“移风易俗，天下向道”：贾谊对商君变法后秦俗的批判

2016-01-23钟良灿

中国矿业大学学报（社会科学版） 2016年6期

关键词：贾谊商鞅风俗

钟良灿

(中国人民大学国学院、出土文献与中国古代文明研究协同创新中心，北京 100872)

“移风易俗，天下向道”：贾谊对商君变法后秦俗的批判

钟良灿

(中国人民大学国学院、出土文献与中国古代文明研究协同创新中心，北京 100872)

汉初贾谊对秦之家庭风俗有过深刻的批判，认为商君变法“遗礼义，弃仁恩”，导致“秦俗日败”，且影响到汉初。贾谊所批评的秦家庭风俗之败，主要是战国以来小家庭独立性增强的必然结果，有些也是秦早期所染戎狄之俗的残存表现。贾谊对商君变法后秦俗的批判，是为实现“移风易俗，天下向道”的治国目标。贾谊主张以“礼义治国”，其思想源于荀子。在秦速亡的背景下，其对商鞅的批评更多的是儒、法治国理念冲突的表现，因而具体指谪颇有偏见。秦统一后的朝代几乎都沿用了秦的分家制度，贾谊所批评的秦俗在一定程度上也一直得以延续。尽管如此，贾谊的批评对后世仍产生了一定影响，后世儒生对“移风易俗”的向往和努力，其实也是贾谊思想的延续。

秦代；家庭风俗；分异；商鞅；贾谊

秦兴于西陲，以尚力首功而霸，最终“并海内，兼诸侯，南面称帝”[1]283，建立秦帝国。然秦帝国却十分短暂，二世而亡，贾谊谓之“一夫作难而七庙堕”。对于秦的速亡，汉初有识之士进行了深刻的反思，贾谊就是其中的一个突出代表，其《过秦论》可谓经典之作，为太史公所称“善”，亦被刘向誉为“其论甚美，通达国体”[2]2265。

贾谊对秦速亡的反思，不仅体现在《过秦论》中，同时也体现在其上疏之中。这充分说明贾谊对这一问题的长期关注，也说明贾谊急需从秦亡的历史事实中吸取教训，以免汉政权重蹈覆辙。

贾谊在给文帝上的《陈政事疏》(亦即《治安策》)中就提到秦亡之一因在于商君变法之败秦俗，贾谊所述秦俗主要为家庭风俗。商君变法后秦的家庭风俗如何，我们所知有限，通过贾谊的论述，我们才有比较全面的认识。那么，贾谊所批判的商君变法后之秦俗是否都是历史事实？亦或是贾谊因对汉初风俗强烈不满，为实现其所谓“移风易俗，天下向道”理想而构建的批判原型？此点似少有申述者，故笔者由此出发，通过传世文献与出土文献，综合探析贾谊所述商君变法后秦之家庭风俗是否符合历史事实，它是不是秦速亡的一个重要原因，以及贾谊“过秦”的原因和影响。

一

史载汉文帝时期，“匈奴强，侵边。天下初定，制度疏阔。诸侯王僭拟，地过古制，淮南、济北王皆为逆诛”[2]2230，在这种背景下，贾谊忧心忡忡，遂上书文帝。针对汉初的家庭风俗之弊，贾谊追本溯源，认为其为商君变法后之结果：

商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰锄，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽兽者亡几耳……囊之为秦者，今转而为汉矣。然其遗风余俗，犹尚未改[2]2244。

贾谊所述秦人家庭之俗，向为学者所重，以此来论秦俗之弊。秦俗果如贾生所述，抑或为贾生“过秦”之论？

所谓“秦人家富子壮则出分”，涉及秦之分异政策。《史记·商君列传》载商鞅变法时有“民有二男以上不分异者，倍其赋”[1]2230的规定。张守节的《史记正义》注曰：“民有二男不别为活者，一人出两课。”[1]2231这一解释无疑十分笼统，我们尚须对上文作具体考察。

这里的“民”指的应该是民户，即一般编户民家庭。“二男”的“男”这里指的是成年儿子，即所谓的“壮”*杜正胜先生认为“民有二男”指的是家内有两个成年男子，进而认为这种分异政策导致“只允许未成年子女与父母同居”的结论。曾宪礼、李根蟠先生则认为这里的“男”指的是成年儿子，笔者赞同成年儿子之说。参阅杜正胜：《传统家族试论》，黄宽重、刘增贵主编：《家族与社会》，中国大百科全书出版社2005年版，第18页；曾宪礼：《“民有二男以上不分异者倍其赋”意义辨》，《中山大学学报(哲学社会科学版)》，1990年第4期；李根蟠：《从秦汉家庭论及家庭结构的动态变化》，《中国史研究》，2006年第1期。。“分异”，指的是“别籍异财”*关于“分异”，一般认为是“别籍异财”，韩树峰先生另辟新说，指出秦汉时期“分异”存在法律上与民间习惯上的两种理解，“分异令”强调的是“别籍”。其说颇具新意，然这里的“分异”还很难说只是“别籍”(析户)，而应该包括“异财”(分财)。参阅韩树峰：《汉魏法律与社会——以简牍、文书为中心的考察》，社会科学文献出版社2011年版，第161—167页。有学者对韩氏这一观点作了深入分析，可参阅尹成波：《传统社会家庭成员户籍与财产法律变迁——从“分异令”到“别籍异财法”的历史考察》，《河南师范大学学报(哲学社会科学版)》，2014年第3期。。关于“倍其赋”的“赋”，张守节的“一人出两课”，显然认为是以口为单位征发的。史载秦孝公“十四年，初为赋”，《史记集解》引徐广曰：“制贡赋之法也。”《史记索引》引谯周云：“初为军赋也。”[1]203，204林剑鸣先生认为这里的“初为赋”的“赋”指的是人头税*林剑鸣：《秦史稿》，上海人民出版社1981年版，第190页；杨宽先生也持此意见，参阅杨宽：《从少府职掌看秦汉封建统治者的经济特权》，《杨宽古史论文选集》，上海人民出版社2003年版，第118—120页。。然多数学者认为这里的“赋”是以户为单位征发的，它是户赋而非口赋*参阅林甘泉主编《中国经济通史》秦汉卷(下)，第15章《赋税》，经济日报出版社1999年版，第666页；张金光：《秦制研究》，上海古籍出版社2004年版，第200—201页。。“分异令”颁布于秦孝公六年之后、十年之前[3]，显然在“初为赋”之前。从“分异令”内容看，所谓“倍其赋”的“赋”，当指以户为单位征发之赋，说明秦孝公十四年之“初为赋”，乃是在全国(秦国)范围内的普遍推广。

综上可知，商鞅变法时规定，秦个体家庭内有两个及以上成年儿子者，要为其子分家，否则要加倍征收其家之赋税。很明显，在贾谊眼中，这种分异令导致的分家，是家庭风俗日败的表现。

所谓“家贫子壮则出赘”，涉及秦之赘婿问题。应劭认为此为“出作赘婿也”，颜师古补充道：“谓之赘婿者，言其不当出在妻家，亦犹人身体之有肬赘，非应所有也。一说，赘，质也，家贫无有聘财，以身为质也。”[2]2245颜师古之后说，为钱大昕所批判：

曰：《说文》：“赘，以物质钱也，从敖贝。敖者，犹放，贝当复取之也。”《汉书·严助传》：“岁比不登，民待卖爵赘子以接衣食。”如淳云：“淮南俗卖子与人作奴婢，名曰赘子，三年不能赎，遂为奴婢。”然则赘子犹今之典身立有年限取赎者，去奴婢仅一间耳。秦人子壮出赘，谓其父子不相顾，惟利是嗜，捐弃骨肉，降为奴婢而不耻也。其赘而不赎，主家以女匹之，则谓之赘婿，故当时贱之。师古谓“家贫无有聘财，以身为质”者非也。今人以就婿为赘婿，亦失之。若卖妻与人作婢，谓之赘妻，《淮南子》云“赘妻鬻子”是也。太公《阴符》曰：“夺人田宅，赘人妻子。”[4]183，184

钱大昕从字义及传世文献角度，对赘及赘婿作了精辟的阐述。钱氏认为“赘子”“去奴婢仅一间耳”，所见甚为卓识。钱氏又认为这种“赘子”若不赎回，则主家以女匹配之，“赘子”也就成了“赘婿”。钱穆更进一步认为：

赘婿者，主家以女奴相配，其实奴也，非其婿也。且古人重宗法，孽子庶女本同仆役，故嫁女则娣姪为媵妾。今赘婿，即谓配宗女，固已无夫道，不得与孽庶伍，则其为家奴审矣。今人以就女家为婿曰赘婿，非古之赘婿也……故秦发赘婿贾人，汉时七科谪戍，赘婿与吏有罪亡命者并列，以赘婿之本为奴隶也[5]378。

钱穆认为主家配赘婿的为女奴，因其认为赘婿身份为奴。有的学者并不认可这一观点，认为“赘子”和“赘婿”是两种不同性质的身份*参阅蒋菲菲：《秦代谪戍、赘婿、闾左新考》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》，1995年第5期；王绪霞：《赘婿非奴新证》，《史学月刊》，2013年第3期。，然对于贾谊所说“家贫子壮则出赘”之“出赘”是赘子还是赘婿，又有不同的理解*蒋菲菲认为贾谊所说的乃为赘子，与赘婿无关；王绪霞则以之为赘婿。参阅蒋菲菲：《秦代谪戍、赘婿、闾左新考》；王绪霞：《赘婿非奴新证》。。

这里且不深究“赘子”与“赘婿”的关系，从贾谊的上书内容看，所谓“家贫子壮则出赘”的“出赘”，应以“赘婿”解为宜。为免“倍赋”负担，富家子成年后要分家(别籍异财)，贫家子成年后只能选择入赘女家，以减轻家庭的赋税压力。至于“赘婿”的身份地位如何，学界讨论较多*参阅黄灿：《试论秦汉的养子与赘婿》，《齐鲁学刊》，1988 年第1 期；蒋菲菲：《秦代谪戍、赘婿、闾左新考》；张继海：《睡虎地秦墓竹简魏户律再研究》，《中国史研究》，2005 年第2期；李欣：《秦汉时期“赘婿”和“女户”的综合考察》，《文博》，2010 年第2期；张健：《战国与秦汉的“赘婿”》，《淮阴师范学院学报》，2011 年第2 期；王绪霞：《赘婿非奴新证》；张伯元：《出土法律文献丛考》，上海人民出版社2013年版，第36—39页等。，此不赘述。贾谊对这种“家贫子壮则出赘”的习俗当然也是深恶痛绝的，并认为这也是商君变法带来的结果。

“借父耰锄，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。”说的是秦的父母与子之关系。贾谊《新书》作“假父耰锄杖篲，耳虑有德色矣；母取瓢椀箕帚，虑立讯语”[6]97。颜师古注曰：“耰，摩田器也，言以耰及锄借与其父，而容色自矜为恩德也。”[2]2245关于“谇”，服虔注曰：“谇犹骂也。”张宴曰：“谇，责让也。”颜师古赞同张宴之说，认为“谇”为责让之义，当为正解。“谇”与“讯”同义，王先谦注“讯”曰：“讯有告、让之义。”[6]101这两句话说的是因分家之后，父母向儿子借用些生产、生活用品，子或以为恩，或有责让不满之意。这两句话充分反映出秦“分异令”所产生的负面影响，秦父子分家后，家庭伦理淡漠，父子关系紧张。因此，贾谊的批判将矛头直指商君变法的“遗礼义，弃仁恩”，也就顺理成章了。

“抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。”说的是子妇与姑舅之关系。《新书》作“抱哺其子，与公并踞；妇姑不相说，则反唇而睨”[6]97。“倨”即“踞”，指蹲坐之姿，颜师古批其为“无礼之甚也”[2]2245。“稽”者，应劭注曰：“计也，相与计较也”[2]2245。“睨”，“袤视也”[7]131，意即斜视，也是“无礼之甚”者。所谓“抱哺其子，与公并踞；妇姑不相说，则反唇而睨”，说的是同室而居的儿媳与姑舅相处之无礼处。在主张 “以礼义治国”的贾谊看来，这种不别男女的习俗当然是“无礼之甚”了。

贾谊最后总结说秦人“其慈子耆利，不同禽兽者亡几耳”，颜师古注曰：“唯有慈爱其子而贪嗜财利，小异于禽兽也”。因此，《新书》这句又作“其慈子嗜利而轻简父母也，虑非有伦理也，亦不同禽兽仅焉耳”[6]97。在贾谊眼里，秦人几无伦理可言，唯有爱子及嗜利之心为其区别于禽兽之仅有者。在贾谊看来，“囊之为秦者，今转而为汉矣”，秦人之“弃礼谊，捐廉耻”，在汉初甚至变得“日甚”，所谓“逐利不耳，虑非顾行也，今其甚者杀父兄矣”[2]2244，此为贾生“长太息者”一也。

二

贾谊之批评，涉及秦之家庭风俗之变。所谓风俗，《汉书·地理志》曰：

凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静无常，随君上之情欲，故谓之俗。孔子曰：“移风易俗，莫善于乐。”言圣王在上，统理人伦，必移其本而易其末，此混同天下，一之乎中和，然后王教成也[2]1640。

班固认为风俗与人之五常音声、地域之水土风气以及君上之情欲有关。班固之后的应劭说得更详细：

风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。圣人作而均齐之，咸归于正；圣人废，则还其本俗[8]8。

应劭之解释大抵与班固同，其对俗之解释侧重“含血之类”(人类)而言，强调俗之因像而生，各不相同。北齐之刘昼又曰：

风者，气也；俗者，习也。土地水泉，气有缓急，声有高下，谓之风焉；人居此地，习已成性，谓之俗焉。风有厚薄，俗有淳浇。明王之化，当移风使之雅，易俗使之正。是以上之化下，亦为之风焉；民习而行，亦为之俗焉[9]443。

综合诸家之说，大抵都认为风俗与地理环境、风土习性、明王教化等有关，因此有所谓“百里不同风，千里不同俗”之说。

风俗之变，有关王朝教化，所谓“为政之要，辩风正俗，最其上者”[8]8，历来为统治者所重视。贾谊上《治安策》，痛陈汉初各种危及统治的社会现象，其所谓“叹息”“流涕”者。而在这篇有关国家兴亡的《治安策》中，贾谊花大篇幅来批判秦之家庭风俗，可见贾谊对家庭风俗的重视。在贾谊眼中，家庭风俗是社会风俗的集中体现，它与国家的兴亡有着重要的联系。贾谊认为秦速亡的一个重要原因在于秦俗之败，而秦俗之败的根源在于商君变法之“遗礼义，弃仁恩”。汉初风俗之弊，在贾谊看来，实承自商鞅变法后之秦俗，且有“日甚”之倾向。

那么，秦俗在商鞅变法前后究竟经历了怎样的变化？秦俗是否真如贾谊所说的在商鞅变法之后变得“日败”？

我们先看商鞅变法之前的秦俗。关于商鞅变法之前秦的家庭风俗，我们所知甚少，只能从一些零星片段的记载里大体描绘其面貌。

商鞅变法之前的秦俗，其最大特点是深染戎狄性。这里不得不从秦人的起源问题说起。关于秦人的起源，学界有东来说、西来说和北来说三种意见，尽管争论不断，近年随着考古材料的不断更新，秦人“缘于东而兴于西”的基本线索和框架大体得以澄清[10]117。秦兴于西陲，长年与西戎相染。王国维先生认为秦“未逾陇以前，殆与诸戎无异”[11]531，所论甚是。

其实，晚至秦孝公时期，“秦僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷狄遇之”。孝公由此感叹“诸侯卑秦，丑莫大焉”，欲“东伐，复缪公之故地，修缪公之政令”[1]202。尽管在秦缪公时期，缪公与戎王使者由余对话，满以中国诗书礼乐法度之国自居*《史记》载秦缪公问难由余之言曰：“中国以诗书礼乐法度为政，然尚时乱，今戎夷无此，何以为治，不亦难乎？”言语中不乏文化之优越感。参《史记》卷五《秦本纪》，第192页。。但直至商鞅变法前，秦多染戎狄之俗，此即商鞅对赵良所盛夸之“始秦戎狄之教，父子无别，同室而居。今我更制其教，而为其男女之别，大筑冀阙，营如鲁卫矣”[1]2234。赵良对商鞅多有批评，然对于商鞅所说的移风易俗之功，却没有正面反驳，可见商鞅之功，为时人所深知。

关于秦的社会制度，李学勤先生认为从秦人相当普遍的保有奴隶制来看，秦与六国相比不是先进而是落后[12]291。这种落后，或与其长期与西戎杂处，与中原文明交流较少有关。杜正胜先生即指出：

秦国的民族和文化与戎狄有很密切的关系，其统治阶级即使出自东土氏族，因为久竄戎狄之间，习俗文化必多受感染；何况他们自西周晚期以来之逐渐茁壮即是与戎狄争胜、并且吸收接纳戎狄的结果[13]459。

杜先生认识到秦与西戎之争胜过程，也是吸收接纳戎狄的过程，所见甚为卓识。由此，从戎狄的社会习俗角度出发，商鞅和贾谊所说的秦之某些习俗也就很好理解了。如商鞅所说秦“父子无别，同室而居”，贾谊所说的“抱哺其子，与公并倨”，联系到后来匈奴“父子乃同穹庐而卧”[1]2900，也就不难理解了。荀子解释秦人“于父子之义，夫妇之别，不如齐、鲁之孝具敬父者”，认为是“秦人之从情性，安恣睢，慢于礼义故也”[14]442。秦人所从之情性，当有戎狄文化之因素。

综上可以看出，秦在商鞅变法前，其习俗多浸染戎狄性，这点为当时社会所公认，秦孝公时所谓“夷狄遇之”的尴尬，充分说明了这一点。从商君与赵良的对话中，我们也可看出商君对秦俗的戎狄性一面不予否认，并且是以革除其“戎狄之教”为己任的。

然而也应该看到，秦在与戎狄争胜的同时，也在不断东进，积极与中原文化交流，乃至到缪公时期，秦俨然以中原之国自居。秦的统治阶层对于东方礼义之国也是心向往之，对于“戎狄之教”也觉得“丑莫大焉”，这是商君变法之所以能够在秦国施行且进行得比较彻底的主要原因之一。

商鞅变法之后，秦俗大变，所谓“行之十年，秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治”[1]2231。家庭风俗之变，用商鞅自己的话说就是“更制其教，而为其男女之别，大筑冀阙，营如鲁卫”，改变之前男女无别的“戎翟之教”。所谓“营如鲁卫”，显然是指已向鲁、卫等礼义之国看齐了。

战国晚期的大儒荀子曾经一度入秦，并记录其所见：

入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也[14]303。

荀子所说，是应应侯(范睢)之问，其时距商鞅变法已经数十年。荀子认为秦民、秦吏、秦士大夫、秦朝廷都具古风，故而才能“四世有胜”。这些古风当然有戎狄习俗的朴实，更多的恐怕还是商鞅变法后的结果。所谓民“甚畏有司而顺”，“百吏肃然”，“士大夫出入公门而无私”、“明通而公”，朝廷“听决百事不留”等，显然都是商鞅变法后的“法治”社会风貌。联系商鞅对赵良所盛夸的变革秦俗之言，足见其移风易俗之功。

三

综上可知，商鞅变法确有移风易俗之效，它是使秦家庭风俗摆脱“戎狄之教”的“进步”之举。由此言之，贾谊对商君变法后秦俗的批判，其真实可靠性令人生疑，实有重新论析之必要。

所谓“家富子壮则出分，家贫子壮则出赘”说的确是商鞅实行“分异令”之后的社会实情。“分异令”是商鞅变法中一项重要举措，也是理解商鞅变法实质的关键。蒋礼鸿曰：“商君之道，农战而已。”[15]19此即《史记》所载 “卫鞅说孝公变法修刑，内务耕稼，外勤战死之赏罚”[1]203者。所谓“国之所以兴者，农战也”[15]20，“国待农战而安，主待农战而尊”[15]22，充分说明商鞅变法意在以农战兴国。农战的基础在于个体小农，加强对个体小农的控制和管理是国家实行农战兴国政策的根本。

“分异令”也并非商君独创，而是时代所趋。其实质在于宗法制的解体，小家庭逐渐从宗族势力中独立出来，成为社会的主流。杜正胜先生指出：“只记录个人的名籍和全家男女皆录、老幼靡遗的户籍制度最大的差别是在彻底控制人力，以保证‘有人此有土，有土此有财’的国家结构稳固完善。”[13]22杜氏所论甚是。户籍制度建立后，国家的课役对象是以户为单位的全户，亦即一户之内的全部劳力均在役使之列，所以有所谓的“户赋”[13]28。显然，商鞅“分异令”的根本在于增加国家的“户赋”收入，故而有“民有二男以上不分异者，倍其赋”的法令规定。

对于个体家庭而言，“出分”不仅出于消极避免“倍赋”的需要，而且也是更多获得国家授予土地的捷径。张金光先生认为国家授田制原则上虽是按户计口授田，但具体到一家一户，随着授田家口身份与资格的不同，授田也不尽相同[16]106，107。一般而言，“夫”和“户主”(二者多数是重合的)是主要授田对象。这就意味着“出分”后的成年儿子能分得更多的土地，以承担国家的“户赋”。一般家庭由此也易于接受，这也是商鞅“分异令”能够施行并卓有成效的原因之一。睡虎地日书中有“离日”“唯利以分异”的表述*睡虎地秦墓竹简整理小组编：《睡虎地秦墓竹简·日书甲种》，文物出版社1990年版，第190页。日书中的“分异”，学界多数认为即商鞅“分异令”之“分异”，意即分家，笔者以为可从，参阅张金光：《秦制研究》，第460页；李学勤：《〈日书〉中的〈艮山图〉》，《简帛佚籍与学术史》，江西教育出版社2001年版，第146页。，有学者即认为秦时百姓可择日“分异”*张金光：《秦制研究》，第460页；尹成波：《传统社会家庭成员户籍与财产法律变迁——从“分异令”到“别籍异财法”的历史考察》，第52页。。“分异”见于日书，正说明它已成为百姓日常生活中的普遍现象[17]460。

张金光先生认为以夫为授田标准或代表，正表明“社会上普遍存在着作为主流的、支配形式的家庭形态，乃是各户人口大致均等的以丈夫为核心的个体小家庭”[16]107。因此可以说，以“五口之家”为主的小家庭是战国以来社会发展的主流趋势，而秦在这方面走在时代最前列。其原因既与秦之国家制度有关，也与秦之杂染戎俗有关。富家壮子出分，贫家壮子出赘，是出于实际经济生活的需要，在秦人看来并不以之为耻，钱大昕所批评的“惟利是嗜，捐弃骨肉”，某种程度上是符合秦人文化风貌的*关于秦之风俗与周俗乃至东方六国风俗之异同，可参阅臧知非：《周秦风俗的认同与冲突——秦始皇“匡饬异俗”探论》，《秦文化论丛》第十辑，三秦出版社2003年版。。商鞅“分异令”的成功实施，一定程度上是利用了秦人的这种文化风貌。

所谓“借父耰锄，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。”这些说的都是秦人的家庭关系问题。前两句说的是秦人子壮出分后与父母的关系，由于“分异”导致父子异财，故而出现贾谊所批评的现象。个体小家庭的出现，血缘团体内经济生活单位的逐渐缩小，导致血缘内聚力的范围也越来越小[18]31。贾谊所说当为秦之家庭父子关系的极端现象，这既与秦之“分异”政策有关，也与秦人的文化风貌有关。其实，由于分家而导致的父子兄弟关系的不和谐，历代皆有。顾炎武例举古时各代分居之事，曰“乃今之江南犹多此俗，人家儿子娶妇，辄求分异。”顾炎武认为“二女同居，易生嫌竞，式好之道，莫如分爨者”[19]809。江南这种父子分居、兄弟异爨的风俗，可上溯至南北朝时期之南朝[20]108，111，此后或为南北之普遍现象，而独以江南为剧。晚清曾国藩也曾感叹“古者大公同财，自秦人子壮出分，后世沿以为俗，兄弟有视如途人者矣。而为之妇者，伺其夫之旨而加刻焉。片语之隙，荆棘丛生，累世不能泯其嫌”[21]164。说的是分家后兄弟、妯娌之间的关系的冷淡。章太炎曰：“商君行法家，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘，至今父子异财之习，犹与秦人不异。”[22]329说的也是分家之后父子异财之遗，可见商鞅“分异”政策对中国传统社会影响之巨。正如有的学者所指出的，“秦统一后历代都沿用了商鞅的办法，并且发展成了一套完整的分家制度体系”[23]13。

前引后两句说的是“妇”与姑舅的关系，所谓“抱哺其子，与公并踞”，说的是秦家人男女共处一室，以致无男女之别。“妇姑不相说，则反唇而相稽”，说的是“妇”对“姑”无礼，是不孝之行。按商鞅曾与赵良称己之功业：“始秦戎翟之教，父子无别，同室而居。”“同室而居”的“室”，指的是“卧房”[24]。商鞅认为秦染戎翟之俗，父子、男女同处一卧室内，因此，商鞅在变法时，特“令民父子兄弟同室内息者为禁”[1]2232。观商鞅之沾沾自喜，欲与五羖大夫(百里奚)比贤之状，则知商鞅这一移风易俗的变法之令得到了推广并见成效。贾谊之批评，或为个别现象，当为“秦戎翟之教”的残存表现，是商鞅改革仍不彻底处。换言之，贾谊所批评的秦人父子、男女“同室而居”所带来的风俗日败的现象，正是商鞅变法所欲革除之对象，而非其所导致的结果。

贾谊指谪商鞅变法导致家庭伦理丧失，子对父母、妇对公婆不孝之甚，给人印象是秦人不重孝道。商鞅变法虽以法家思想为主导，主张赏刑分明，所谓“亲昆弟有过不违”[15]104者，但并不排除孝道。成书于战国末期的《吕氏春秋》即有《孝行篇》，专门阐述孝之贵：

务本莫贵于孝。人主孝则名章荣，下服听，天下誉。人臣孝则事君忠，处官廉，临难死。士民孝则耕芸疾，守战固，不罢北。夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也[25]306,307。

秦始皇在平定天下之后，曾多次巡行天下，并数次刻石纪功，内有“贵贱分明，男女礼顺”(泰山刻石语)，“以明人事，合同父子”“匡饬异俗，陵水经地”“六亲相保，终无寇贼”(琅邪刻石语)，“宣省习俗，黔首斋庄”“饰省宣义，有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫泆，男女洁诚。夫为寄豭，杀之无罪，男秉义程。妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清。大冶濯俗，天下承风，蒙被休经。”(会稽刻石语)*刻石内容见《史记》卷六《秦始皇本纪》，第243、245、261、262页。，可见秦最高统治者对家庭风俗之变的重视。

在出土的《睡虎地秦简》和《岳麓秦简》中，都有《为吏之道》篇，其中均有“为人臣则忠，为人父则兹(慈)，为人子则孝”*释文见睡虎地秦墓竹简整理小组编：《睡虎地秦墓竹简·为吏之道》，第169页；又见朱汉民、陈松长主编：《岳麓书院藏秦简(壹)·为吏之道》，上海辞书出版社2010年版，第37页。等语，说明秦之统治者亦十分重视孝道的宣扬。对于不孝之行*有学者指出不孝之名与不孝之罪并非一回事，所论甚是，见闫爱民：《汉晋家族研究》，上海人民出版社2005年版，第335页。法律所治不孝之罪，当有特定范围。然不孝之名亦易于向不孝之罪转化，秦律所治不孝之罪，当属人伦之大者，而贾谊所批秦俗之不孝，虽不构成法律上不孝之罪，然任其发展，则有所谓“杀父兄”者出现。，父母可将子女告之官府，官府处之以重罪，如《睡虎地秦墓竹简·法律答问》：

免老告人以为不孝，谒杀，当三环之不？不当环，亟执勿失[26]117。

有学者指出，免老之人年龄已大，难免昏聩，而这里却规定不需三环(三次原宥)，直接执行“谒杀”，可见秦律推行孝道维护父权的无条件性[27]9。父告子不孝，在《封诊式》中还有一份《迁子》爰书：

某里士五(伍)甲告曰:“谒鋈亲子同里士五(伍)丙足，迁蜀边县，令终身毋得去迁所，敢告。”告法(废)丘主：士五(伍)咸阳才(在)某里曰丙，坐父甲谒鋈其足，迁蜀边县，令终身毋得去迁所论之，迁丙如甲告，以律包。今鋈丙足，令吏徒将传及恒书一封诣令史，可受代吏徒，以县次传诣成都，成都上恒书太守处，以律食。法(废)丘已传，为报，敢告主[26]155。

这里的丙因不孝而被父“谒鋈”足且被迁往蜀边县，终身不得离开。这种刑罚较之“谒杀”虽较轻，然亦属重惩了。由此可见，秦律对“不孝”之罪惩处十分严厉。秦以法律手段来强制施行“孝道”的现象，既表明了统治者的重视程度，也说明“孝”已成为社会所应普遍遵循的基本准则[28]155。

然而，从睡虎地秦简《法律答问》《封诊式》中确实可见秦人家庭人伦之乱，有所谓“子盗父”“父盗子”“父母擅杀子”“殴父、殴大父母”等现象，说明贾谊所说的情况在一定程度上属实。这些情况一直存在，在汉初甚至有愈演愈烈之势，贾谊所谓“今其甚者杀父兄矣”。但这些未必是秦的普遍现象，而且不全是商鞅变法造成的。

四

那么，贾谊为何将这些都归结为商君变法之过？南宋学者洪迈认为：

自三代迄于五季，为天下君而得罪于民，为万世所麾斥者，莫若秦与隋。岂二氏之恶浮于桀、纣哉？盖秦之后即为汉，隋之后即为唐，皆享国久长。一时议论之臣，指引前世，必首及之，信而有征，是以其事暴白于方来，弥远弥彰而不可盖也[29]271。

洪氏所论为一般性原因，尚不足以解释贾谊“过秦”之根本。陈苏镇先生认为贾谊的政治学说是主张以礼义治国，贾谊师承荀子，其学说亦以“礼”为核心，但与荀子的“礼”近于法不同的是，贾谊的“礼”更近于仁[30]146。陈先生所言甚是。观贾谊早期即“以为汉兴二十余年，天下和洽，宜当改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐”[2]2222，后虽遭绛、灌等功臣相忌，却仍对通过制作礼乐而实现天下太平孜孜不倦。基于此，贾谊对法家思想多有批判，认为“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也”[2]2252。为此，贾谊为申述其“以礼治之”的政治理念，不得不援引“殷、周、秦事以观之也”[2]2253。在此背景下，贾谊对商君的发难，就不难理解了。

贾谊在《治安策》中，在批判商君变法“败秦俗”之后，针对秦俗对汉初社会的影响，曾忧心忡忡地指出：

囊之为秦者，今转而为汉矣。然其遗风余俗，犹尚未改。今世以侈靡相竞，而上亡制度，弃礼谊，捐廉耻，日甚，可谓月异而岁不同矣。逐利不耳，虑非顾行也，今其甚者杀父兄矣。……至于俗流失，世坏败，因恬而不知怪，虑不动于耳目，以为是适然耳。夫移风易俗，使天下回心而乡道，类非俗吏之所能为也。俗吏之所务，在于刀笔筐箧，而不知大体。陛下又不自忧，窃为陛下惜之[2]2244,2245。

可见贾谊“过秦”的根本在于为汉汲取秦速亡的教训，对“转而为汉”的秦俗加以“移”“易”，从而实现“天下回心而乡道”，最终实现长治久安。贾谊“移风易俗，天下向道”的理想是其作为不同于“俗吏”的儒士所应担当的责任。“俗吏”所务，“在于刀笔筐箧”，这些俗吏在贾谊看来，是与商鞅一样，“遗礼义，弃仁恩”，根本“不知大体”，不知王道兴废的。因此，贾谊对商君变法后秦俗的批判，更多的是站在以商君为代表的法家思想的对立面，是为实现“移风易俗，天下向道”的治国目标。应该看到，贾谊亦深刻认识到商君变法对秦迅速崛起的贡献，所谓“商君佐之，内立法度，务耕织，修守战之具；外连横而斗诸侯。于是秦人拱手而取河西之外”[6]1。但是，秦的速亡，给贾谊的冲击是相当大的，基于治国理念的不同，贾谊将秦的速亡与商君变法建立联系，也是可以理解的。

事实上，在治国理念上，儒法两家的斗争一直在进行，在昭帝时期召开的盐铁会议上，以贤良文学为代表的儒生即对商鞅变法进行了强烈批判：

今商鞅反圣人之道，变乱秦俗，其后政耗乱而不能治，流失而不可复，愚人纵火于沛泽，不能复振；蜂虿螫人，放死不能息其毒也。烦而止之，躁而静之，上下劳扰，而乱益滋。故圣人教化，上与日月俱照，下与天地同流，岂曰小补之哉[31]579！

这仍可看成贾谊批判商鞅之延续，其目的更多地在于批判执政者所执行之“法治”而非商鞅变法本身。以桑弘羊为代表的执政派当然对商鞅变法的功绩给予很高评价，认为“商以法强秦”。在此之前，法家代表人物韩非子即对商鞅变法有过很高的评价：

古秦之俗，君臣废法而服私，是以国乱兵弱而主卑。商君说秦孝公以变法易俗而明公道，赏告奸，困末作而利本事[32]101。

联系战国以至汉中后期的儒法之争，贾谊等人对“法治”的批评，我们或许能做综合的、全面的考察。对于贾谊所说秦之家庭风俗，我们认为，秦早期因染戎狄之俗，家庭礼俗比较淳朴，甚至无父子、男女之别。秦孝公因“诸侯卑秦”而发愤改革，“诸侯卑秦”原因之一或为秦染戎狄之俗，不与中原同。在这一背景下，商鞅变法对秦家庭风俗的改革，非但不如贾谊所说是乱秦之源，相反是强秦之术，同时也是向东方礼义之国鲁、卫看齐的过程。

贾谊所批评商鞅变法后之秦俗，有历史大势所趋者如个体小家庭的逐渐流行，有秦所染戎狄之俗的遗留，也有过分强调“法治”所带来的负面影响。秦之“法治”，成果明显，弊端也很突出，荀子早即指出秦“无儒”之忧。贾谊的批评从某种程度上说是在荀子的忧心之处展开的，不同的是，因秦的速亡，在汉初普遍“过秦”的氛围中，贾谊对秦的指谪有些虽然深刻，有些却也难免偏颇。

尽管如此，贾谊对商君变法后的秦俗的批判，对汉代乃至后世仍产生一定的影响。如前引贤良文学的观点，在汉代尤其是汉武帝以后，具有一定的代表性。又如前文所述，在家庭制度方面，“秦统一后历代都沿用了商鞅的办法”，因此，历代儒学之士对此多有诟病之辞，从这方面却也可看出贾谊的影响。

历代风俗之变，无不经历一个长期的过程，如顾炎武认为“自春秋之后，至东京而其风俗稍复乎古”[19]750，所谓的“古”，即“西周”。顾炎武认为东汉儒学之兴，使得其风俗稍复于周俗。对于秦纪会稽刻石，顾炎武指出：

当其时，盖欲民之多，而不复禁其淫泆。传至六国之末，而其风俗犹在，故始皇为之厉禁，而特著于石刻之文。以此与灭六王，并天下之事并提而论，且不著之于燕、齐，而独著之于越，然则秦之任刑虽过，而其坊民正俗之意固未始异于三王也。汉兴以来，承用秦法以至今日者多矣，世之儒者言及秦，即以为亡国之法，亦未之深考乎[19]751,752？

顾炎武虽以儒者之身份认同东京之政，然对于秦法及始皇的正俗之意，能有此了解之同情，实属难能可贵！

历代政权包括秦政权在“坊民正俗”上都颇费心机，如汉宣扬以孝治天下，对“父子别居”等现象进行惩治，如曹魏废除“异子之科”，又如“别籍异财法”的逐步推行和完善。尽管如此，个体小家庭仍为秦以后之传统社会的主流形态，社会上仍不断有父子、兄弟分居及家庭关系淡漠等现象的出现。后世儒者的批评，一定程度上是贾谊对商君变法后秦俗批判的延续，他们所利用的武器，是儒家的伦理道德。儒家伦理的渗入，当然对移风易俗有很大的帮助，但对于“别籍异财”的父子、兄弟、姑舅乃至妯娌关系的影响，其作用不宜夸大。这其中，经济因素的作用仍不容忽视。

附记：本文在修改的过程中，承南开大学历史学院党超先生指正，特此致谢！

[1] 司马迁.史记[M].北京：中华书局，1982.

[2] 班固.汉书[M].北京：中华书局，1962.

[3] 晁福林.商鞅变法史事考[J]. 人文杂志,1994(4).

[4] 钱大昕.潜研堂集[M].吕友仁,校点.上海：上海古籍出版社，1989.

[5] 钱穆.先秦诸子系年(新校本)[M].北京：九州出版社，2011.

[6] 贾谊.新书校注[M].阎振益、钟夏,校注.北京：中华书局，2000.

[7] 段玉裁注.说文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1981年.

[8] 应劭.风俗通义校注[M].王利器,校注.北京：中华书局，2010.

[9] 刘昼.刘子校释[M].傅亚庶,校释.北京：中华书局,1998.

[10] 雍际春.近百年来秦人族源问题研究综述[J].社会科学战线，2011(9).

[11] 王国维.秦都邑考[M]//观堂集林.北京：中华书局，1959.