“虹”文化意象的文学人类学解读——四重证据法与大传统新知识观的整合与重构

孙凤娟，公维军

(1.中山大学 社会学与人类学学院，广州 510275；2.上海交通大学 人文学院，上海 200240)



“虹”文化意象的文学人类学解读
——四重证据法与大传统新知识观的整合与重构

孙凤娟1，公维军2

(1.中山大学 社会学与人类学学院，广州 510275；2.上海交通大学 人文学院，上海 200240)

文化意象是凝聚民族智慧和历史记忆的文化符号与认知图式。文章从文学人类学的视角出发，运用四重证据法的立体释古方法论，在大传统新视域中对“虹”文化意象进行多维度、系统性解读。借助甲骨文的释读成果、多民族口耳相传的活态民族志以及作为显圣物的玉璜叙事，突破传世文献记载的遮蔽与误导，再现虹的祯祥、丰稔、交合寓意，并将中华儿女根植于心的龙文化信仰溯源至远古时期的虹文化信仰。可见，四重证据法对于中国大传统文化观的重构与再塑意义愈发显著。

四重证据法；大传统；文化意象；虹信仰；玉璜叙事

自然科学讲，虹是雨后阳光穿过空气中的水滴时，经过复杂的反射与折射过程，形成的一种色散现象。然而，现实中人们对于虹的体认，多基于自身视觉思维对该自然意象的直接感官“表达”。但从文学人类学视角出发，色散现象与感官“表达”对于理解虹更深层次的文化意涵显然不够，需要在大传统新视域下，借助四重证据法对虹文化意象进行再“表述”，其借喻意义在于，它“对应的是‘文化文本’，而非只是‘文字文本’、或‘书面’‘口头’及‘图像’等文本”[1]。换言之，这种“表述”对应的是文献(传世、出土)、口传、文物及图像等多重文本，单纯依靠民俗学、文字学等学科解读方式难以做到系统阐释，所以用四重证据的“四位一体”知识考古范式来解读虹文化意象，既是对新世纪以来文学人类学理论构建的新尝试，又是建设文学人类学学科“元话语”的再突破。毕竟，“解读中国文化的核心理念的生成历程，就相当于找出这个古老文明凝聚的观念发动机”[2]，所以找出虹文化特有的信仰和观念要素，以此为基点，能够更好地区分其与“他文化”的差异，从而形成对华夏文化特性的再认知。

一、 “蝃蝀在东，莫之敢指”文字遮蔽的新突破

在华夏文明观念中龙蛇是并称的，龙基本上可视作蛇的虚拟化，二者兼具神性，今人将十二生肖中的蛇称作小龙即是龙蛇相互认同观念的延续证明。20世纪女神研究领域最重要的学者当属美国的马丽加·金芭塔丝教授，她在《活着的女神》《女神的语言》等系列著作中，都将蛇解释为史前女神的主要化身，这显然提供了龙蛇具备同类神圣象征符号功能的有力佐证，由此龙蛇完全可以混称。

因虹被视作双首龙蛇，所以历代帝王感虹而生的神话传说，就会弥漫着龙子应时而生的天命色彩。《宋书》卷二十七载：“帝挚少昊氏，母曰女节，见星如虹，下流华渚，既而梦接意感，生少昊。……帝舜有虞氏，母曰握登，见大虹意感，而生舜于姚墟。目重瞳子，故名重华。龙颜大口，黑色，身长六尺一寸。”[4]诸如此类圣君明王的感虹而生传说，实则承继感龙而生故事而来，依旧无法脱离龙图腾的信仰范畴。

此外，虹有艳丽七彩之色，亦有轻飘衣袖之形，古人常将其与美人联系在一起，实是情理所及。《释名·释天》曰：“虹，攻也，纯阳攻阴气也。又曰‘蝃蝀’，其见，每于日在西而见于东，掇饮东方之水气也；见于西方曰‘升朝’，日始升而出见也。又曰美人。”[5]可见至少在汉代，美人虹之说就已经出现，虹开始具有与女性相关的象征意义，一度成为女性的专属词。宋代以降，美人逐渐升格为仙女。《太平御览》天部十四引张璠《汉纪》曰：“灵帝和光元年，虹昼见御座殿庭前，色青赤。上引议郎蔡邕诣金商门，问之，对曰：‘虹蜺，小人女子之祥’。”[6]72这些传说故事非但不是偶然为之，反而恰恰体现了美人虹神话的一脉相承性。

闻一多对美人虹问题的研究较为透彻，他坦言：“不但《高唐赋》所传的虹的化身是一位美人，而且在《诗经》中就已经屡次以虹比淫奔的女子，那很分明的显示着美人虹的传说，当时已经有了。”[7]15此外，古人相信先妣拥有致雨之法，雨后虹现，说明两者具有时间先后的因果关系，故而虹又被视作先妣显灵。其实虹作为一种光气，神灵是无法看见的，但是先民却坚信光气是神灵的表征，并将虹视作女性之神，这与金芭塔丝的女神理论是非常契合的。

由上分析可见，纯粹依靠典籍文献，说服力何等有限，人们因受文字信息传递的遮蔽、误导效应，对虹的认知甚至可能转向完全相反的路径，这主要体现为两方面：一是淫奔之象，二是灾祸之兆。

《诗经·鄘风·蝃蝀》载：“蝃蝀在东，莫之敢指。女子有行，远父母兄弟。朝隮于西，崇朝其雨。女子有行，远兄弟父母。乃如之人也，怀昏姻也。大无信也，不知命也。”[8]古今注家多将其视作女子有违父母之命、不遵媒妁之言的私奔行为，或将之比附婚姻失序、伦理失调，毛亨、朱熹、姚舜牧、高亨等均持类似观点。更有学者将这种行为扩延为女权乱国，虹一度成为红颜祸水的代名词，“莫之敢指”经历了从不屑羞耻行为到担忧后宫之乱的演变过程。另一种解释变体集中于灾祸与战乱。随便翻开二十五史就会发现，除地名专指外，出现频率最高的词汇当属“白虹贯日”，而白虹是虹中凶兆最盛者，它的出现多被视作灾祸降临的征兆，既预示兵戎之事，又预示国家亡废、君主崩薨、百姓遭殃，所以“莫之敢指”又成为对于虹不祥隐喻的避讳专指。

人们的论调，必是根据他们以前早已存在着的一种观念加以理论化。[7]14后世对于虹寓意淫恣、灾祸之说，多受先前文献记载小传统知识观的误导，所以古人难以脱离“莫之敢指”的文字遮蔽，将虹信仰视作虹禁忌也是可以理解的。但是，今天的学人需要突破古人所受文字遮蔽的束缚，从大传统角度着眼，虹在中国传统文化中是代表天意和神意的吉祥征兆。

何星亮指出：“龙蛇是最早的虹神形象。”[9]虹被视作双首龙蛇，把虹的出现与龙饮水联系起来，这是先民将现实生活中并不存在的神龙符号与美好夙愿完美牵合嫁接的体现。将虹比作美人，从深层次的神话学意义分析，体现着原初“先妣之灵”式的女神崇拜，是虹信仰的神格化。另外，将虹比作杠梁、天弓等意象，都意在表现虹的通天神性，也印证了中国古代“重黎绝天地通”的贯通天地思想。而单一化的文字叙事容易陷入“以文献证文献”的自说自话式怪圈，所以亟需其他材料证据的全面分析佐证。

二、 甲骨文“”神话意象的再释读

近年来，考古新出土的甲金文、简帛文书等文献及其文字材料，为文学人类学研究注入了新鲜血液。这些材料是古代学者所未见的，今天的学人能够真正透过传世文献所体现的表层文化意象，借助前人对出土文献的释读成果，着力挖掘剖析背后潜隐的深层文化意涵。

笔者将殷墟41956片甲骨卜辞中所见8处辞例依《甲骨文合集》中甲骨编号顺序摘引如下，以作具体分析：

甲骨虹字的形象俨然就是一只弓身作下垂饮水状的双首龙蛇，这与陈梦家甲骨虹字像两头龙蛇之形的观点是一致的。(一)、(二)、(四)三处卜辞均描述双首虹自北向南入河饮水的情形，将虹视作“有生机之物而能饮”，恰恰印证了《山海经》中所载君子国北的虹正是双首龙蛇形象。甲骨文的适时问世与被释读，得以将华夏先民以龙图腾为内核的龙文化信仰具体化。

虹作为一种特殊天象和神圣意象，本身蕴含着古人的原始生育观。周炳华认为，甲骨文虹所寓意的双龙交尾之象，进一步体现了伏羲女娲交配之象。[11]伏羲、女娲皆人首蛇身，相互交合，继而繁衍人类，虹亦被人们赋予再生的特殊神话意义，成为生命衍续符号。娲，《说文》曰：“古之神圣女，化万物者也。从女，咼声。”而咼又被许慎释为“口戾不正也”。陆思贤借此发挥道，“所谓‘口戾不正’，如红山文化女神头像所表示的，嘴角吊起，成了宽扁嘴。”[12]虽然陆氏的解释不免牵强，但将女娲与史前女神相联系的观点是值得肯定的。女娲贵为人类女始祖，本身为蛇躯，这实现了与金芭塔丝女神文明论的对接，从这个意义上讲，还可进一步探究闻一多所谓“先妣之灵”的实指意义。而就男始祖伏羲而言，龙是太皞部落的图腾，以龙纪官，《左传·昭公十七年》所载“太皞氏以龙纪，故为龙师而龙名”即此谓也。因此，甲骨文“虹”字的解读，使华夏民族以龙之传人自居的龙文化信仰源头，借助伏羲、女娲神话衔接，进而溯及远古时代的虹信仰成为可能。

三、 重拾多民族失落的“虹”记忆

随着交叉学科研究的提倡与深入，文学人类学的研究愈加重视文字记录以外的多民族民间口传资料，包括神话、传说、仪式等，统归“活态民族志”范畴。从比较神话学、宗教人类学、知识考古学等学科视角看，对跨民族文化的多元阐释与多维寻根，是与今日所倡非物质文化遗产保护的旨归息息相关的。

加拿大考古学家布鲁斯·G·崔格尔认为，早期文明中，与书写的使用并驾齐驱的是知识的口头传承继续得到强调，在缺乏文字的早期文明和有文字的早期文明中不识字的下层阶级里，口头传承是保存知识的唯一方法。[14]这对于以我国多元民族构成为代表的世界多民族文化都具有普适性，遗憾的是，这些珍贵的民族口传瑰宝却随着“文明”进程的加快不断流失，因而重拾渐趋失落的口传记忆已迫在眉睫。

中国多民族口传叙事中，关于虹的神话传说、民间故事不可胜数，每个民族都有本民族丰富多彩的活态民族志，而这也能逐渐摆脱传世文献中文字遮蔽的缺陷。虹隐喻龙蛇的神话，多以龙饮水神话叙事形式呈现，这种文化意象在各民族文化中普遍存在：

湘西苗语：ta1o2(龙)xu37(喝)u1(水)

语言学家索绪尔认为，任何语言符号都由能指和所指构成。在仡佬语中，“虹”的发音tu55plie5zam55e55即能指，而该语言反映的“虹”概念就是所指，从中清晰可知zam55e55代表“喝水”，因此其所包含的“虹饮水”特定寓意也就清楚了。虹饮水是龙饮水想象在现实生活中的直观反映，这在其他少数民族神话中有着相同或相近的体现。另外，傣族将天空现虹视作“洪景能(虹吃水)”，傈僳族认为雨后之虹是龙吸水，纳西族相信长虹饮大江等神话传说，皆意在彰显虹的神异性质。

虹为美人、仙女的神话寓意，还被进一步延伸为生育繁衍、两性欢好、爱情美满等美好象征，这在多民族口传文化中都可以找到直接的依据，或相近的变体。在哈尼族虹神民俗传说中，雨后彩虹横空，妇女在山上喝水，遇之则肚子变大，[16]这应该是“感虹而生”圣王降生故事的民间变体。傈僳族认为虹乃勒沙姑娘创世时化生而成；水族认为天上仙女嫁给民间小伙，因小伙触犯禁忌，仙女飞上天化作彩虹；傣族的传说更神奇，虹是公主与龙子相会时受伤，流着血到河边喝水时化成的。[17]这都体现了虹为女性之神信仰在民间的活态传承。而在台湾阿美人的民间故事中，虹所代表的两性欢好与爱情主题得以鲜活再现：

天神依勒克不忍穷苦的阿美人受旱灾、涝灾等自然灾害之苦，化作英俊少年下凡帮助他们解除苦难，阿美人得以收获丰收。在报答其恩情的篝火晚会上，依勒克爱上了美丽的阿美人姑娘并娶其为妻。然而，天神终要返回天庭，而姑娘无法追随而去，于是依勒克变成一架天梯，让妻子顺着天梯到达天上，特意叮嘱她攀爬过程无论如何不可以叹气，否则天梯就会断开。可是妻子忘记了他的话，面对将要离开的故乡和亲人，轻叹了口气，顿时天梯断裂，她从半空跌至地面，不幸殒命。依勒克肝肠寸断，哭弯了腰，泪水汇成深潭，埋葬了爱妻。不知何时，依勒克白色的身体上开始闪耀着色彩缤纷的光影，犹如妻子身上的五彩达戈纹衣裳。从此，依勒克默默弯腰立在半空，为人间播云降雨，等待美丽的妻子顺着彩虹朝自己走来。[18]

叶舒宪认为，依照礼失而求诸野的原则，关于虹的神话解释对汉字典籍中的相关记述起到补充和诠释的参照作用。[19]他强调除了诠释，还必须有所补充，这就有必要提及虹为桥的文化意象，在文字记载中，仅因虹与“杠”“长梁”等形似而联系在一起是不够的。在台湾泰雅族中，传统宗教信仰以祖灵为中心，族人认为生存的终极意义在于跟随祖灵顺利进入神灵世界，而必经之路即是一座神圣的彩虹桥，只有善良的族人才能够走上彩虹桥，得到祖灵庇佑。同样，黔东南苗族丧葬仪式上，要唱《焚巾曲》：“妈妈要上天，先去远东方，先去祖先乡，告别祖先乡，攀登彩虹桥，登彩虹上天。”[20]他们认为灵魂的归宿是攀虹上天，沿着彩虹桥，从一层爬过十二层之后，最终到达月亮——极乐世界。从比较神话视角研究视域看，北美印第安纳瓦霍部落、南美亚马逊河以及大洋洲、日本、西伯利亚的诸多土著部落中，都存在将虹视为族人灵魂通向天堂的彩虹桥传说。因此，彩虹桥成为连接天地、神人的神圣媒介，其存在就具有了祖先崇拜的特殊意义，这与古人乘龙升天的神话叙事有着异曲同工之妙，而这在经典古籍文献之中是缺失不见的。

四、 “虹”的原型再现——玉璜叙事

应该说，作为第四重证据的考古文物以及图像极大强化了论证效力。如果说活态民族志侧重人类学的视域及其实践，那么该重证据就必然要体现对作为证据之“物”的再反思、再突破，因而第四重证据的充分与否关系到四重证据法整体论证的成与败。在文学人类学“N级编码”理论中，无文字时代的文物和图像作为“一级编码”，有着文化意义的原型编码作用。[21]从证据法学角度讲，如果将其比作一场官司，最有说服力的事实依据，不是“白纸黑字”的文字记载，也不是“空口辩说”的口传民俗材料，而是分量最重、作用最关键的“物证”。

罗马尼亚宗教学家米尔恰·伊利亚德指出：“每一个神圣的空间都意味着一个显圣物，都意味着神圣对空间的切入。”[22]显圣物被赋予人神沟通的神圣媒介物功能，它可以是龙凤麒麟等神性虚拟生物，也可以是玉铜金银等制成的精致礼法器。在众多显圣物中，灵性与神气兼具的玉璜因与龙有着相似功能，因而备受当代学人关注。叶舒宪曾结合《山海经》《天问》两个神话文本组合分析，归纳出天人合一神话观的基本范式，以三个相关母题为表达，即：升天者-乘龙-佩玉璜。[23]今天文学人类学与考古学的成功对接，使学人有幸得以诉诸玉璜叙事，探寻出其原表述、原编码，即甲骨文“虹”字如“双首龙蛇下俯饮水”的直观形象，所以玉璜以虹为最初想象原型是有据可依的，进一步讲，玉璜文化信仰、龙文化信仰的共同神话认同源头为虹文化信仰！

《太平御览》天部十四引《搜神记》曰：“孔子修《春秋》，制《孝经》。既备，孔子斋戒，向北斗星而拜，告备于天。乃有赤气如虹，自上而下，化为玉璜，上有刻文，孔子跪而授之。”[6]72干宝此番“虹化玉璜”的说解不排除有演义之嫌，但可由此推知，古代确有玉璜像虹形的观念，这一点也得到于省吾的肯定。纵观中国考古出土玉璜，尤其是商周玉璜多以双龙蛇首或双兽首形式呈现，这不恰能从形态层面印证古籍文献中虹有两首的记载吗？但能否从玉璜的性质层面印证虹的深层次文化意象呢？答案是肯定的。

陈淳、孔德贞认为，关于玉璜作为祭祀和配饰的功能也是根据史料的记载和考古发现的推断，不能根据史籍中记载的玉璜祭祀功能，去推断史前的玉璜也具有相似的功能，因而从随葬品性质看，大体是一种个人饰件。[24]此说有其合理性，但也仅为一家之言，还有赖更多考古资料的证明。其实玉璜作为配饰，无论早期的单件璜，还是后来的玉组佩构成要件，都是比较好理解的，目前真正的难题是玉璜的祭祀功能。《周礼》载“以玄璜礼北方”，学人无须争论文字记载的真实性，也不妄下有关祭祀用玉的论断，而是通过梳理具体考古文物寻找出有说服力的依据，从而走出价值判断式怪圈：

(一)距今5000多年的辽宁喀左东山嘴遗址中，出土一件双龙首玉璜，出土于方形基址南墙基内侧，淡绿色，长4厘米，[25]两端雕琢形制相同的龙首造型，长吻上扬。该红山文化玉璜出土于圆形祭坛中，其中还伴出陶塑裸体孕妇像，使人们极易与牛河梁遗址出土女神像相联系，因而祭坛中出土的玉璜，就更多地具有与女神信仰相关的可能性。

(二)与东山嘴遗址几乎同时的安徽含山凌家滩遗址中，历经五次发掘，出土玉璜76件，其中87M15、87M4、87M17、07M23四座墓葬的随葬品除玉璜数量较多外，基本上是器形特殊的重礼器，因而推断墓主可能是酋长、大巫司之类的政治、军事和神权领袖。[26]以顶级墓葬07M23中，南侧墓主颈部分布有多达10件的精美玉璜组合器，假设墓主大巫司的神权领袖身份能够得到确认，玉璜的神圣宗教意义就会更加凸显。

(三)距今4000年左右的甘青地区齐家文化遗址中，玉璜的形式皆作较严格的扇面形，有孔，部分呈现三分之一或四分之一璧面，还有的根本就是三璜联璧形式，这表明玉璜在齐家文化中一出现即是礼器的身份，而不是简单的装饰品。这是礼玉观念较成熟的表现。[27]齐家文化中的玉璜已经不具备佩戴装饰功能，作为“显圣物”的功能则尤其明显。

(四)当前国人广泛关注的陕西神木石峁遗址，时代与齐家文化几乎同时，2012年在倒塌的东城门北墩台散水堆积中发现一件完整玉璜，同时在照壁北段倒塌堆积内发现残璜一件。这些置于墙体之间的玉璜显然不是配饰可以解释的，加之城墙石块间还发现多件玉铲，墙体下两处集中埋置人头骨48个，且以年轻女性居多，而考古专家认为，这些人头骨用于城墙奠基或祭祀活动。因而，玉璜得以借助其通灵性，与其他玉器一起发挥着辟邪防御的精神屏障作用。

在新石器时代文明呈“满天星斗”分布的华夏大地上，无论是中原，还是四方，出土玉璜除作配饰之用外，还扮演着通灵显圣物的重要角色，寄托着佑护生者平安、祈愿死者升天的美好寓意，而这与虹的出现代表生人幸福吉祥、亡灵通过彩虹桥找到归宿的神话意义一脉相承。从远古自然界的虹文化信仰，演变为距今七八千年的璜文化信仰，一直延续到今天的龙文化信仰，在“虹信仰-璜信仰-龙信仰”的依序发展演变中，足以体认透过玉璜为代表的玉石文化信仰大传统，重新审视后世文字书写小传统的重要性。

五、四重证据法重建大传统文化新视野

四重证据法自2005年正式提出至今，已经十年有余，文学人类学者不断突破文字小传统符号限制，充分运用传世文献、出土文献、口传与民俗材料、文物及图像资料四重互证、互阐证据，在一个特定“场域”内，对中国文化整体进行系统性的立体释古式解读，是一套渐趋成熟且经受住检验的、具有交叉学科意义的新方法论。对此，叶舒宪曾直言不讳地指出，如果要问四重证据新方法的文化认知效果，与以经学为核心的国学研究传统范式有什么不同，那就是从书本到书本的纯文字诠释，走向一种打通文字叙事与图像叙事，从而兼有理性认识又有具体直观感知的立体释古的新境界。[28]

在大传统新视域中，对虹文化意象进行文学人类学的体系性解读，能够促使学人借助后三重证据与经典文献客观可证的牵合对应，突破文字苑囿束缚，走向文化文本新视野。甲骨文中双首龙蛇形象的中介传输，成功表述出虹贯通天地的神性以及庇佑年成丰稔的功能；苗、壮、哈尼以及台湾泰雅、阿美等多民族口传叙事中的虹文化活态基因，则完美呈现虹饮水及族人灵魂通过彩虹桥升天的神异叙事；考古出土的大量玉璜实物，借助其祭祀功能，始终扮演着“显圣物”的神圣通灵角色，其以虹为想象原型得到出土实物证实。四重证据法与大传统新知识观的整合与重构，使得国人追溯中华民族的文化认同之源成为可能：华夏子孙引以为豪的龙文化信仰即源于远古时期的虹文化信仰，换言之，具有贯通天地神性的虹正是龙之传人龙信仰的原型与根基所在。

在倡导交叉研究的今天，囿于自身学科一隅显然已经过时，打破学科壁垒、相互进行学术“支援”已是大势所趋。连考古学者也不得不承认，在探究历史时并非仅仅完全受制于材料的缺失和不足，而是在很多方面受制于研究者的世界观以及分析、解读方法的局限性。因此，这种以知识考古范式的重构与立体阐释方式，在证实阐释效力的同时，又能够借助诸多成功个案对其进行理论阐释，可谓成功赋予四重证据法以人文科学一般方法论的意义，实现着以文学人类学立体写作的范式转型诉求。[29]同时，在当前“一带一路”国家重大战略带动下，文学人类学者应积极发挥自身所长，积极探索玉石之路，借助四重证据法，重建大传统文化新视野，追溯中华民族的文明之根，重讲中国故事！

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(责任编辑杨文欢)

Interpretations on the Rainbow’s Cultural Images from Literary Anthropology——On the Integration and Reconstruction between Quadruple-evidence Approaches and the Great Tradition’s New View of Knowledge

SUN Feng-juan1, GONG Wei-jun2

(1.SchoolofSociologyAndAnthropology,SunYat-SenUniversity,Guangzhou510275,China;2.SchooloftheHumanities,ShanghaiJiaoTongUniversity,Shanghai200240,China)

A cultural image is a kind of cultural symbol and cognitive schema, which can make the national wisdom and historical memory get together. From the view of literary anthropology, the article applies quadruple-evidence approaches to interpret cultural images of rainbow multi-dimensionally and systematically in the field of the great tradition. Meanwhile, in order to break through the concealment and misleadingness of ancient documentary records, we need rely on the interpretive result of oracle bone inscriptions, the multi-ethnic living ethnography from generation to generation and semi-annular jade pendant narrative in the form of hierophany. So we can find that the rainbow represents luckiness, a bumper harvest, and sexual intercourse. Moreover, we conclude that faith in rainbow culture in ancient times is the headstream of faith in dragon culture that rooted in the heart of all Chinese. Hence, quadruple-evidence approaches play more significant roles in the reconstruction and rebuilding of Chinese great tradition’s view of culture than before.

Quadruple-evidence Approach; Great Tradition; cultural image; faith in rainbow culture; Semi-annular Jade Pendant Narrative

2016-04-02

国家哲学社会科学基金重大项目“中国文学人类学理论与方法研究”(10&ZD100)

孙凤娟，女，中山大学社会学与人类学学院博士生，主要从事民俗学、人类学研究；公维军，男，上海交通大学人文学院博士生，主要从事文学人类学、比较文学与文化理论研究。

I276.5

A

1009-1505(2016)05-0023-08