剖析与笛卡尔关于强怀疑论、“我思”以及上帝认识论保障等方面的论述进行对接。由此，不仅可以理清笛卡尔文本中的相关难题，也可以从内在基础主义的立场对“循环论证”及“确定性过多诉求”等指责做出回应。

首先，我们能够解释“邪恶神明”的怀疑论假设能够在什么意义上质疑沉思者对数学命题的认知，却无法动摇“我思”。需要预先说明的是，任何对怀疑论的解释都不能基于“2+3可能事实上不等于5”的假定，笛卡尔在《第一哲学沉思集》第七组反驳中也提到相似的一点①AT VII 462.。的确，尽管笛卡尔事实上希望证明强怀疑论是不自洽的，但他借助的命题是“上帝存在且至善”，而不是“2+3不等于5”这般显而易见的矛盾。另外，数学及“我思”的真理对强怀疑论的反应差异也不应追溯到两者的形而上学本源，即数学本源的未知及“我思”本源的可知。②参见 Martial Gueroult,Descartes, selon l’ordre des raisons,Tome 1, Edition Montaigne, 1953, pp.41-42; Jean-Luc Marion,Sur la théologie blanche de Descartes,PUF, 1981, pp.325-328。毕竟，即便数学的本源不为沉思者所了解，也并不妨碍他对相应真理“清楚明晰”的认知。更加合理的解释方式，是将沉思者对简单数学真理的存疑建立于他自身所能合理设想的认知瑕疵，而“邪恶神明”仅仅是将其激化的形而上学表述。而根据之前的分析，沉思者即便在直观中也无法排除的可能性正是“我对‘2+3=5’的认知尚不清晰”。我们在ZT2—ZT3的讨论中指出，这一不确定来源于有限的人类认知与认知对象复杂程度之间可能存在的不对等。“邪恶神明”可以无限撕开这个微小的错位，使得认知过程中任何对于“清楚明晰”的依赖都变得毫无意义。沉思者在怀疑论中的潜台词因而变成：“也许2+3=5事实上如此复杂，我们的认知又是那么微不足道，哪怕它是真的，我们也只是猜中却一无所知”。相反，“我思”是如此的简单。无论后续的哲学如何将其构造，对笛卡尔而言它已是理性直观所能把握的最小认知单元。“我思”的清楚明晰也就不可能因其自身的复杂性而和以它为对象的直观彼此错位。在“我思”之前，并非没有“清楚明晰”的真理标准，整个怀疑论—即对认知“不够明晰”的激化—都是建立在这个标准之上的。“我思”仅仅是通过其对象的绝对简单性第一次“校正”了清晰和对象复杂性之间的关系，使得这一标准能够为沉思者所用。①Walter O’Briant同样通过“复杂程度”解释数学命题及“我思”对强怀疑论反应的差异。参见Walter O’Briant, “Doubting the Truths of Mathematics in Descartes’ Meditations”,Southern Journal of Philosophy15, 1977。

在此基础上，“循环论证”的问题可以迎刃而解。经过“我思”的校正后，沉思者得以在有限的范围内使用“清楚明晰”这一准则。这也是为什么笛卡尔能在第三沉思的开头重新引入基本数学命题，并将其和“我思”并列。而上帝首先确保的，是人类认知和直观对象复杂程度之间的“基本对等”，也就是说，“清楚明晰”因此成为一条具有普遍认识论意义的准则。

怀疑论范围的“回忆论”也和我们的解释相容，因为笛卡尔最为关注的记忆弱点并不是“偏差”，而是“模糊”。上帝对记忆的确保就恰好是“清楚明晰”适用范围的又一次扩展。不过，这并不是对人类记忆内容的无条件保证—即便上帝存在，记忆依然可错且比直观模糊。确保记忆的可靠性，仅仅是把“清楚明晰”所允许的范围扩展到了必须依附于记忆的“推导”。“循环论证”所纠缠的，是上帝如何确保了直观范围内“清楚明晰”的认知意义，而“回忆论”所涉及的，是推导范围内“清楚明晰”的认知意义，两者共同构成《心智准则》里获得确定知识的途径。需要注意的是，在笛卡尔看来，“我思”和“上帝存在”的真理都是简单到可以（最终）被当下直观的论述性内容①AT VII 140, 245-246.，它们本身不再依赖于推导，对记忆有效性的确保也因此并不再构成新一轮的循环。诚然，上帝的认识论保障可做进一步延伸。沉思者可以在证明上帝存在后认为“我清楚明晰认知过的都是真的”，而不必回忆起认知的具体内容究竟怎样清楚明晰地得出。②AT VII 70.也就是说，除清晰性之外，上帝同样可以确保记忆的可错性不足以对认知造成根本影响。不过，这已经超越了反驳“循环论证”的指责所要考虑的内容。

“直观清晰可以或大或小”的结论以及用认识论瑕疵解释强怀疑论的另一个优点是：“确定性过多诉求”的指责及“可错主义”的动机都可以于内在基础主义的框架中消解。笛卡尔提出“清楚明晰”的标准，是在“清晰性”经过“我思”的校正之后进行的，也就是说，笛卡尔并没有诉诸未经修饰的清楚明晰—任何内在基础主义者都不可能恰当地诉诸单纯的清晰性。直观作为笛卡尔认识论的初始模型，是以对命题内容的完全理解和对命题真理的直接把握为标志性特征的。清晰性既可以理解为内在于这些理解，也可以理解为它们的效果。而即便对于有限的人类认知而言，力所能及地理解对象内容并把握其真理—至少对于必然真理而言—也并非过高的要求。同时，直观和清晰性的本质关联也说明了笛卡尔为何能不借助可错主义的前提来说明错误产生的原因：直观自然就是清楚明晰的，而清楚明晰却有量的差别，因此，主体在事实上没有完全掌握对象真理的情况下，也能“合理地”认为自己的认知清楚明晰，进而被“清晰性”所误导。我们的确可以把错误的认知仅仅解释为“不够清晰”或“不恰当的清晰”，让清晰性负担过多的解释功能并向可错主义妥协；但我们同样可以认为，错误的认知通常没有理解对象的全部内容，或直接掌握其真理。事实上，可错主义者所津津乐道的曾被认为确定无疑、后却被发现为假的命题，往往可以由此得到解释—如果弗雷格事先“想到”了罗素悖论，就不会提出“所有性质都对应满足这一性质的元素的集合”，也就是说，他并没有理解这一全称命题的完整含义；非欧几何的平行线是不是原先意义上的平行线也有许多争论；而一般意义上悖论能挑战的所谓“直观”，也只是我们判别事物的心理倾向，它们只具有表面的清晰，却并不满足Z1、Z2。这样一来，我们既保留了不会出错的认知（直观），也能解释错误何以产生（有限的清晰性）。并且，我们没有强行并置两组毫不相关的因素，因为清晰性恰好是直观的本质特征之一，而对于有限的人类认知而言，从ZT2到ZT3的过渡合情合理，清晰性也就自然并不具备区分直观与非直观的标识。

在以直观及其伴生的确定性问题解释了怀疑论、我思及上帝认识论保障的基本含义之后，我们可以认为，直观是人类认知的基础。它处在辩护关系的底层，不被其他的知识所奠基。而上帝对“清楚明晰必定为真”的保障也是在“清晰性”由“我思”校准后由沉思者通过直观获知的。对于“人类知识是否具有坚实可靠的基础”的问题，笛卡尔因此可以给出肯定的回答。

不过，这一基础能否为认知者知晓呢？或者说，我们所理解的直观在什么意义上能被内在主义者所接受呢？在笛卡尔的框架中，这个问题极好回答：“我思”、“清楚明晰”的真理标准以及上帝的保障都是笛卡尔式的沉思者亲自证明并知晓的，所以当他具有直观时，他不仅可以通过内省发现自己的认知满足Z1、Z2，也可以基本确定其满足Z3。实际上，他只需回忆起《第一哲学沉思集》的结论中上帝对“清楚明晰为真”的最初保障—清楚明晰的认知基本和对象的复杂程度相应，因而“足够清楚明晰”具有认识论意义。对不想求助于上帝保障的内在基础主义者而言，笛卡尔的直观同样是可以接受的。因为只要认知者实际上具有直观，他总可以通过内省确认其认知行为满足Z1、Z2。至于他不能完全确认的Z3，即清晰性，也是完全向主体敞开的特征。主体不知道自己的认知是否足够清晰，是指他不确认其清晰性是否具有某种额外的特征，如达到某种标准，或是否有上帝保障它与其对象的相应，而这并不意味着清晰性自身有任何特征逃离了认知者的视野。因此，我们可以就直观概念对外在主义做出三重回答：1）在不借助上帝存在等外部确认以及在认识论的“最简情形”下，具有直观的主体可以通过内省确认自己的认知满足Z1、Z2；2）笛卡尔的沉思者在具有直观时还可以经由内省确认自己的认知满足Z3；3）无论在哪种情形下，无论是否内省，Z1—Z3等特征都直接被主体所知晓。因此，不管外部主义者是断定主体无法通过反思获知自己的认知状态，还是声称决定认知状态的因素无法被主体知晓，以“直观”为基本概念的认识论都不必对其彻底让步。

如果对笛卡尔而言，主体能对自己的认知状态如此知晓，那么为什么他在对伽桑狄的回答中还要说与其纠缠于“真理标准”，不如专注于“方法”呢？我们刚刚得出的关于主体内省能力的结论，是基于他实际上具有直观认知这一前提的。即当他满足Z1、Z2时，他能通过反思知道自己的认知满足Z1、Z2。可是，当他不满足Z1、Z2时，他是否也能内省到自己不满足这两个条件呢？答案并不确定。如果他面对一个复杂对象时，能按照笛卡尔《心智准则》中的次序，从最小的清晰认知单元开始，并通过反复推导获得总体直观，那么他可以发现自己“直观的运动”，进而认识到自己最初并不具备直观。然而，如果他没有遵循笛卡尔的认知次序，只知一味地猜测或尝试总体把握，那么他既没有对总体的直观，也没有对任何部分的直观。也就是说，他在任何时候都没有同时满足Z1、Z2。“理解”及“掌握”却有这样的特质，即当我们理解及掌握一个命题的时候，若加以反思，就必然伴随着“我理解”、“我掌握了”等认知；而当我们并不理解的时候，即便加以反思，也未必知道“我们并不理解”这一事实。相反，我们甚至可能因为那些尚未理解的复杂对象所提供的有限的清晰性，而误以为自己理解并掌握了它们的内容及真理。所以，面对复杂对象的认知者，如果不遵循笛卡尔由简至繁的准则，就无法知道自己不知道，甚至可能以为自己知道。因此，“方法”对于辨别真实及虚假的清晰性是必要的。它不仅让认知者获得更多的真理，也让他尽可能确切地了解自己的认知状态，并避免误判。不过，“方法”并不因此就是外在于主体的，因为它仅仅涉及认知的次序，主体只需依次而行，就能达到相应的效果。此时，尽管“主体事实上是否曾遵循方法”表面上依然外在于主体的认知，它却已不再构成判定其认知状态的参考条件。

四、结论

本文通过笛卡尔《心智准则》中“直观”与“推导”两个概念间的关系，重新解释了“清楚明晰”在笛卡尔文本中所能具有的含义及认识论功能，并由“清晰”的二阶模糊及其与“直观”的本质关联梳理了《第一哲学沉思集》中强怀疑论、“我思”、真理标准和上帝保障等论述。我们由此对“循环论证”及“确定性过高诉求”的指责予以反驳，并为笛卡尔内在基础主义的立场做出了辩护。

本文的核心命题—“直观的清晰性可或多或少”—主要来自笛卡尔“通过反复的推导获得完整直观”的主张以及他对这一过程可能性的默认。该结论所需的其他前提，如“人类认知的有限性”、“直观比推导更加清晰确定”，甚至“推导的每一步都要经直观完成”，其他哲学家也都曾多少提及。而从ZT2到ZT3的过渡，却是追寻知识最大确定性的笛卡尔所独有的论题。对于能力有限却不断提高的人类认知来说，这个过渡却又合情合理。因此，我们对笛卡尔以及内在基础主义的辩护立足于比较朴素的概念资源，而不是特定的立场或哲学文本。当然，外部主义者可以从根本上否认这些资源的存在，否认人类的任何认知可以具有Z2的特征。在他们看来，我们对“2+3=5”确定无疑，并不是因为我们直接理解了它为何为真，而仅仅是因为教育培养及习惯使然。不过，这种立场可因哪些内部主义的弱点引起，以及它自身有什么困境，已经超出了我们就“循环论证”及“确定性诉求”为笛卡尔提供辩护的范围。

* 本文已发表于《法兰西思想评论》，高宣扬主编，北京：人民出版社2015年版。