“仁”之内涵及其当代教育价值

邹小婷

摘要：社会的和谐稳定不仅需要制度保障，同时也需要伦理支撑。孔子从历史传统、血缘关系和生活中情理这三个向度出发，构建了以“仁”为核心的伦理体系。仁学这一伦理体系把伦理规范与人的心理欲求融为一体，形成了一个具有实践性格而不待外求的道德模式，起着协调和规范人们社会生活的作用。深入分析和汲取孔子“仁”的思想内涵，对于弥补现代社会极端的个人主义盛行、私欲膨胀等所造成的道德落寞有重要价值。

关键词：孔子；“仁”；美德伦理；现代价值

中图分类号：B222

文献标志码：A

文章编号：1002-7408（2016）01-0108-05

“仁”是孔子思想体系中的核心概念，仁学蕴涵了以孔子为代表的儒家关于个体、社会等相互关系及其价值取向的主要思想内容。仁学从道德认知、道德情感和道德意志三个维度，构建了一个从个人内心出发逐渐外移和延伸性的道德模式，具有很强的实践品格。习近平总书记在中共中央政治局第十三次集体学习时就明确提出，要以中华优秀传统文化的仁爱思想涵养社会主义核心价值观。探讨和发掘传统仁学之道德内涵，对激发我们的道德情感和积极的道德行为，提升社会道德水平，有着重要的理论价值和实践意义。

一、孔子“仁”学建立的历史背景及其内涵透视

从字形字义的角度分析，“仁”是与他人、与自心相关的理念。据罗振玉考证，“仁”字起源于东夷文化，殷墟卜辞中就收录了像“仁”的字。章太炎曾经指出： “仁，古文作，与古文夷同，盖古文仁、夷同字也。”[1]329“仁”作为道德范畴最早产生于春秋时期，此时“仁”的基本规定即为“爱人”，如《国语·晋语》云：“爱亲之谓仁”；《国语·周语下》称：“言仁必及人”“爱人能仁”等等，以上论述都涉及到“仁”的某一方面内涵。可见，“仁”这一概念在孔子之前就有，并非孔子的独创。但赋予“仁”以丰富的哲学内涵，使“仁”成为思想系统的核心，成为影响中华民族未来的文化发展结构则始于孔子。

孔子生活在一个社会大变动的历史时期，传统的规范制度——“礼”发生了空前的危机。孟子对这一时期有描述：“世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”（《孟子·滕文公下》）据《春秋》载，这一时期，“弑君三十六，亡国五十二”。对这种家族血亲之间的争权夺利的乱象，孔子痛心疾首。孔子一生充满了对有序社会的渴望，其仁学形成就基于这样的社会背景。孔子的仁学从其创立的心路历程来看，走着一条“礼”先 “仁”后的发展路径。孔子认为，要平息你争我夺之社会乱象，必须有相应的社会规范——“礼”来约束，但社会现实的巨大变化，使孔子认识到实施“礼”的环境已经不存在了，故而他不得不另辟蹊径，释“礼”为“仁”，试图通过唤醒人们内心道德情感的方式，实现对有序社会——“礼”的复归。

孔子仁学的高明处在于将外在的约束人之行为的礼仪规范转化为人的内心的情感需要，将原始巫性文化带有神秘性的“礼”化为人情日用之常，使“礼”取得了心理学的依据而人性化。我们知道，个体道德发展是道德认知、道德情感和道德意志的互动过程，人的道德行为也遵循着从被动的遵守规则向自觉按照价值规范行事的发展过程。试想，如果周礼不只是一种形式，其背后蕴含着丰富的道德价值——“仁”，是“仁”内“礼”外，这就为人遵守周礼奠定了坚实的道德心理基础，如此就能实现他律和自律统一，大大提升个体遵守周礼的自觉性。由此，我们不难理解孔子在礼仪的背后极力发掘出了“仁”之精神、赋予“礼”丰富的道德价值内含的目的所在。

“仁”在《论语》中出现达109次之多，在不同的语境中被赋予不同的内涵，体现了天、地、人、物、我之间的相互感通和相互润泽。自孔子后，阐释“仁”的内涵的人很多，如孟子以“恻隐之心，仁也”（《孟子·告子上》）来解释“仁”；韩愈以“博爱之谓仁”（《原道》）训“仁”，程颐“心譬如谷种，生之性便是仁也”（《二程集》）则近于其师之说；朱熹以“爱之理，心之德也”（《四书章句集注》）来概括“仁”。上述大家从各自的角度对“仁”给予阐释，有其精当深刻之处。我们在汲取他们对仁的认识基础上结合时代精神的需要，从以下几个维度阐释“仁”的内涵。

其一，“孝悌”。“孝”“悌”其内涵是指：孝敬父母及长辈，友爱兄弟同辈。孔子仁学的构建遵循一条由近及远、由爱亲与爱众的路径。就人与人的关系而言，“仁爱”是爱亲与爱众的统一，因而，社会道德与家庭道德构成了孔子“仁”学的两个基本内容。如何把社会道德与家庭道德内在地统一起来是孔子必须面对的问题。孔子通过对血缘关系和历史传统的提取，把人们的道德情感与家族血缘制度尊尊、亲亲的内在结构联系在一起，由推己及人的方式扩张到社会的各个层面，使伦理关系既具有丰厚的血缘道德的基础，又能超越宗族亲近的习俗领域而进入了社会领域。这也就是孔子指出“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣！不犯上，而好作乱者，未之有也”（《论语·学而》）的原因所在。孔子这种通过拔高“孝悌”，把培养道德品质同社会政治生活相结合，让“孝悌”上升为意识形态的理性自觉，引导个体和群体的社会行为的作法，确实起到了维护家族团结、沟通亲属、凝聚人心、稳定社会的政治作用。

其二，生活中的情理。孔子的仁学不是建立某种外在的神秘的信仰体系，而是构建伦理规范与人的心理欲求融为一体的伦理模式，使外在的“礼”获得内在的“仁”的依据，这就让“礼”摆脱了生硬的规定，具有心理学依据。如针对宰我质疑：三年之丧期是否过于长久，孔子从血亲之间无法掩饰和抹杀的自然情感的角度出发，对“三年之丧”的传统礼制，通过 “子生三年，然后免于父母之怀”（《论语·阳贷》）之类比，把“礼”的基础直接诉诸于亲子之爱的生活情理，使践“仁”守“礼”成为人的内在需要。这种由自然血缘的父子挚爱之情来体会人伦之情、让伦理规范与人的心理欲求融为一体伦理模式，显得更为人性化。比之于西方服从外在超验的力量——神来约束个体行为的道德模式，这种将个体生活中的情感、欲望的满足与社会的理性要求相融合，由服从外在的力量变为服从于自己内心的“内在超越”道德模式，更有实践价值。

其三，人道主义。在生产力落后的殷商时代，奴隶在统治阶级眼中的价值不如牛马。随着社会生产力的发展，人的价值逐渐提升。周初统治者主张“敬德保民”的人本思想在孔子这里得到了响应，孔子提出的“仁者爱人”顺应了历史进步这一发展态势。

孔子认为，有共同本质的人才能组成社会，人与人之间必须要有“爱”。人在相互交往时应相互尊重、关心、同情与信任。孔子仁学中的人道主义情怀，在《论语》中通过孔子与弟子们的对话从不同的维度表现出来。如，樊迟问仁时，孔子说“爱人”；（《论语·颜渊》）仲弓问仁时，孔子说“己所不欲，勿施于人”；（《论语·卫灵公》）子张问仁时，他说回答“恭、宽、信、敏、惠”。（《论语·阳货》）这些对话从表面上看，似乎孔子对“仁”的内涵阐述有很大的差异，但细究起来不难发现这些不同的话语自始至终都贯穿着一个核心思想，这就是对人、对他者的“爱”。为了使这些爱不显得抽象、空洞，孔子以血缘亲情为基底和出发点，以主体间移情——人同此心、心同此理，这种推己及人的方式展示出来，使人与人之间的“爱”的存在获得丰富的心理学支撑。为了扩展“爱”的普遍性，孔子甚至以人道的方式对待人以外的事物，如“子钓而不纲，戈不射宿”（《论语·述而》）等等行为，使 “仁者爱人”的人道主义情怀播散到天地万物之中，这样做的目的，就是要在社会中建立一种“泛爱”的心理氛围，使人与人之间和谐相处。在“仁者爱人”的基础上，孔子提出了一系列尊重人、同情人的处事原则和行为规范。

对普通民众而言，“仁者爱人”其形态是“忠恕”，从积极意义上讲它的形态表现为：“己欲立而立人，己欲达而达人”；（《论语·雍也》）从消极意上讲，实现途径就是要“己所不欲，勿施于人”。（《论语·卫灵公》）忠恕之道是实现“泛爱众”的根本途径。

总体而言，孔子仁学体现的是一种立足于现实生活的人道主义，他不把人的心理情感引向神秘的彼岸世界，而是把这种情感融于以亲子关系为核心内容的人与人的现实关系之中。故此，我们可以看到，仁学的人道主义更多地表现出一种关注世俗民生的思想倾向。孔子仁学确立了重人轻神的基本人道原则，响应了其时代由于生产力的发展人的价值凸显的历史潮流。这种重人轻神、体用和谐的人道主义在中国二千多年的社会实践中卓有成效的运作，也显示其比西方重神轻人、用虚而体空的人道主义，更具有现实主义品格。

其四，理想人格。与外在的“仁者爱人”相对应的是“仁”的内在方面——个体的理想人格。在理想人格身上，体现了文化精神或价值，为人们崇奉、取法。

在礼坏乐崩时代，复兴“周礼”的任务靠原有的外在权威已经不起作用，孔子把希望寄托在理想人格——君子身上，并以此赋予他们一些基本品质：其一，在君子身上体现了“仁”“知”“勇”的统一。“仁”是核心，也是目标；“知”是如何把握、理解仁；“勇”是如何践行“仁”。其二，君子兼备“直”与“信”的品格。孔子认为正直是人安身立命之本，他说：人之生也直，罔之生也幸而免；（《论语·雍也》）与正直一样，孔子认为：“人而无信，不知其可也。”（《论语·为政》）其三，在义与利的问题上，孔子提出“君子喻于义，小人喻于利”，（《论语·里仁》）君子应“见利思义”，（《论语·宪问》）利应服从于义。其四，君子处事“中庸”不偏激。孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）这就是说，为人处世要不偏于狂妄，也不偏于拘谨。其五，理想的人格应该是立德立功，也就是“内圣外王”。孔子说：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”（《论语·泰伯》）在孔子心中，圣人之为圣人就在于他自身的德性修养达到极致，此谓立德；同时以道德感召天下，使天下大治，此谓立功。其六，理想的人格具有积极主动践“仁”的品格。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）孔子要人们见贤思齐，在境界上层层上比，成为一个谦谦君子，不能节节坠落，沦为小人。他身体力行，一生“践仁”，“无终食之间违仁”，其德合天地、道济天下，统贯内圣外王之气象，为我们树立了一个理想人格的榜样。

总之，孔子仁学是兼具知识、信仰和实践的伦理学系统。孔子把人存在的意义、人生理想满足融入人的社会关系和人的社会交往之中，以亲子血缘为核心纽带温暖人心，在此基础上，赋予经验性的社会道德以“形而上”——“天道”之性质，这种基于现实生活又超越现实生活的伦理建构模式对中华民族道德教化、范导作用十分明显。因为人毕竟是一个感性存在，不能脱离现实；社会实践也表明，只有与个体内心情感相结合的道德认知才能够成为个体内在的道德理性，才能够在个体现实生活中长久地发挥其范导作用，提升人的道德境界。汲取“仁”的精神内涵，对于解决当前道德低度化所造成的一些社会问题，有其独特的功效。

二、现实“仁”之落寞的原因分析

现代化进程是一个快速的社会转型过程。在这个进程中，人类的物质生活有了极大的改善，然而精神生活却积累了不少问题。特别是上个世纪80年代以来，我国经济快速发展，然而人们的道德与责任在社会生活中的地位却日趋下降，“道德滑坡”甚至是“道德堕落”成为普遍现象。在这场道德危机中，既有世界各国在市场经济发展中的共性，也有中国自身的特点，概括起来有以下几方面的因素。

首先，社会生活环境的变迁。在现实生活中，一个人的美德养成一方面依赖于其个人的自觉、自律，另一方面，也依赖于其生活圈内的亲朋好友以及邻里之间的舆论引导。社会生活现代化进程使传统社会生活共同体的封闭性和稳定性趋于瓦解，人们眼见的不再是自己的熟人，而是既为利来也为利往的陌生人。在熟人社会中，一个人在行为时，会顾及到周围人的看法；而在陌生人社会中，忙碌的个体由于生活工作的需要常常从一个陌生的地方转移到另一个陌生的地方，因而人与人之相互间鲜有知根知底。通常一个人展示在世人面前的只是他的工作业绩，至于他身上的私德——美德一时半会也难以展现，更何况现代社会张扬“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”的价值理念，个人的私德问题不像传统社会那样受到人们重视。这就造成了当今众多的“陌生人”放松了对自身的道德要求。社会生活环境的变化，共同体的共同性程度降低，传统社会中的诸多美德就渐渐地失去了依托。

其次，市场经济的发展也在某种程度上表现出去道德化倾向。斯密在其对后世极具影响力的著作——《国富论》中提出：每个个人“追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益”。[2]27他的意思是，经济活动无所谓道德上的对与错、善与恶，经济领域里的实践是中立于道德的。由此，一些经济学家也就明确提出：经济活动与高尚道德无关。受此影响，现代一些人把人生的价值目标锁定在如何最大程度攫取经济利益上，并把此看成是天经地义之事。现代社会，功利化取向就像一把剪刀，将人类社会活动和全部意义剪裁得只剩下市场商业价值，这种情形有如卢梭批评所说：古人“滔滔不绝地谈论着风俗与德行”，而我们“只谈论贸易与货币”。[3]93

第三，现代社会的发展与维系催生出现代社会之公共伦理，与此同时，却使得人类社会长期以来所形成的美德伦理精神不断下滑。随着生产的发展、交往的扩大，个体的人逐步挣脱传统社会宗法性、人身依附性等桎梏，成为独立的、具有自我意识和自我利益的主体。现代社会，人与人的交往大多局限于经济层面的交易。为了使不同的个体在谋求自身不同的利益时避免对抗、冲突，必然谋求签订契约，在一些“必要善”如诚实、守信以及尊重他人的生命权、财产权等维系现代社会正常运转的方面取得一致。然而，这“必要善”——现代社会性道德，与传统社会的人们相比，充其量只能称得上是一般的人——“中人”或“俗人”之德，并不是君子之德，更谈不上是圣贤之德了，而现代社会对其成员的道德期望恰恰只是“中人”之德。这也就是不少经济学家所说的，“市场就是无情的竞争的战场，根本就没有君子、圣贤的生存空间”的原因所在。

第四，势头强劲的新自由主义思潮的影响。新自由主义极力张扬“政治中立性”和“政治合法性”，把个人美德问题完全排除在社会公共生活规约体系之外。罗尔斯尽管认为正义是社会制度要依赖的美德，但他的理论核心概念是平等的自由。罗尔斯在《正义论》中仰仗所谓“新社会契约论”和公共理性的证明方法，证成了社会公共伦理原则的普遍有效性和正当性。可是，他的公共理性和公正原则的核心只是基于人人平等和互惠之理念调节权利和义务的分配。在他这里，有关人性善与恶之形而上的前提预设，被当作不可证明给取消掉了，一切与人类道德生活直接相关的、属于类似于信仰或信念的成份，统统被当作没有普遍适用意义而被“悬隔”，整个“道德形上学”被当作不具备普遍可接受的前提给予拒绝。我们认为，其公共伦理原则之弊端在于缺乏道德情感基础，故而就很难激发人的道德欲望，也就无法深入到个体精神生活领域中去。在当今新自由主义思潮盛行的情形下，我们在现实生活中很难看到有谁真正从内心深处想把现代社会所达成的这些外在的伦理规范内化为自己的德性和人格素养。由一个普遍缺乏内在道德约束的个体组成的社会，即便法制很健全，也无法杜绝人们行为失范现象。对此，哈贝马斯一针见血地指出：“恰恰是现代社会的法律化将道德因素从私人生活领域和公共生活领域中驱逐出去”，他批评此为 “生活世界殖民化”。 [4]325

我国自实行市场经济以来，原有的主流意识形态所倡导的价值理念在客观上与社会实践相脱离，市场经济的实质性功利价值追求在人们心中已经攀升到一个十分突出高度，不少人成为技术的效率标准的忠实拥趸。再加上我国政治体制改革滞后于市场经济发展的要求，社会上物欲横流、消极腐败现象滋生蔓延，人性中的形而上美德日渐式微，信念伦理也荒芜了。在这些因素共同作用下，从90年代起，中国社会经历了从信仰危机、信念危机到信任危机的三个波段。诚信体系崩溃，享乐主义盛行，底线失守，整个社会的道德指数和诚信状况就走上了一路堕落的轨迹。在追逐经济利益的浪潮中，造假、坑蒙拐骗盛行，诱惑凌驾于约束之上，一些公序良俗被践踏，人与人之间相互猜疑和防范，人们对于自身的内在精神生活和道德自律意识越来越弱，不少人缺乏甚至不屑于对崇高人格的追求，一切超功利和超自我的价值在当代中国似乎都失去了生长的土壤和空间。在社会治理问题上，道德也就失去了往昔举足轻重的地位，沦落为可有可无的角色。

由此，我们看到，现代人物质生活确实厚重了，然而其生活意义的向度也同时变得单一与稀薄了。在这样一个金钱与利益“名正言顺”地统驭一切的时代，人的价值取向即便不是单一，也无力抗衡功利优先性之价值取向的主导地位，“意义的失落”与“形而上的迷失”成为现代人道德贫困与价值低度化的必然归宿。我们认为，靠这样“贫困的道德”是难以担当现代社会精神支柱的。

三、践“仁”的现实意义

人类社会的存在与发展并不是基于单纯的生物个体的存在，而是立足于人的社会性存在，具有普遍意义并行之有效的道德规范是实现社会整合的需要。在这个思想观念、生活方式等日益多样化所导致的道德共识破碎的时代，如何为价值多元取向的社会型构新的同一性，是我们必须解决的问题。

当代许多思想家致力于维系人类社会和谐发展的伦理建构，如当代比较有影响的罗尔斯、哈贝马斯等。可是无论是罗尔斯《正义论》的“原初状态”（Original Position）、“无知之幕”（Veil of Ignorance）抑或是哈贝马斯的商谈伦理中的“可普遍化原则”（Principle of Universalization）、“论证原则”（Principle of Discourse），不是由于“无知之幕”“太厚重”——人们无法正确选择，就是夸大语言的作用，都流露出与现实有太大距离而过于理想化的色彩，这种仅依赖基于西方个人主义的价值观的解决方案终归与中国的现实不相适应。

我们认为，拯救当代道德落寞，固然首先要进行一种基本底线伦理的设计，但仅此是不够的。在这过度经济化与过度功利化的时代，比以往任何时代更需要健全的道德人格作为社会和谐发展的基础。要想社会长期和谐稳定，更需要全社会成员具有内化于心的道德精神，这能让他无论何时何地，都践行心中的道德原则。对于中国来说，有效地构建这种道德精神，汲取“仁”之精华比效仿西方形形色色的理论更有效。因为，孔子“仁”所透射出来的人文主义精神因子涵养了中华民族2500多年，已经成为了中国文化结构中最深刻的部分，是这个民族无法抹去的文化基因，是我们构筑安身立命的精神之源。“仁”作为一个中华民族拥有共契的道德元素和“集体记忆”，具有深刻的理论内涵与丰富的实践价值，是中国社会文化传统中最具稳定性的基因，千百年来作为持久而内在机制，发挥着它特有的对社会生活秩序的软约束和协调规范作用。汲取儒家美德伦理之元素，无疑对现代社会具有究偏补弊的作用。

首先，人伦理念是中国人的道德智慧，对社会的和谐稳定有其独到的价值。反思现当代社会发展，人伦价值不仅遭遇“理性”的无情解构，而且也为“经济理性”无形规避。特别是在“文革”期间，受“左”的思想影响，社会上一些人践踏亲情、友情，无视这些特殊性人际关系所包含的特殊性情感的伦理意义，看不到血缘亲情在家庭伦理中的重要作用，这种影响导致当今社会上一些人人情冷漠、家庭观念薄弱。如何救赎道德落寞，我们认为，倡导基于血缘基础上的“孝”“悌”观念是一条重要途径。

实践证明，在整个的伦序系统中，伦序关系越是基本的血缘伦序，道德情感的影响力、感染力就越大。孔子“仁者爱人”以基于家庭血缘的“孝”“悌”等为元德，再通过亲情→人情→宇宙万物之情路径升华，让“孝”“悌”等升格为无待的“绝对律令”，成为人们的理性自觉，从而使父慈、子孝兄友、弟恭等家族伦理理念突破其宗族血亲的阈限而进入到更广阔的领域。这种以血缘为根基，由爱“小家”到爱“大家”的伦理升格方式，比之空洞的道德说教实在有效，也更容易为大众所接受。

其次，规范社会成员的行为不仅要“理”而且要“情”，有时“情”比“理”更有效。心理学研究表明，人的行为与认知、情感和意志这三者密切相关。人的道德情感在人的道德行为中举足轻重。当代美国哲学家罗蒂就试图诉诸于人与人之间的“同情心”来增加“我们”的“我们感”以实现“人类团结”。[5]7“仁”将扎根于人性的根基、生活的沃土的亲子之爱，渗透到理性之中，并把它提升扩展为社会性的道德行为。以“情”润“理”，才能让人心安理得。情理和谐统一，公民个体就能生发出道德自律的意识，自觉履行道德义务，使自我融于家、国、天下之中，在客观上把自我与社会责任、义务联系起来，实现自己的人生价值。传统中“拟亲化”的人伦关系架构，比冷冰冰的理性规范要有效得多。

第三，孔子“仁爱”所强调的秩序背后的那种温馨之爱，是人类弥足珍贵的精神资源，汲取它对于拉近人与人的距离有其积极作用。自启蒙运动以来，追求个人的自由、解放等成为世界潮流，客观上来讲这股潮流在历史上是有它的进步意义。但社会的发展变化，也需要我们对相应的价值观做出调整，那种无限度地将个人地位置于社会或共同体之上的现代性的个人主义过度泛滥，会对社会产生消极影响。现代社会人与人之间疏离感有如法国社会学家埃米尔·迪尔凯姆所说的那样：孤独的个体就像水中的分子那样彼此互相碰撞、离散，没有任何力量或组织让他们凝聚在一起，[6]352这不能不说与过度地张扬个人主义没有关系。“仁”学的主旨是人与人的关系，其核心价值是“爱人”，体现“仁者爱人”的“忠恕”之道等，像是一座桥梁，把个人从自我的世界引向他我世界，这有助于化解心灵的隔阂。

第四，“仁者爱人”体现了人道主义精神，对于我们关爱生命、珍惜生命有重要作用。现代社会道德信仰失落和生活意义失落，个体人格层面的道德遭遇冷落，直接有碍于伦理学对生命目的和意义的关注，佛山“小悦悦事件”就深刻地反映了当今社会一些人无视他人生命价值的冷漠心态。“仁爱”是人类的一种美好感情，倡导“仁者爱人”能让我们从内心深处萌生出“善是保存和促进生命，恶是阻碍和毁灭生命”的意识。关爱生命，能给人类社会带来和谐安宁。

第五，具有千千万万高尚人格的“君子”是现代社会有效运行的关键。马克思说：“道德的基础是人类精神的自律。”[7]15现代民主社会不仅需要公共理性也就是公共政治理由的支持，同时也需要该社会提供足够的道德资源供应。法治体系的“硬件”建设与社会道德这一“软件”建设，都要着力进行。休谟早就深刻地指出，抽走道德只留下法律的社会，即便人们能够容忍，也根本不可能存在。[8]46现实生活中的伦理规范其有效性最终要落到“人类精神的自律”这一道德主体性上来。孔子的“我欲仁，斯仁至矣”彰显了道德主体立足于主体自身德性的完善，从而使一切社会生活的有序化成为主体自觉自愿的行为方式，这在现代伦理生活中具有特别重要的意义。仅当一个社会有众多“不义而富且贵，于我如浮云”的谦谦君子，商业欺诈行为才会减少，交易成本才会降低，经济活动才有效率。故此，道德自律与法制他律犹如鸟之双翼，对一定的社会和谐稳定都是必不可少的。

最后，“仁学”经过二千多年的传承，其契接“天道”“天理”和“良知”赋予人的道德具有与“灿烂的星空”相媲美的品性，是中华民族的精神家园，在几千年的历史进程中起到准宗教的作用。道德秩序的建构需仰仗一种超越性的东西存在，它有利于道德伦理内化于人心，雅斯贝尔斯深刻指出：如果一个人心中没有对终极价值和绝对真理的虔敬，他就活得不像一个人。 [9]44纵观人类文明的发展史，我们不难看到，在人类不同文明发展过程中，都存在着一些共通之处，这就是：在法律规范效率弱化或终止的地方，人类便创造了道德伦理，用以继续规范自身的行为；而在道德伦理的规范约束不到的领域，人类就创造了各种宗教信仰，以此引领人们追求美好的生活。以“仁”为核心的儒家美德伦理，上承“天理”“良知”支撑起人们对公正、美好的世界的信念；下接生活中的情理，让人遵仁行义，充实从容面对生活。千百年来，儒家伦理成为无待的道德命令，已经融入到中华民族的血液中。沉浸在这类似于“宗教性道德”中，个体的心灵得到了安顿，精神得到了满足。这样一个人无论是生活在熟人社会中还是面对陌生人，他都会是一个谦谦君子，遵行仁义之道，上不愧于天，下无疾于民，达到一种无忧愉悦从容安详的人生境界。汲取仁学的思想精华，对于我们走出当今社会一些人淡化理想、嘲弄信仰、蔑视道德、耻言崇高所造成的道德困境，具有重要的作用。

参考文献：

[1]王宁章太炎说文解字授课笔记[M]北京： 中华书局， 2010

[2]亚当·斯密国民财富的性质和原因的研究（下卷）[M]郭大力，译北京：商务印书馆，2002

[3]贺照田西方现代性的曲折与展开[M]长春：吉林人民出版社，2002

[4]Jurgen Habermas The Theory of Communicative Action Volume2[M] translated by Thomas McCarthy，Boston：Beacon Press，1987

[5]理查德·罗蒂偶然、反讽与团结[M] 徐文瑞，译 北京：商务印书馆，2003

[6]埃米尔·迪尔凯姆自杀论：社会学研究[M]冯韵文，译北京：商务印书馆， 1996

[7]马克思恩格斯全集（第1卷）[M]北京：人民出版社，1956

[8]休谟道德原则研究[M]曾晓平，译北京：商务印书馆，2002

[9]雅斯贝尔斯什么是教育[M]邹进，译北京：生活·读书·新知三联书店，1991

【责任编辑：宇辉】