论禅与生态学的健康向度

丁建华

(浙江工商大学 人文与传播学院，杭州 310018)



论禅与生态学的健康向度

丁建华

(浙江工商大学 人文与传播学院，杭州 310018)

禅与生态学的互动，可以从三个层次来考察。首先，两者的互动集中在对人“病苦”的关注，由此基点出发，禅与生态学共同关注作为健康“违缘”的生态问题。其次，在追求健康的过程中，虽然禅定可以改善身体状况，但这仅仅是禅的附属成果之一，在佛教思想体系中，相对于禅定来说，更为重要的是“慧”，即“解了诸法缘生、迁流造作”，与生态学所强调的“循环”理念一致，揭示出世界的真实状态。最后，禅所代表的佛教哲学，从根本上关注人的解脱，实现对“常识健康”理念的超越，注重提升健康的品质，实现“真实健康”，而不是“以石压草”的形式实现片段的疗愈。

禅；生态学；健康

一、 趋向健康：生态学与禅的共同关注

生态学这个词在1866年就出现，为恩斯特·海克尔首创。但直到20世纪30年代仍然是生物学的一个分支，普通人很少知晓。第二次世界大战之后，美国进入快速发展的黄金时期，伴随着经济的快速发展，生态问题也渐渐为人所关注，蕾切尔·卡逊于1962年出版《寂静的春天》成为其滥觞。虽然在此之前，西方也有关注生态的思想家出现，例如，梭罗、缪尔以及施韦泽等，这些思想家作为环境运动的先驱，一直为后来的学人提供丰富的思想资源，但并未引起公众的关注,20世纪60年代以前的报纸和书刊，几乎无法找到“环境保护”这个词。直到1962年《寂静的春天》出版，蕾切尔·卡逊在公众面前揭露了农药对环境以及人类自身的危害,引起了世人的震惊。

《寂静的春天》之后，对于生态问题的研究成燎原之势，从20世纪70年代起，西方环境运动逐渐从具体的环境保护，转而研究环境问题的经济、政治、社会以及伦理等因素。1971年，巴里·康芒纳出版了《封闭的循环》，将生态问题的矛头指向技术，一经问世，反响轰动，美国《企业周刊》评论其为《寂静的春天》后有关环境最好和最有挑战性的书之一。利奥波德于1949年发表了《沙乡年鉴》一书，经过了40年代和50年代的寂寞待遇之后，于1971年出版了第一本研究利奥波德的专著，掀起了对大地伦理学的研究。另外还有彼得·辛格的《动物的解放》，于1975年出版。

阿恩·奈斯于1972年发表的《The shallow and The Deep, Long-Range Ecology Movement:A Summary》，首创了“深层生态学”这个词，并且分析了深生态与浅生态的区别。从此，与以往的生态运动不同，一种关注人们深层价值观的环保思潮开始流行，一种真正的生态哲学开始建构。

作为深层生态学的最独特贡献之一，自我实现论逐渐扩大自我认同的对象范围，然而直到罗尔斯顿，1986年出版的《哲学走向荒野》以及两年后出版的《环境伦理学》，都未能圆满解决其中存在的价值困境等。

立足于《圣经》的基督教，出现了宗教绿色化，主要是西方宗教尤其是基督教的绿色化，对自然的看法完全是人类中心主义的，将自然作为一种资源来看待，而基督教的绿色化就是将基督教的这种观点转变为“托管理论”，意即人是作为上帝的代理人代为管理自然。这种观点显然是一种有限的妥协，不符合深生态运动所坚持的生态中心主义，所以包括罗尔斯顿在内的许多西方学者向东方寻求思想资源来解决生态伦理学的困境，希望借助禅宗的力量帮助西方人回归自然，寻找到人类更好的境遇。“环境哲学家们已转向佛教，将佛教视为构建一种新生态伦理学的概念来源。”[1]1

罗尔斯顿转而向东方文化寻找新的思想资源，“中国人已在中华大地上休养生息了数千年，而科罗拉多州有人(至少是欧洲人)居住的历史还不到200年。西方人也许应该到东方去寻求人与自然协调发展的模式。”[2]著文《尊重生命：禅宗能帮助我们建立一门环境伦理学么？》，禅宗是中国化佛教，是一种宗教，然而罗尔斯顿对禅宗的希望与纳什提到的宗教绿色化不同，其内涵更为丰富。

罗尔斯顿是想通过禅宗“青青翠竹”“郁郁黄花”的佛性论，为生态伦理学扩展伦理对象的疆域，为人类保护自然提供合理性，但问题其实并非那么简单。禅宗作为一种宗教，关注的是人的解脱，所有教义正如《金刚经》中所说“以筏喻法”，那么将某一教义片段的取出，无疑不符合佛教乃至禅宗“不立文字”所表示的对语言文字的超越。甚至将佛教格义成西方文化中已有之泛神论，则更加没有意义。

笔者认为，生态问题之所以要受到禅宗乃至佛教的关注，是因为生态问题使人产生了烦恼和痛苦[3]：人不能不为受到农药积淀而致癌感到痛苦，不能不为饮用水水源的污染感到烦恼，不能不为上升的海平面将淹没自己的家感到焦虑……

人因为生态问题产生的种种“苦”“烦恼”，都与人的健康息息相关，最为直接的是人的身体健康，通过身体健康的威胁间接影响心理健康，“环境的退化是当今对全球人类健康形成最大威胁的另一个重要的因素。据世界卫生组织估计，约有四分之一的全球性疾病和伤害是与环境的污染和退化相关的。对于某些疾病而言，环境所产生的影响甚至远远超过其他因素。”[4]从1965年佛罗里达州出现的脑膜炎事件中，巴里·康芒纳警醒到，“不断增长的地下水有机物污染，打破人和动物与土壤病源之间的天然的、生态上的隔离界限，打开了装有各种各样疾病的和有毒的危险物的潘多拉魔盒。笔者认为，如果我们不搞清楚当前水污染的根源，这些危险的加倍增长的影响，在将来就会成为对人类健康的极大威胁。”[5]179污染已经侵袭到人所生活的方方面面，不管是水、空气、土壤，还是食物(包括蔬菜、家禽等)、家具，甚至是光污染、声污染等遍布在人周围。

苦在佛教哲学中有各种解说，最基本的是“四苦”，生、老、病、死，是佛教安立教义趋向解脱的预设前提，是一个事实陈述，如果没有苦、没有烦恼，解脱就是无稽之谈，无缚何来解？虽然禅宗常用无缚何用解来说明人本心的状态，但并非就说明无数凡夫在事实层面已经解脱了。

对于这一事实的描述，最基本的反驳是“人生是乐”，因为佛教安立了苦受、乐受、无记三受，既有乐受，说人生是苦需要解脱，不是矛盾的么？三论宗吉藏列举了两种最基本的解答，第一种是乐少苦多故说苦，“如毒瓶一渧蜜堕中，不以一渧蜜故说为蜜瓶，以毒多故说为毒瓶。”[6]103第二种回答是人生无乐唯苦，人生虽有乐受，但乐受是在轻苦望重苦的过程当中产生的，其实所谓的乐还是苦。面对苦的现实，佛教的最终目的是涅槃而解脱生死，出轮回。但对于凡夫来说，虽然明心见性的教义如此直截了当，但愈发显得遥不可及。面对生、死，无可奈何，恐怕也是净土法门愈发兴盛的原因，因为现世的解脱看似更像是一种假说。

在佛教哲学中，生、死之苦既不能减少，也不能增加，凡夫是不能改易的。“老”作为趋向“死”的必经过程，凡夫也是不能改易的。唯独四苦之“病”，即使通过凡夫的方法，也能增加与减少。生态问题无疑作为“增上缘”，使得人的“病”增加了，无论是病的种类，还是病的程度，甚至是病的广泛，都不断受到生态问题的影响而增加，变得愈发严重。

生态问题不仅作为身体疾病的增上缘，同样也是心理疾病的增上缘，比如生态问题引起的普遍焦虑。弗洛姆认为，是人从自然脱离使得人失去了保护，才使人进入了焦虑的状态之中。存在主义哲学是在对焦虑的研究中发展起来的，其根源在于十八世纪特别是两次世界大战以来，人们失去了对理性的信仰，世界变得陌生，不安全成了主题。可见，焦虑并非一个简单的个人问题，而是一个具有普遍性的社会问题。进入风险社会之后，焦虑更加成为一个值得关注的问题。贝克认为，在风险社会中，“焦虑的共同性代替了需求的共同性”[7]。更有学者如阿兰·斯科特提出“风险社会还是焦虑社会？”[8]的命题，这其中一个重要的增上缘就是生态问题，“我们开始很少担心自然能对我们怎么样，而更多地担心我们对自然所做的。”[9]而我们对自然所做的，进而产生的风险反过来是要人类担当的，正如全球变暖一样，反过来使得我们产生对生活环境的普遍焦虑，成为心理“病”态的不健康状态。

二、 实现健康：世间真实的揭示

在凡夫境界，生、死之苦的解决看似无从下手，老又是从生至死的必经之路，唯独作为四苦之一的病，即使不进行任何宗教实践的追求，也能做出解决的尝试。不管是否信仰佛教，不管是东方人还是西方人，代表古代印度冥想传统的禅定，对于疾病确实存在切实的改善作用，“有一些人开始禅修，仅仅是出于好奇心，或者是期盼分享禅修对一个人的身体健康所带来的裨益，如改善身体的状况与心境，医治某些疾病等。”[1]158这一诉求可以认为是相当普遍的，通过佛教信仰而希望改善健康状况的典型就是药师佛信仰，虽然不少佛教经典以贪、嗔、痴三毒为病，但由于药师佛十二大愿，尤其是“诸根具足，身分成满”第六愿与“众患悉除，无诸痛恼”第七愿，而受到广泛的信仰。相比较信仰药师佛而乘其愿力，对于一般普通民众尤其是难以升起“信”的凡夫来说，禅定无疑可以被近代以来的科学理性世界观所接受。

禅定作为宗教实践，本身并非是以健康为目的，其目的肯定是人的解脱，而将解脱作为目的则无疑意味着禅定背后是佛教哲学的整个思想体系。不管禅修者是否出于实现健康的目的，健康确实作为禅修的结果而出现，这一点与生态学不约而同。从蕾切尔·卡逊揭示出生态问题，再到对人类中心主义的反思，进而提倡非人类中心主义，更有甚者提出反人类中心主义的盖亚理论等等，虽然理论立场不尽相同，但人类的健康确实作为可预见的切实的结果，在生态学发展过程中被大多数人所渴望。

禅定，在佛教乃至佛教之前，就在古印度存在了。佛陀出家跟随阿逻逻迦罗摩(卡拉玛)和郁陀迦罗摩子(勒玛子)学习禅定，前者达到了“无所有处定”，后者达到了“非想非非想处定”，虽有如此微妙的禅定境界，但是一从禅定出来，心又回到平常的散乱状态，与烦恼相应，“所以这只是以禅定而心寂静，并不能说已得真理。禅定是心理上的心的锻炼，但是真理却是合理性的，是以智慧而得到的，因此释迦认为只依他们的修定主义方法，并不能解脱生死之苦，所以就离开他们。”[10]44在禅定方面，佛教与外道并无差别，在佛教之前的外道都能习得四禅八定，只有九次第定之灭尽定是不共外道的。相比较禅定，佛教更重视“智慧”，在“六度”之中，智慧经常被比喻为眼睛，具有引领的作用，“六度之中，般若为第一。”[11]日本学者平川彰认为“禅定因为是心理上的心的锻炼，所以自身是盲目的，唯有加上智慧之眼，才得以实现真理。”[10]45

离开般若智慧而独自强调禅定的方法，往往被认为是一种应该被破斥的执着，最典型的是维摩诘对舍利弗的训导以及“磨砖做镜”的公案。

舍利弗在树下禅定，却被维摩诘所呵斥，“不必是坐，为宴坐也。夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐；不起灭定而现诸威仪，是为宴坐；不捨道法而现凡夫事，是为宴坐；心不住内亦不在外，是为宴坐；于诸见不动，而修行三十七品，是为宴坐；不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。若能如是坐者，佛所印可。”[12]539这段话的整体意思，是在内与外、烦恼与涅槃、道法与凡夫事、灭定与威仪的显现、不动诸见与三十七品的修行等等相对的“二”中，强调“不二”，不二即空。

马祖道一在衡山常习坐禅，怀让判断是有根器的人，故以磨砖来开导，马祖问磨砖做什么，怀让以做镜回答，“磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛。一曰，如何即是？师曰，如牛驾车，车若不行，打车即是，打牛即是。一无对。师又曰，汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取捨。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”[13]在怀让对马祖道一的教导中，最关键的是禅非坐卧、佛非定相所体现出来的意涵，坐相、佛相皆不可得，自性不可得即空，世间有为法空，于生、住、异、灭流转而不住，所以都是“无住法”，无暂住自性可得，都在念念谢灭之中。

维摩诘作为大乘佛教的典型意象，以及马祖磨砖作镜的公案，一直为禅宗所重视，两则事例同以坐禅为批判对象，指斥其对于佛教解脱最终目标的偏离。柳田圣山在解释以维摩诘为代表的大乘佛教对部派的批判时，认为“大乘佛教之所以这样(责难旧时的佛教徒)，也不无原因：早期的出家弟子们的冥想，气候逐渐僵硬化了，竟倾向于一种遁隐作风，满足于主观的自我，而又纯粹逃避现实之嫌。”[14]对坐禅的批判，并不仅仅是批判部派、大乘并行时代所体现的部派执着，其实更为重要的是批判凡夫的自性执着，不然到了马祖、怀让所处的时代，部派佛教在中国几乎没有影响，更不可能认为马祖是遵循部派意见而常习坐禅。需要明确的是，两则公案之意趣是相同的，并非是批判坐禅，而是批判以坐禅为真实的自性执着，因为这种执着舍离了慧而独以禅为解脱法门。

禅本身所蕴含的”慧”的部分，指的就是对佛教教义的证悟，正如维摩诘与怀让训导中所显示的，佛教教义的核心正在于空。“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。”[15]1《中论》通过“八不”来诠解“因缘”，通过因缘而灭诸种戏论，戏论一般认为有、无两种戏论，“有”者以诸法为真实，“无”则以一切为断灭，只有因缘才能离有、无两种戏论。缘起即性空，离有见，性空不碍缘起，离无见，“虚狂妄取者，是中何所取。佛说如是事，欲以示空义。”[15]17青目的解释，直接将虚妄妄取等同于“行”，“行”则因虚妄相而空，“诸行生灭不住无自性故空”[15]17在五蕴之中，“行”包含范围极为广泛，在《俱舍论》体系当中，除了色、受、想、识四蕴之外，诸余心所及十四不相应心所，共五十八法都是行蕴所摄。不仅如此，色等四蕴，其实都可以被名为“行”，只是因为“行蕴”特性的偏重，故独名“行”，因为行有二义，“造作迁流”[16]822。

《俱舍论》所说的“行”，与怀让所说的“于无住法，不应取舍”的无住法，意味是相同的，都是以此言诠来诠解空义，于造作迁流的有为法、“行”上呈现“空”。佛教哲学所强调的“诸法造作迁流义”，与生态学一致，巴里·康芒纳认为，生物圈中的人所犯的第一个错误，就是“我们破坏了生命的循环，把它的没有终点的圆圈变成了人工的直线性过程……”[5]8关于这一致命错误的论述，与康芒纳归纳的四条生态学法则都紧密相连，“每一种事物都与别的事物相关”[5]25“一切事物都必然要有其去向”[5]31“自然界所懂得的是最好的”[5]32“没有免费的午餐”[5]35。人类将很多的废弃物排出城市，排入自然，就以为消失了，如同福柯所描述的作为驱逐疯人的途径之一的“愚人船”，人们以为，被驱逐出城市的疯人，离开良心的堡垒，就会自动得到净化。在当今时代的人类活动中也是如此，工厂或者个人，以为只要将污染排除在视域之外，就会有个什么机制对此进行净化，然而这个观念正如康芒纳所说是极其错误的，一切事物必然要有其去向。

第一次向公众揭示人类违背了迁流的真相，破坏生命的循环最后必然循环所惩罚是1962年问世的《寂静的春天》。DDT首次广泛使用是在1944年，在DDT使用将近20年之后，公众才发现一个严重的错误，忽略循环而作直线性的幻想，又付诸于直线性的行为，其实，作为事实层面的循环则从未停止。1955年，为了消灭日本甲虫，伊利诺斯州东部喷洒狄氏剂，其毒性是DDT50倍，包括百灵鸟、白头翁、知更鸟在内的几乎所有鸟类“实际上都被消灭了”，“对甲虫发动战争以后，在萨尔顿地区的任何农场中若有一只猫存下来，真是件稀罕事。”[17]81这还没有结束，包括DDT、艾氏剂等等农药通过动物、昆虫的尸体分解进入土壤、地下水、河流等等，最后都完美地实现了生命的循环而回到人的身上，如果说肾上腺、睾丸、甲状腺乃至肝脏等贮存着一定量的农药，还能说是健康的话，那么这无疑是一种自欺欺人了，“由于这些微量的杀虫剂可以点滴的贮存起来，但却只能缓慢地排泄出去，所以肝脏与别的器官的慢性中毒及退化病变这一威胁的看法非常真切地存在着。”[17]17-18与此类似，广泛的空气、水源、土壤污染，如果以为自有一个去处，而与人不相关的话，恐怕无疑是一种幻想了。

生态学所揭示的生态圈的流动与联系，与禅所揭示的诸法的迁流变化义，异曲同工，无疑更强有力地揭示了我们所生存的环境与我们健康的紧密联系，“在世界所有地方，贫困和恶劣的居住条件是疾病的主要原因之一。”[18]263“减少传染性疾病发作的主要影响因素，是更好的饮食和环境的改善。”[18]262“截止到1963年，在美国人口中估计大概由射尘导致的有生育缺陷的是5000人，在世界人口中大约是8.6万人。”[5]44在医学理论上，医学气象学与医学地理学所揭示的正是这样一种思维模式，即人类的健康从来不是可以单独思考的问题，更不能忽略季节、气候、地理位置等环境因素。虽然医学气象学这个学科出现于20世纪30年代，但是这样的一种思考模式早就存于以《黄帝内经》为代表的中国医学当中。在哲学的层面，这种对于个体健康的思考模式所揭示的，正是禅宗乃至佛教哲学所强调的有为法世界的“迁流”。

三、 超越健康：人生境界的提升

当然，透过世界迁流、循环这一核心环节深入下去，则很明了的，佛教哲学与生态学所理解世界的真实，则存在根本的差异，如果按照佛教的说法，即世间与出世间的差别。在佛教历史上有关于“迁”的一个著名命题，就是僧肇“物不迁”，看似与怀让“于无住法，不应取舍”的“无住法”相矛盾，前者强调静止，后者强调迁流，但其实际所揭示的意义是相同的，同为诸法无自性之“空”义，以此诸戏论寂灭，烦恼灭，而达到解脱。佛教理解凡夫即一般人所生活的世界是在世俗中，“世间者，是可毁坏义。”[16]819之所以说世间是可毁坏的，与有为法生、住、异、灭的状态有关，没有可以保持其不变的“自性”的存在，可毁坏义就是迁流义，就是空义。如果将佛教“迁流”义所揭示的真实划分在世间，那么透过迁流而进入的“空”，则应当是对出世间方便的描述了，“无常则是空之初门”。[19]

从这个角度来考察健康，如果按照佛教哲学的理解，即使保有世间所认为的身、心健康，其实也不健康，佛教哲学常以三毒为众生根本“病”，比如“菩萨摩诃萨行六波罗蜜时，见众生有三毒四病。当作是愿，我作佛时，令我国土众生无四种病、冷热风病、三种杂病及三毒病，乃至近一切种智。”[20]这里提到的”四大种”病，即地、水、火、风，即常见为四大不调为病的说法，有“四大不调，四百四病”的说法。虽然有据此而出的医方明，但是佛教之根本在于以“三毒”为病，更尤以“无明”之“痴”为最根本，障碍解脱。

以三毒为病，三毒虽然被归为“不善心所”，即心王之功能作用，也可以对应于心理学的某些内容，比如现代心理学以愤怒、焦虑、抑郁为危害最大的三大不良情绪，消极情绪当然也会损害身体内脏，《黄帝内经》“喜伤心，怒伤肝，忧伤肺，思伤脾，恐伤肾”的说法广为流传，这样是否就可以将三毒理解为心理不健康状态？除了无明之痴比较难以对应外，贪、嗔等“不善心所”确实可以对应于心理不健康状态。四大不调的身体疾病，与“不善心所”之心理疾病，确实可以通过收摄意识的禅定来调节，而达到一定的健康预期目标。

之所以说达到一定的健康预期目标，是因为佛教有一个更高的健康目标，姑且称其为“真实健康”。在佛教哲学看来，五蕴生身是因缘和合而成，不能仅仅以五蕴生身之调和为健康标准。禅宗经常有“以石压草”的说法，被广泛使用，憨山有过一段论述，“今参禅提话头，虽云著力，而微细生灭，流注潜行，如石压草，黯然不见。若不断生灭，如何得悟无生？若非无生，又何以敌生死？”[21]参话头是禅宗发展过程中一种修行方式，专心于某一话头，日参夜参，久久纯熟，“忽然虚空迸碎”。这个地方，憨山用石压草的比喻说明，在参话头过程中，念头流注顿歇，但如同被石头压伏的草一样，草并没有消失，也没有停止生长，只是让你看上去不见了，等石头拿开，一切依旧，这里的草比喻为烦恼的念念生灭。憨山认为，参禅过程中最为重要的是，断生灭、悟无生、敌生死，这与上文提到的维摩诘、怀让等并无二致，着眼于般若空慧。在这一点上，作为中国化佛教的禅，与生态哲学有很大的差别。

《菩萨樱珞经》中，在阐述“众生诸苦源本”的病苦部分，“三者病苦。一大增则一病增，四大增则四病增，一大灭则一病灭，四大灭则四病灭。云何族姓子病为起灭，为不起灭？尔时菩萨名本灭，前白佛言，世尊，四大本灭，非起灭也。佛言，族姓子，云何四大本灭，非起灭？答曰，本无四大今生非本有，是故本灭非起灭。……佛言，族姓子。本灭起灭，何由而生？答曰，无生故生。”[22]在这里，一方面阐述了佛教思想中以“四大”来理解“病”的思路，另一方面也说明，虽四大增减而成疾病的起灭，实无起灭，之所以在实际层面上没有四大的起灭，正由于“无生”，即空，意味四大并非是真实存在，而是虚假安立。通过这样的描述，佛教将常识层面的疾病，提高到哲学层面以“空慧”对治，这正是佛教以超越常识健康的理念，而希望实现的包含身、心在内的“真实健康”。

四、 结　论

“人必须去寻求解决其生存矛盾的新的方法，寻求人与自然、人与其同类之间更为高级的融合方式。”[23]弗洛姆在这里表达了人需要寻求与自然更高级的融合方式，他自己给出的答案是以社会的健全实现人的健康，而生态学则走向遵循自然尤其是其迁流、循环的规律以实现人的健康，更深入则需要承认自然本身的价值等等以便我们更好的遵循、尊重自然。以禅为代表的佛教哲学则从人出发，揭示出世界包括人与自然的真实关系，以实现“真实健康”，其本质是对身体与心理健康的提升，将健康理念提高到一个新的层面，在这个层面中，所要处理的不仅仅是身体与心理，还有包括人与自然关系在内的各种影响个体健康的因素。

[1]安乐哲.佛教与生态[M].南京：江苏教育出版社，2008.

[2]罗尔斯顿.环境伦理学[M].杨通进，译.北京：中国社会科学出版社，2000:7.

[3]丁建华.论禅宗思想的生态诠释[J].河海大学学报，2013(3):31-34.

[4]希拉里·弗伦奇.消失的边界[M].李丹,译.上海：上海译文出版社，2002:54.

[5]巴里·康芒纳.封闭的循环[M].候文蕙,译.长春：吉林人民出版社，2001.

[6]吉藏.大正藏第42册：中观论疏[M].台北：中华佛典协会，2011:103.

[7]贝克.风险社会[M].何博闻,译.南京：译林出版社，2004:57.

[8]阿兰·斯科特.风险社会及其超越：社会理论的关键议题[M].北京：北京出版社，2005:45.

[9]吉登斯.失控的世界[M].周红云,译.南昌：江西人民出版社，2001:28.

[10]平川彰.印度佛教史[M].庄昆木,译.台北：商周出版社，2002.

[11]无著.大正藏第31册：摄大乘论释[M].台北：中华佛典协会，2011:208.

[12]作者不详.大正藏第14册：维摩诘所说经[M].台北：中华佛典协会，2011:539.

[13]普济.续藏第80册：五灯会元[M].台北：中华佛典协会，2011:69.

[14]柳田圣山.中国禅思想史[M].吴汝钧,译.台北：台湾商务印书馆，1992:27.

[15]龙树.大正藏第30册：中论[M].台北：中华佛典协会，2011.

[16]世亲.大正藏第41册：俱舍论颂疏论本[M].台北：中华佛典协会，2011.

[17]蕾切尔·卡逊.寂静的春天[M].吕瑞兰，李长生，译.长春：吉林人民出版社，1997.

[18]克莱夫·庞廷.绿色世界史[M].王毅，张学广,译.上海：上海人民出版社，2002:290.

[19]龙树.大正藏第25册：大智度论[M].台北：中华佛典协会，2011:290.

[20]作者不详.大正藏第8册：摩诃般若波罗蜜经[M].台北：中华佛典协会，2011:349.

[21]憨山.续藏第80册：憨山老人梦游集[M].台北：中华佛典协会，2011:501.

[22]作者不详.大正藏第16册：菩萨樱珞经[M].台北：中华佛典协会，2011:44.

[23]弗洛姆.健全的社会[M].蒋重跃，译.北京：国际文化出版公司，2007:29.

(责任编辑陶舒亚)

On Zen and Ecology Health Dimension

DING Jian-hua

(CollegeofHumanitiesandCommunications,ZhejiangGongshangUniversity,Hangzhou310018,China)

There are three levels in the Interaction between Zen and ecology. First, Zen and ecology focus on illness caused by ecological problems,Disease pain is the basic point between Zen and ecology. Secondly, although Zen can improve health conditions, but this is just one of the results. The most important of Zen is “prajna”. The real world which “prajna” regard is same with ecology. The two emphasis on“ Ecological cycle”concept.Finally,because the philosophy of Zen focus on liberation, so the heath quality of Zen is better than general health.

Zen; Ecology; Health

2016-06-08

国家社会科学基金项目“《六祖坛经》对勘集释”(14CZJ003)

丁建华，男，浙江工商大学人文与传播学院哲学系讲师，南京大学中国哲学博士，主要从事佛教哲学研究。

B946.5

A

1009-1505(2016)05-0040-07