理解笛卡尔心灵哲学的三个维度*

杨大春

（浙江大学哲学系）

理解笛卡尔心灵哲学的三个维度*

杨大春

（浙江大学哲学系）

笛卡尔哲学力倡清楚分明，强调心身截然二分。问题在于，虽然身因其与物无别，从而借助广延概念获得了纯粹化，心却始终够不上他所要求的单纯性。心灵（soul, spirit）在他那里一向与灵魂（soul）、精神（spirit）、心智（mind）三个重要概念纠缠在一起，由此产生了非常惊人的包容性和难以克服的含混性。我们有必要通过对某些重要哲学家的相关思想进行创造性的解读来厘清这些概念的复杂关系，从而弄清楚笛卡尔的“心灵哲学”（philosophy of soul）是如何在延续中突破柏拉图和亚里士多德所代表的“灵魂哲学”（philosophy of soul）的，它又是如何分化为源自于康德的心智哲学（philosophy of mind）和受益于黑格尔的精神哲学（philosophy of spirit）的。

一、心灵问题的源起

按照斯宾诺莎的转述，笛卡尔在《第一哲学沉思集》附录中是这样定义心灵的：“思想直接寓于其中的实体被称为心灵（mens）。我在这里说的是心灵而不是灵魂（anima），因为灵魂这个词是有歧义的，通常被用来指一个有形体的东西。”①Spinoza,Complete Works,Hackette Publishing Company, Inc., 2002, p.128.可是，该定义的法文版用心灵（esprit）来翻译mens，不仅没有提到与mens不同的anima(灵魂)，而且整个表述也与上面的转述有所不同：“思想直接寓于其中的实体在这里被称为心灵（esprit）。然而这个词是有歧义的，因为人们有时也认为它是风和非常精致的液体；可是我不知道有什么更恰当的名称。”②Descartes,Méditation Métaphysiques,Garnier-Flammarion, 1979, p.260.王太庆先生在其《谈谈方法》中译本中附有笛卡尔的定义，其表述接近于斯宾诺莎的转述。③笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆2000年版，第86页。值得注意的是译者在心灵后面所加的译注：“anima法译当作âme，原指生命的主体，虽然也用来指思想的主体，但在一般人的心目中常常被看成鬼魂之类，所以笛卡尔不想用这个字。但是他所用的mens这个词被译成法语esprit也有歧义，所以法译者将‘我在这里……有形体的东西’一句改为‘我在这里就叫它esprit。尽管如此，这个名称却是有歧义的，因为人们有时也用它来指一种非常精致的液体；可是我不知道有什么更恰当的名称。’”④同上。王先生的这个注释简洁地说明了心灵定义有两个版本。需要注意的是，译文中漏掉了“风”（vent，实指气息）。其实，“风”的重要性不逊于“非常精致的液体”。他就《谈谈方法》本身也有一个类似注释，同时点明了心灵（esprit，mens）与形体（corps）的相对。⑤同上书，第2页。

笛卡尔更愿意使用心灵（mens，esprit）这个术语，并且要避开灵魂（anima，âme）概念吗？斯宾诺莎在《笛卡尔哲学原理》中认定笛卡尔只关注心灵，除了前面提到的转述外，该书根本没有在任何地方提及灵魂问题。比如他这样概括笛卡尔心身关系问题的要点：“我们可以清楚地设想心灵这种能思想的实体没有身体”，“我们可以清楚地设想没有心灵的身体”，“心灵和身体是可以独自存在的两种实体”，等等。①Spinoza,Complete Works,p.128.如果考虑到笛卡尔的基本立场要求他从关注神性走向关注人性，从本体论转向认识论，那么他理应采取这种姿态。但问题并不那么简单，因为人性在笛卡尔那里毕竟还受制于神性，认识论也还需要以本体论为其支撑。因此，我们不妨从技术层面提问：他用法文âme和esprit分别对应拉丁文anima和mens是不是可以准确地表达其基本立场呢？在突出非物质的东西的实体性时，他本人或其拉丁文本的法译者可能会偏向于用âme；在强调这个东西的属性时，则明显愿意用esprit。然而，这种断然区分仍然是有问题的，因为后者也经常被视为实体；况且前面的定义已经表明，âme和esprit都没有完全摆脱形体，至少就它们有时也被视为风或精致的液体而言。我们只能大体上说，âme被用来翻译具有神秘色彩的灵魂（anima），esprit则意味着相对单纯的心灵（mens）。但âme并不局限于灵魂，就像esprit不可能完全摆脱灵魂一样。

笛卡尔在《第一哲学沉思集》的《作者致读者前言》中表示：关于“上帝”和“人的âme”这两个问题，他已经在用法文写成的《谈谈方法》一书中谈过，他在那里对这两个问题只不过顺便一谈，并无意深论。②Descartes,Méditation Métaphysiques,p.53.虽然他一开始是围绕âme谈起的，但从该前言的法译本可以看出，他其实同时使用了âme和esprit两个词，其情形完全同于用法文写成的《谈谈方法》，也与只有法文文本的《致神圣的巴黎神学院院长和圣师们的书信》以及翻译成法文的正文大体一致。笛卡尔在书信中试图说服教会中的权威人士：“上帝”和“âme”，或者说“有一个上帝”和“人的âme是不随身体一起死亡的”，这两个问题是应该用哲学的理由而不应该用神学的理由去论证的主要问题。在这个篇幅五页不到的文本中，âme出现了六次，esprit出现了八次。两个术语之间有实质性的不同吗？应该说，灵魂与心灵既是有别的，又是相通的。在古代哲学中，心灵包含在灵魂中，在现代哲学中，灵魂却包含在心灵中。在“现代哲学之父”笛卡尔那里，我们完全可以把âme和esprit都译为心灵，因为心灵可以包纳灵魂，同时又不止于此；如果把它们都译为灵魂，或者一个译为灵魂、另一个译为心灵，就看不出灵魂的局限性和心灵的包容性。我们需要综合考虑其全部哲学著作的基本目标，因为这两个术语毕竟是为此服务的。最重要的当然是《第一哲学沉思集》。

笛卡尔在第一版的副标题中表示，其工作是论证“上帝的实存”和“灵魂不灭”（anim œ immortalitas）；或许是接受友人建议的结果，他将第二版的副标题改为论证“上帝的实存”和“人类灵魂（animœ humanœ）与身体的区分”。其实，两个版本在内容上并没有任何实质性改变，因为书中确实没有论证“âme不灭”，而仅仅论证了“âme与身体的区分”。让我们感兴趣的是，该书副标题用的是anima（âme），正文中虽然有时也用anima（âme），但多数情况下用的是mens（esprit），比如第二章的标题涉及“人类心灵的本性”（natura mentis human œ, nature de l’esprit humain），第六章的标题涉及“心灵与身体的真正区分（realis mentis a corpore distinctione, réelle distinction entre l’âme et le corps）”。我们既可以说笛卡尔试图区分灵魂和心灵，也可以说他完全不加区分地使用两者。但作者确实不想使用灵魂概念，它在该书以及其他著作中的出现不过是一种权宜之计。用灵魂来翻译âme比较忠实原文，但有可能强化其哲学针对古代哲学的延续性。只有将它译为心灵，才有可能体现其哲学“继往开来”的特征或既“革命”又“保守”的双重性。

确实，法语âme的拉丁语对应词是anima，希腊语对应词是psuche，延续的是古老的灵魂观念。人们很容易注意到âme作为实体的方面，它被认为是人的与其身体相分离同时又赋予它以生机的生命本原、思想本原，简言之，它是非物质的精神实体，而且最终意味着与神性的关联。然而，我们同时应该注意到，作为实体的âme有其属性。就人性而言，人们更关注的无疑是完全出自于âme的思维属性，但出自于âme的与身体相结合的欲望和情感也不应该被忽视。正是由于âme与气息（souf fl e）、与精致的液体、与生命（vie）的密不可分，才引出了笛卡尔通过动物精气（esprit des animaux）来沟通心灵和身体这一重要的课题。虽然âme与身体具有本性的不同，却又必定与之相关联：身体既可以说是âme的坟墓，也可以说是âme的家园。作为一个哲学家兼科学家，笛卡尔显然不愿意认同不朽的灵魂，但作为一个信徒，他又不可能走得太远。正因为如此，笛卡尔有时想把âme和esprit区别开来，有时又将两者相混同。最典型的表现就是，他在法语中有时用âme、有时用esprit作为anima的对应词，但基本上是用esprit来对应mens。这一姿态在维护心灵（mens，esprit）和灵魂（anima，âme）在实体层面既联系又区别的关系的同时，承认了心灵在属性或功能层面的多样性。既然如此，我们可以更多地考虑âme与esprit的相通性，并把它们两者都译为心灵。

我们通常把esprit译为精神，它在拉丁语中的对应词是spiritus。从实体层面上说，首先应当把心灵或精神理解为是和灵魂一样的非物质的实体、生命本原、思想本原、精神存在；其次，作为精气（元气）或精致的液体，它甚至可以被视为物质实体或物质本原。然而，我们尤其应该关注心灵或精神在属性层面上的丰富含义：它可以同时容纳理智（intelligence，源自拉丁词 intellegere）、理性（raison，拉丁对应词为 ratio）、心理状态（mental，源自拉丁词 mens）、情绪（humeur，拉丁对应词为 humor）、激情（passion，拉丁对应词为passio），甚至还有各种欲望（désir，出自拉丁词desiderare；appétit，拉丁对应词为appetitus）。心灵概念显然具有巨大的包容性：它在一定程度上维护了灵魂，并且在突出理性或心智的同时没有完全抛弃激情。笛卡尔既强调心身二分又关注心身统一，充分表明了心灵与灵魂、心智与精神在其哲学中的张力。

二、从神性的灵魂到人性的心灵

笛卡尔追求思想自由，但克制言论自由和行动自由，承认“除了我们自己的思想以外，没有一样事情可以完全由我们做主”①笛卡尔：《谈谈方法》，第21页。。在自由沉思中，不管被自己怀疑还是受到妖魔欺骗，“我是”（Je suis，或“我在”[J’exist]）始终具有确定性。“我”是什么呢？亚里士多德说人是“理性动物”。笛卡尔对此并不认同，因为把“什么是理性？”和“什么是动物？”放在一起追问不符合清楚分明的原则。在他眼里，人之为人是理性或心灵，其身体则像动物、植物和尘土一样归属物体之列。人是“理性动物”意味着心身统一，但他以“我是一个心灵”和“我有一个身体”来强调心身二分。真正说来，“我”不应该像曾经被认为的那样是由脸、手、胳膊、骨头和肌肉组成的一架机器，而应该是一个具有各种属性的心灵。那么“我”作为心灵有哪些属性呢？他写道：“我曾经认为我吃饭、我走路、我感觉、我思维，并且我把所有这些行动都与心灵联系起来；但是我还没有留心思考一下这个心灵究竟是什么；或者说，假如我留心了，那我就曾想象它是某种极其稀薄而精细的东西，就像一阵风，一股火焰，或者一缕非常纤细的气，它钻进并且扩散到我的那些较为粗浊的部分里。”①Descartes,Méditation Métaphysiques,p.81.如上所列均为心灵的属性，但他试图通过某些排除步骤来确立心灵的本质属性，因此直接就亚里士多德的《论灵魂》展开了分析和批判。

亚里士多德首先解释和研究作为生命本原的灵魂的本性和实质，然后研究灵魂的属性。按照他的看法，在自然哲学家和辩证学家那里，“除了土以外，所有的元素都被用来解释过灵魂”②亚里士多德：《亚里士多德全集》第3卷，北京：中国人民大学出版社1992年版，第11页。。除了在恩培多克勒那里不是非常明确外，其前辈哲人都认为有生命的东西是由无生命的土元素与作为灵魂且能赋予土以生命的元素相结合的产物。灵魂问题非常复杂，涉及实体与属性、潜能与现实、整体与部分、同类与不同类等等方面。亚里士多德勉力厘清既有的灵魂学说，以便引出自己的灵魂哲学。笛卡尔的普遍怀疑则通过类似的工作开展出自己的心灵哲学。亚里士多德把定义灵魂的既有方法分为三种：“有些人认为灵魂是最具运动特性的，因为它能自我运动；另外的人则认为灵魂是最精细的物体或者是最没有物质性的东西。”③同上书，第24页。他认为灵魂由精细物体构成的观点和灵魂自己运动并推动身体运动的观点是极端荒谬的，并认定灵魂是单一的、不运动的非物质的实体。按照他的界说，实体首先是“质料”，其次是“形式”，其三是“两者的结合”；质料是“潜能”，形式是“现实”，两者结合而成“物体”；最应当作为实体的是要么“有生命”、要么“无生命”的“自然物体”；“灵魂”是潜在地具有生命的自然躯体的“形式”或者说“现实性”，是潜在具有生命的自然躯体的“第一现实性”；它是“原理”或“本原”意义上的实体，是躯体是其所是的“本质”。①亚里士多德：《亚里士多德全集》第3卷，第30—31页。作为形式的灵魂既与质料有别，也与形式和质料相结合的个别事物不同，但它并不因此就是独立存在的：“灵魂是现实，躯体是潜在的存在，灵魂和躯体是不能分离的，如果灵魂具有部分，灵魂的部分也是不能和躯体分离的。”②同上书，第32页。灵魂渗透整个世界，以不同方式与质料结合而成为有生命的自然物体。

改造先哲关于普遍灵魂的观点，在强调整体灵魂的同时，亚里士多德把灵魂区别为营养灵魂（anima vegetativa）、感觉灵魂（anima sensitiva）和理智灵魂（anima spiritulae）三个部分。植物只具有第一种灵魂，动物具有前两种灵魂，人则具有全部三种灵魂。真正不能和躯体分离的是营养灵魂和感觉灵魂，理智灵魂“也许能够分离存在，因为它们根本就不是躯体的现实性”③同上。。尽管如此，“灵魂作为躯体的现实性和舵手作为船舶的现实性是否意义相同，还不十分清楚”④同上。。笛卡尔认定心灵与身体的关系类似于舵手与他驾驶的船的关系，从而完全认可了心灵与身体的二分。在亚里士多德排除“运动”（我走路）的基础上，笛卡尔把心灵与“欲望”（我吃饭）、“感觉”（我感觉）和“精致的物体”完全分离开来。也即，通过普遍怀疑，他排除了“我”的那些虽然有赖于心灵但同时也得借助于身体的属性，唯一留给心灵的就只有思维这一本质属性了。人的灵魂与禽兽的灵魂的区别就在于禽兽“根本没有理性”⑤笛卡尔：《谈谈方法》，第46页。，心灵实体于是与营养和感觉无涉，仅仅与亚里士多德或柏拉图所说的理智灵魂，即阿那克萨哥拉所说的努斯或心灵相关。努斯本来是灵魂的同义词，它“存在于一切生物中”，它甚至就是精细的物质，但“在思维意义上心灵或理智似乎并不为所有同类的生物所拥有，甚至也不为所有人拥有”①亚里士多德：《亚里士多德全集》第3卷，第9页。。就像其师柏拉图一样，亚里士多德把努斯完全局限在灵魂的理性部分，突出了灵魂的理智功能。但理智灵魂会导致难题。文德尔班评论说：“在理念论的二元论中灵魂或心灵概念本身就是一种困难”，这是因为，对于柏拉图来说，一方面，“灵魂是活的元素，它自己运动，也使其他事物运动”，另一方面，“它又是知觉、认识和意志的主体”。②Windelband,A History of Philosophy: The Formation and Development of its Problems and Conceptions,The Macmillan Company, 1901, p.123.灵魂既是处在理念世界中的作为本原的精神实体，同时又体现为这一实体或与理念世界或与感性世界打交道的各种功能。作为生命和运动的本原的灵魂属于流变的低级世界，而当它用感官去认知感官对象的时候，它仍然没有改变这一地位；但这同一个灵魂凭借它对理念世界的真正认识，又变成了永恒存在的更高级现实的分有者。灵魂可以分成欲望（épithumia）、勇敢（thumos）和理性（logos）三个部分。但“灵魂不朽”只是就理智灵魂而言。从柏拉图和亚里士多德对于灵魂的三分可以看出，希腊哲学越来越关注理智灵魂。这乃是古代哲学为现代哲学留下的、笛卡尔将予以继承和改造的主要遗产。

然而，在古代哲学中，对实体性和神圣性的强调使得认识论服从于本体论。所以不可否认的是，灵魂概念确实表达的是精神实体的本原地位。这其实意味着，希腊意义上的理性没有脱离神性，甚至包含着非常浓厚的神秘色彩。古希腊哲学要处理的是质料与形式（理念）的关系，进而是形式（理念）与形式（理念）的关系，“把它们集中在一个独一无二的概念之下，诸形式的形式、诸理念的理念，就像亚里士多德的神一样”③Bergson,L’Evolution Creatrice,dans Oeuvres, PUF, 1984, p.790.。灵魂的普遍性显然代表了神性的无所不在。其实，就像前面已经表明的，灵魂概念并不局限于其实体性含义，它同时也可以指理智灵魂的属性，即思想、精神、意志、情感、情绪等等。逐步弱化实体性、不断强调功能性的心灵概念由此变得重要起来。人的心灵全面地包含了“理性”、“情感”和“欲望”三个方面，但心智或理性在其中具有支配地位。心灵既延续了前现代的灵魂概念，又具有充分的现代意义，因此可以成为一个普适的概念。就笛卡尔哲学来说，心灵是一个实体，但它并不像灵魂那样是万物的本源，它只是思想本原，万物的本原应该是上帝。心灵的唯一功能是思维，如果我停止思维，我也就不再是一个心灵—“我思维多长时间，就存在多长时间”①笛卡尔：《第一哲学沉思集》， 庞景仁译，北京：商务印书馆1986年版，第25—26页。。因此笛卡尔不再论证心灵不灭，而只考虑其本性。神性在笛卡尔那里只具有背景地位，人性则占据了哲学的中心舞台。心灵的本性比物质的本性更容易认识，因为物质的观念只是客观地存在于心灵中，而心灵自身的观念不仅客观地而且形式地存在于心灵中。当斯宾诺莎明确把心灵与身体看作是实体（上帝，自然）的两个属性时，当莱布尼茨通过前定和谐来确保没有窗户的单子之间的协调一致时，笛卡尔式的心灵实体逐步退场，位置留给了思维的绝对性。在康德的先验统觉中，笛卡尔式的“我思”完全让位于“我思”。还应该注意的是，笛卡尔把心灵视为思维实体，同时又把意志与思维结合起来，从而形成了“能思”的概念。他让意志服从于理性，一如柏拉图让勇敢服从于理性。当然，心灵还有其他属性，比如吃饭、走路和感觉之类，但它们只不过是同时也依赖于身体的一些偶性。虽然他的相关思考没能超出亚里士多德《论灵魂》的范围，但他对心身二分的执着、对理智的强调，开启了启蒙的时代。

三、心智哲学还是精神哲学

针对笛卡尔哲学，我们可以把灵魂、精神和心智都包含在心灵这一具有包容性的概念中。当然，要在中文、法文、拉丁文（甚至希腊文）、英文之间确立术语间的完全对应是非常困难的。在英译本中，除非译者明确认定âme表达的是灵魂，因而用soul来翻译它外，一般情况下都用mind（心智）来不加区分地翻译âme和esprit，几乎不用spirit。比如从《第一哲学沉思集》英译本索引可以看出，mind出现的频率相当高，soul仅有几处，spirit则根本没有出现在索引中。①Descartes,Meditations on First Philosophy,Oxford University Press, 2008, pp.276-278.这种处理方式并不只是针对笛卡尔，对于康德和黑格尔哲学中的Seele和Geist的处理也是如此。这充分反映了大陆哲学和英美哲学不同的偏好。确实应该用soul来翻译âme，因为无论spirit还是mind都没能充分表达âme：前者大体上能够同时表达âme的实体和属性两者，后者基本上只能表达其属性方面。必须注意笛卡尔淡化灵魂（anima, âme, Seele）、强调心灵（mens, esprit, Geist）的基本倾向。在英文中应该是淡化soul、强调spirit，但英美学者对mind的偏好掩盖了spirit的地位。无论如何，我们可以用英文soul、spirit和mind三个相关术语来表达笛卡尔在法文中所说的âme或esprit。这三个词彼此之间的共同性是显然的，但各有其侧重点。真正说来，我们完全可以用soul来不加区分地翻译âme和esprit，藉此表明，笛卡尔开启的心灵哲学既可以回溯到亚里士多德的灵魂哲学，也可以引出两种不完全相容的哲学：康德式的心智哲学和黑格尔式的精神哲学，前者批判精神论（spiritualism），后者导向一种新的精神论。

康德关于纯粹理性的谬误推论的批判，直接针对的是笛卡尔心灵哲学及其对古代灵魂观念的延续。邓晓芒教授把Seele全部翻译成灵魂。我们认为，就算把“Seele是实体”，“就其本质而言Seele是单纯的”，“就其所在的不同时间而言Seele在数目上是同一的”，“Seele与空间中可能的对象相关”等理性心理学命题中的Seele翻译成灵魂是有道理的（因为我们确实不应该断然否定笛卡尔心灵概念在本体论意义上对古代灵魂观念的延续），这一译法也明显弱化了它的认识论地位，而且把作为内感官对象的“我”也视为灵魂—“我，作为思维者，是一个内感官的对象，称之为灵魂”—是显然不妥的。①康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2004年版，第288—290页。事实上，应该像蓝公武先生那样使用更具包容性的“心”或“心灵”概念②康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆1995年版，第269—270页。。当然，心灵概念不可能完全摆脱灵魂，康德的批判性描述显然表明了这一点：“仅仅作为内感官的对象，这一实体给予我们非物质性（Immaterialität, immatérialité, immateriality）的概念，作为单纯的实体，它给予我们不朽性（Incorruptibilität, incorruptibilité, incorruptibility）的概念，作为一个理智实体，其同一性给予我们人格性（Personalität, personnalité, personality）的概念；所有这几点一起给予我们精神性（Spiritualität, spiritualité, spirituality）的概念；与空间中的对象的关系给予我们与物体的相互作用（Commercium,commerce, interaction）；因而它把思维实体表象为物质中的生命原则，表象为一个灵魂（Seele [anima], âme, soul），表象为灵性（Animalität, animalité,animality）的根据；被精神性所限制的这一点就是不死性（Immortalität,immortalité, immortality）。”③Kant,Oeuvres Philosophiques,Éditions Gallimard, 1980, p.1049;Critique of Pure Reason,Cambridge University Press, 1998, p.414.Seele显然同时容纳了灵魂、心灵、精神和心智的内涵和外延。

英译本中不得不出现的spirituality显然打破了只用mind不用spirit的总格局。但是，当康德本人批判soul在理性心理学中的实体性和灵魂指向时，心灵（spirit）也受到了连带批判。这意味着要求从心灵走向心智（mind）。既然他主要关心的是认识之所以可能的条件—经验材料和先验形式，那么用心智就足以表达不管经验统觉还是先验统觉。正因为如此，康德把唯理论作为一种强调精神或心灵的实体性的精神论进行批判。他表示，一位心理学家“作为一个唯物论者可能把物质纳入其学说”，或者“作为一个精神论者可能只接受思维的存在者是单一而仅有的自己实存的东西”，或者“作为二元论者同时接受两者”。④Kant,Critique of Pure Reason,p.431.虽然精神论还保留有灵魂观念，还维护信仰和神秘，但康德的批判主要不是针对其信仰主义或神秘主义，而是其“大理性主义”：精神论认为理性可以渗透到一切领域，并因此对理性进行了超越的使用。康德批判上述三种立场，认为它们都错误地把现象视为自在之物，并因此无法说明我思。单就精神论而言，他表示，作为一种理性心理学，它试图“说明我们心灵的现象，然后把我们关于这一主题的认识推进到一切经验（推进到其死后状态），使事情对于理性来说非常方便，但也完全毁灭和摧毁了理性根据经验引导的一切自然使用”，因此“教条的精神论”以“思维实体的统一”解释“人格的统一”。①Kant,Critique of Pure Reason,pp.615-616.康德对思维实体的批判导致心灵哲学或精神哲学转向心智哲学，这种倾向为后来的英美哲学所延续。洛克哲学已经开启了这一方向，在他那里，“笛卡尔的先验纯粹的心灵（mens）变成了人的心智（human mind）”②胡塞尔：《胡塞尔选集》，倪梁康选编，上海：生活·读书·新知三联书店1997年版，第350—351页（译文有改动）。；贝克莱和休谟推进了这一努力，并导致人性对神性的远离。在康德综合唯理论和经验论的时候，接受心智并撇开精神也就顺理成章了。

值得注意的是，黑格尔的精神现象学克服康德心智哲学的片面性，并给予法国精神论以灵感。他同样批判笛卡尔等人的理性心理学（或灵魂学），认为他们通过“抽象思维提供的范畴”来研究灵魂（Seele）—也就是被当作一个“事物”的精神（Geist）—的“形而上学本性”；他们进行的不是“经验的研究”，他们关注“灵魂的不朽”；他们通过这一研究来认识“作为自在的和为思维而在的灵魂的内在本性”。③黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆1980年版，第103页。他同时认为，在自己所处的时代，人们谈论精神而不是灵魂：“在现时的哲学中，我们很少听到灵魂：现在喜欢的术语是精神。两者是不同的，灵魂似乎是身体和精神的中项，或者是它们之间的纽带。就像灵魂一样，精神沉浸在身体性中，而灵魂是赋予身体以生机的本原。”④同上（译文有改动）。灵魂具有实体性，因此能够与作为实体的身体产生关联；精神要与身体相关联，就得借助灵魂这一中介。这表明精神（主观精神而非绝对精神）是灵魂的属性而不是实体。把灵魂理解为事物是前康德形而上学的基本倾向。黑格尔批判性地表示，事物是一个含混的词，我们只能用感觉形式来表象它；而在这一意义下把该词用于灵魂，就意味着灵魂有其位置：它处在空间之中，并且可以被我们感觉到。然而，如果灵魂被视为一个事物，我们就得追问灵魂是否是单纯的，灵魂不朽的问题也随之产生。然而，抽象的单纯性与灵魂的本性是不相符的：“在这种狭义类型的单纯性中，我们得到的是一个非常肤浅的范畴，完全不能够包纳灵魂或精神的丰富内容。”①黑格尔：《小逻辑》，第111页（译文有改动）。黑格尔想揭示灵魂或精神的丰富性，但心灵或精神才真正具有丰富性。他认可康德对于理性心理学四个基本命题的批判，认为这种批判“把精神哲学从‘灵魂—事物’、各种范畴，并因此从关于灵魂的单纯性、复合性、物质性等问题中解放出来了”。②同上书，第129—130页（译文有改动）。

黑格尔表示，问题根本就不在于康德所说的理性的超越使用，而在于“这种类型的抽象的术语对于灵魂来说不够好”，也就是说，在承认灵魂“单纯的自身同一性”的同时，还必须承认“它是能动的”，而且它“在自己的本性中确立了各种区分”，如此才能避免认为它是“一种完全僵死的事物”。③同上书，第131页（译文有改动）。康德延续笛卡尔心身二分的主张，但不再把心灵视为实体；他突出主体或主体性，而就主体而言，片面强调思维，否定了情感和欲望的地位。当黑格尔用“实体即主体”来表达绝对精神时，精神的实体性和主体性获得了同等强调，而且主体性并不局限于知性或判断功能。正因为如此，黑格尔没有抛弃灵魂概念，尽管它在其体系中远不具有重要的地位。灵魂是绝对理念发展中的一个环节，是从自然到精神的一个中介；就个体而言，它乃是身体和精神之间的中介。精神哲学探讨精神的主观、客观和绝对三种形式；主观精神则有人类学、现象学和心理学三个环节。灵魂是人类学探讨的对象，它根本没资格成为心理学研究的对象，它甚至也不是现象学的对象。灵魂在黑格尔那里显然只有过渡意义，他甚至根本否定了理智灵魂这种说法。灵魂属于主观精神的初级阶段：主观的精神是“自为的或直接的；这样它就是灵魂或自然精神，即人类学的对象”①黑格尔：《哲学科学全书纲要》（1830年版），薛华译，北京：北京大学出版社2010年版，第278页。。灵魂只是抽象意义上的精神，灵魂“不仅自为地是非物质性的，而且是自然的普遍的非物质性，是自然单纯的观念性生命”，它只是“精神的睡眠状态”，只是“消极的奴斯”，它“按可能性是一切”。②同上书，第279—280页。概言之，灵魂是精神的潜能而非其现实。通常把灵魂（精神）与身体的相通看作是“一种不可理解的秘密”，这是因为，既然假定它们是彼此绝对独立的东西，它们之间也就是不可相通的；唯理论者“曾无例外地把上帝陈述为这种关联”，而且上帝并不是“替换上述不可理解性的另一个词语，而毋宁说是被理解为灵魂与物质的唯一真正的同一性”。③同上书，第280—281页。但这只是一种抽象的同一性，因为灵魂与身体在他们那里最终还是分离的。

黑格尔区分了“仅仅存在的、自然的灵魂”，“进行感觉的灵魂”和“在身体性内作为现实性的灵魂”，认为它越来越从抽象的普遍性过渡到个别性，而且它“只是作为个别性、主体性而具有它的现实的真理性”。④同上书，第281页。这种心身统一的要求抛弃了预定和谐，有点接近于源自比朗哲学的法国精神论传统。黑格尔表示：“法国人用精神向思辨的概念做斗争，德国人则用理智来做斗争。”⑤黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆1981年版，第220页。为了克服笛卡尔的抽象精神论，19世纪法国精神论者及其18世纪前辈采取心身统一的姿态，以康德为代表的德国哲学家却采取知性的立场。法国精神论将笛卡尔的“我思”转换成“我能”，并对黑格尔的Phänomenologie des Geistes作类似解读。这里的 Geist在法文版中通常被译为esprit，英文则有mind和spirit两种形式，前者似乎更为通行。当然，即使是在前者中，译者也会在个别情况下使用spirit。这就说明，单用mind无法充分表达黑格尔的思想。正因为如此，评介和译文中会出现“mind（orspirit）”和“mind or spirit”这种情形①Hegel,Phenomenology of Mind,George Allen & Unwin Ltd.and Macmillan Company, 1931, p.31,227.。使用 mind还是 spirit来翻译 Geist（esprit）很有分别：前者延续认识论，后者通向实存论。科耶夫对黑格尔《精神现象学》进行的精神论读解深刻地影响了法国3H时代的哲学家们。该书被认为是“对人的实存的一种现象学描述”，它描述的是“要么时时处处受某一实存态度支配、要么受勾勒一个辉煌时代之特征的态度支配的人在其实存中的自我意识的内容”②Kojève,Introduction à la Lecture de Hegel,Éditions Garlimard, 2000, p.576.。人在思辨或认识中被客体吞噬了，而“被他所思辨的客体‘吞噬’的人，只有通过一种欲望，比如食欲才能够被唤回到他自身”③Ibid., p.11.。显然，只有把mind和desire整合到spirit中，才能够理解《精神现象学》。法国实存论现象学家以各自的方式对《精神现象学》进行了这种精神论的解读，从而在创造性转换黑格尔、胡塞尔和海德格尔3H哲学的基础上形成了自己别具特色的现象学。

笛卡尔的心灵哲学在延续中突破了古代的灵魂哲学，这一哲学的包容性随后引出了两个重要的方向，一是康德式的心智哲学，一是黑格尔式的精神哲学。前者在20世纪的英美分析哲学传统中获得延续和发展，后者在20世纪的德法现象学传统中获得了创造性的转化。心智哲学最终走向的是科学唯物主义，精神哲学则逐步被文化唯物主义所取代。真正说来，心身关系问题的可能解决要求超越古代的神性哲学（philosophy of divinity）、现代的“人性哲学”（philosophy of humanity），并因此通向当代的“物性哲学”（philosophy of materiality）。

*本文已发表在《哲学研究》2016年第2期。