《要》与先秦儒家易学的理论架构

【哲学研究】

《要》与先秦儒家易学的理论架构

张 朋

摘要：对帛书《要》的深入分析表明，孔子对先秦儒家易学进行了分类概括，并宣示了他的易学理论架构：“幽赞而达乎数”“明数而达乎德”和“观其德义”。这个理论架构具有很大的开放性和包容性，指明了先秦儒家易学的理论建构方向。孔子之后的先秦儒家易学学者，在易学研究上展开了两个向度：对《周易》文本的义理阐发和对《周易》文本的象数重构。在这两个向度上对于易学传统的借鉴和突破，对于孔子易学理想的落实与增进，都显示了儒学和易学在融合互动、共同生长的过程中所展示出来的思想张力与理论创新。

关键词：《要》；先秦儒家；易学；理论架构

中图分类号：B222.2文献标识码：A

收稿日期：2015-03-09

作者简介：张朋，男，北京大学哲学系博士生(北京100871)，上海社会科学院哲学研究所助理研究员(上海200235)。

首先必须对“先秦儒家易学”这一概念的提出进行必要的说明。“先秦儒家易学”是先秦儒家的易学理论系统，它是先秦儒学和先秦易学的交集，具有易学与儒学的双重内涵。关于“先秦儒家易学”这一概念提出的必要性，廖名春先生有一段话进行了很好的说明：“至少在战国中期偏晚时，先秦儒家就已经将《周易》与《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》并列，归入群经之中，并对其义理作过深入的探讨，孔子弟子商瞿、子夏、子张等都曾从孔子治易；儒家易学不但在孔子晚年兴于鲁，而且孔子死后，还流行于楚地。”①在帛书《要》等文献出土之前，按照习惯学界往往把先秦儒家易学和其他的先秦易学流派放在一起做大略的整体处理。但是在帛书《要》等文献出土之后，把先秦儒家易学独立出来并对其理论架构进行深入讨论就成为了可能，这也是新时期学术发展的必然要求。

一、《要》与先秦儒家易学

先秦儒家易学系孔子创建，并在与先秦儒学共生、融合的过程中逐步充实和完善。在先秦儒家易学之中，孔子易学思想发挥了主导性的作用，决定了先秦儒家易学的基本特征和主要内涵。在帛书《易传》出土之后，对于孔子以及先秦儒家的总体易学研究思路的讨论才有可能深入下去。“帛书《易传》的解释观念主要体现在《要》篇中，而《要》篇的解释观念也即是孔子的解释观念。”②最能够体现孔子易学思想的是下文所引帛书《要》中的这一段话，它是关于先秦儒家易学理论最具有概括力的纲领性文献，也是我们讨论先秦儒家易学理论架构的最佳切入点：

(子曰：)《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，有仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫，数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫、卜筮其后乎！③

在这一段话中孔子明确阐述其易学研究的基本原则是“观其德义”。就易学史的角度来看，孔子所谓的“赞而不达于数，则其为之巫，数而不达于德，则其为之史”就是他对既有的两个易学流派之学理内涵与主要特征的基本判断，这也是孔子对先秦儒家易学理论内涵进行界定的前提和基础。进一步来说，在这一段话里孔子实际上是展示了理解《周易》的三种基本方式，或者更加准确地说是剖判出易学史上三个不同的易学流派。不可否认其中包含着孔子对此前《周易》学术史的概括或总结，但更重要的是孔子宣示了他的易学研究定位和易学建构规划(见表1)。

表1　孔子对易学的分类

“赞而不达于数”，即显现卦象而不能通达于筮数，孔子称之为“巫”。“数而不达于德”，即使用筮策占算而不能通达于德义，孔子谓之为“史”。“观其德义”，这是孔子易学研究的基本原则，自然而然地成为了先秦儒家易学的研究主题和基本特征。

对于所谓的“观其德义”，孔子将其进一步表述为“幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之”。这里的“仁守者而义行之”无疑就是对“德义”在学理内涵上的进一步解释，也是对“观其德义”儒家学派属性的界定。正因为这个原因，“数而不达于德”之中的“德”与孔子所说的“观其德义”之中的“德义”还有一定的差距。进一步来讲，在《左传》《国语》之中偶尔出现的春秋时期人们对于《周易》“德”之内涵的解说不具有独立的理论形态，在学理上其可以作为先秦儒家易学的理论先导。

于是，先秦儒家易学就有了以下三个考察向度。

第一，“幽赞而达乎数”。这是先秦儒家易学对“巫之易”所具有的“赞而不达于数”这一理论缺陷所做出的纠正和弥补，也就是说孔子要建立一个通过“幽赞”而“达乎数”的联通渠道。很明显，孔子所说的“幽赞”不是对“巫之易”所特有的“赞”的简单重复，因为“幽赞”是以“仁守者而义行之”为导向的具有鲜明儒学内涵的理论阐发，所以孔子特别指明这是“幽赞”。

第二，“明数而达乎德”。这是先秦儒家易学对“史之易”所具有的“数而不达于德”这一理论缺陷所做出的纠正和弥补，也就是说孔子要建立一个通过“明数”而“达乎德”的联通渠道。当然，这里孔子所说的“明数”不是对“巫之易”所特有的“数”的简单重复，因为这是以“仁守者而义行之”为导向的具有鲜明儒学内涵的理论阐发，所以孔子特别指明这是“明数”。进一步来说，按照孔子的说法，所谓的“明数”在很大程度上也就是“达乎数”，因为二者不仅在文句上前后承接，而且就先秦儒家易学本身的理论统一性而言，这一点也比较明显。

第三，作为先秦儒家易学的主题，孔子所提出的“观其德义”的具体内涵为何，其对于先秦儒家易学的理论建构具有怎样的意义，下文详述。

沿着这三个方向，下面笔者就尝试着理清先秦儒家易学的学理坐标与拓展向度，进而确定先秦儒家易学的理论架构。

二、“幽赞而达乎数”

在讨论先秦儒家易学的“幽赞而达乎数”之前，有必要先对巫之易学的“赞而不达于数”进行一番说明。

“赞而不达于数”之中所谓的“数”是指筮数。孔子之所以对“巫之易”做出“赞而不达于数”的评判，原因在于就“巫之易”这一易学形态而言，其最突出的特征是讨论卦象和卦象取象而不使用筮数。所谓的“赞”是“显现”的含义。从这个角度来看，伏羲画卦是八卦卦象符号系统从无到有的创造，也就是从阴阳大化之中把八卦卦象“显现”出来的过程，这就是孔子所说的“赞”的最基本内涵。

从“显现”的内容来看，因为由“赞”而得“象”，所以“象”首先就是指八卦符号。八卦之象(或者简称“八卦”)是根据阴阳二气的八种不同配比关系来把握事物之象的方法，而八卦符号系统则是对阴阳大化流行之象的系统表述。自古流传是伏羲画八卦，那么这就说明在很早以前中国古人就开始用八卦来表述“象”了。《国语·周语》有“幽王二年，西周三川皆震”，当时太史伯阳父对地震是这样解释的：“阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”八卦之中震卦的符号是一阳画在下，两个阴画在上，正是阳气潜伏在下为阴气所压制，以至于阳气不能升起、阴气不能蒸腾的态势，这就要震动，即发生地震。在这里伯阳父虽然没有明确地说出震卦符号，但是实际上他对阴阳二气的运行规律有着深刻的认知和领悟，已经牢牢地把握住地震之“象”了。

有事物存在就一定有“象”，要更好地把握事物及其发展变化，就一定要把握住事物之“象”，所以要通过八卦卦象来刻画和描摹事物之“象”。八卦卦象是八种不同的“象”，其中每一种“象”既可以代表“物”——静态的“象”，即“物象”，也可以代表“意”——动态的“象”，即“意象”。这样就可以得到下面这一系列关系表达式：

象↔卦象↔取象为“意”或取象为“物”↔意象(各种动作、各种状态)或物象(各种物体、各种动物、各种人)

对卦象以及其所代表的含义进行阐释而没有在卦象与筮数二者之间建立关联，这就是巫之易的“赞而不达于数”的具体内涵。比如《左传·昭公元年》：“晋侯求医于秦。秦伯使医和视之……赵孟曰：‘何谓蛊？’对曰：‘淫溺惑乱之所生也。于文，皿虫为蛊。谷之飞亦为蛊。在《周易》，女惑男，风落山，谓之《蛊》。皆同物也。’赵孟曰：‘良医也。’厚其礼归之。”医和是当时一位著名医生，按照《论语·子路》所引述的“人而无恒,不可以作巫医”的说法来看医和也就是一个巫医。他把巽下艮上的蛊卦解说为“女惑男，风落山”，这是直接对蛊卦的八卦卦象含义进行阐发，不涉及占筮和筮数，鲜明地体现出“巫之易”的思想方法。

与巫之易学的“赞”不同，先秦儒家易学的“幽赞”被赋予了鲜明的儒学内涵。“赞”是显现，而“幽赞”的字面含义是幽深地显现。④巫之易学的“赞”是显现卦象，而先秦儒家易学的“幽赞”实际上是显现爻象。在先秦儒家易学之中，原本作为卦象基本单元的八卦卦象符号被进一步拆解为“爻”，进而把爻当作是卦象的基本单元。因为爻象与筮数有着天然的关联，这样先秦儒家学者就自然而然地完成了“幽赞”之后“达乎数”的理论建构。很明显，“爻”是先秦儒家学者进行理论建构的关键点。

对于“爻”的重要意义，《易传》之中多有论述。虽然总体来说都不是准确的定义，但是其描述无疑都非常强调“爻”所具有的“动”“变”的特性。比如《系辞上》：“六爻之动，三极之道也。是故，君子所居而安者，《易》之序也。所乐而玩者，爻之辞也。”“爻”为“动”为“变”，这是先秦儒家学者所着力阐发的“爻”的首要意义，而这种阐发则成功地消解了巫之易学中八卦卦象的变化以及八卦卦象之间的相互作用，进而把卦爻辞的吉凶根源归结于爻象。“所谓爻象，是指爻所处的位置及与它爻的关系，主要包括中位、得位(当位)、失位(不当位)、乘、承(顺)、应等。”⑤这些爻象解说方法的理论关注的是一卦之中六爻各自的奇偶属性和次序关系，可以自然地将其归结为筮数及其排列关系。

比如所谓“当位”“不当位”(或“得位”“失位”)的定义是：

六爻位次，有奇、耦之分：初、三、五为奇，属阳位；二、四、上为耦，属阴位。六十四卦三百八十四爻，凡阳爻居阳位，阴爻居阴位，均称“当位”(亦称“得正”、“得位”)；凡阳爻居阴位，阴爻居阳位，均称“不当位”(亦称“失正”、“失位”)。⑥

这首先是按照奇偶数来对初爻到上爻的位次进行区分，然后按照每一爻对应筮数的奇偶属性来讨论各个爻与其所处之位奇偶性是否符合。所以通过“爻”这一关键环节，先秦儒家学者完成了“幽赞而达乎数”的理论拓展和联通。

三、“明数而达乎德”

在讨论“明数而达乎德”之前，有必要先对“数而不达于德”的史之易学进行一番说明。

《说文》曰：“史，记事者也，从又持中，中，正也。”史又分左右，“左史记事，右史记言”。可见史官的职责是把发生的事和讲过的话公正平允地记录下来。从春秋时期的历史记载来看，史官一般具有很高的文化知识水平，他们熟悉典章制度，执掌祭祀鬼神之事，同巫祝一样掌握很大的权力，并且直接参与国家重大事务的决策。而根据《周礼》中关于“三《易》”的记载，很可能在夏代就有了系统的用于占筮的《易》书。《周礼·春官·筮人》又有“九筮之名”，可见在周代早期，占筮之官的这种“达乎数”的活动已经极为发达而且广泛流传。但是，这些记载都还没有把史官与占筮活动直接联系起来。从《左传》《国语》中的记载来看，占筮之官与史官在春秋时期已经合流归一了。占筮是使用数字来表现卦象，所以孔子所说的“数而不达于德，则其为之史”很可能是特指在孔子所处的春秋时期所出现的各国史官广泛使用《周易》进行占筮的社会情况。占筮是春秋时期社会生活中极为庄重的大事，其对国家大事或个人命运提供了重要的决策参考依据，而《周易》作为一本“占筮之书”无疑体现着当时人们对社会和人生的最高认知水平。在有确切历史资料流传至今的春秋时代，这样一套认识系统主要保存在以史官身份出现的高级知识分子手中。从《左传》《国语》的相关记载来看，史官不仅是占筮的实际操作者，而且往往也是筮占的解说者。史官是春秋时期最重要的易学传承者，他们所秉持的易学理论可以称之为“史之易学”。

虽然按照其学理内涵来看，在占筮背后隐藏着的八卦取象比类的推理系统是史之易学的核心内容，但是在实际应用中，这些史官解说《周易》的重心仍然放在八卦取象比类解说方法的具体使用以及按照这种推理方法所得出的吉凶悔吝等断语是否恰当上。正是因为其服务于实际占筮应用的理论形态，所以史之易学必然是专注于筮数应用而“不达于德”，所谓的德行仁义等内容不可能成为“史之易”的理论关注而被着重加以讨论。

在史之易学中，“数而不达于德”的“数”是筮数，简单讲就是指使用“大衍之法”占筮时出现的六、七、八、九四个数字。史之易学“虽然能够明晓《周易》中所蕴涵的事物变化的数理，但却不能省察其中蕴涵的人文德性精神”⑦。将先秦儒家易学与其对照可以发现，孔子所说的“明数而达乎德”之中的“明数”是具有儒家义理内容的概念，其内涵已经超越了筮数的范围。“明数”的字面含义是“明了筮数”，但就儒家易学而言，其意蕴则是“明确筮数所代表的德义内涵”。这样看来，史之易学是使用数字来进行占筮的随机操作，而先秦儒家易学则是使用数字来显现刚柔的德义内涵。

具体来说，先秦儒家易学是把爻数之九、六与德义之刚、柔建立起直接的关联。在史之易学之中使用“大衍之法”占筮时九表示老阳，即由阳变阴之爻，而六表示老阴，即由阴变阳之爻。先秦儒家学者对六、九这两个筮数的基本含义进行了改变，或者说对其进行了新的定义：使用九来表示阳爻，使用六来表示阴爻，然后将九六与刚柔分别对应起来，进而发生了两种德义取象：

九↔阳爻之数↔刚↔刚之德

六↔阴爻之数↔柔↔柔之德

如果把“阴爻之数”和“阳爻之数”这个推理的中间环节抽离出来，那么实际上在这种推导过程之中，就每一个六十四卦卦象符号而言，先秦儒家易学学者实际上都将其拆解为上爻、五爻、四爻、三爻、二爻、初爻六个部分，并与“九：刚之德”或“六：柔之德”一一对应。

需要说明的是，在先秦儒学之中，刚柔常常用来指称相反相成的两种德行或德行表现，比如《诗经·大雅·烝民》中有“人亦有言，柔则茹之，刚则吐之。维仲山甫，柔亦不茹，刚亦不吐”，《商颂·长发》有“不刚不柔”。只有在先秦儒家易学之中，刚柔才与阴阳发生了关联。“阴阳”是巫史之易的核心概念，而“刚柔”则是先秦儒家易学的核心概念。从“阴阳”到“刚柔”这一核心概念的承接与转换，意味着易学观的重大变革：巫史之易认为宇宙的根本推动力是阴阳或者说是阴阳二气，而先秦儒家易学则认为事物变化的根本推动力是刚柔，即《系辞》所谓“刚柔相推而生变化”。这种核心概念的转换在《说卦》中有非常明确的体现：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”“仁与义”是先秦儒家的核心概念，通过具有德行内涵的“柔与刚”，人道进而与天道发生了勾连，这无疑是先秦儒家易学的重要理论内容。

很明显，先秦儒家易学之中“柔与刚”与“阴与阳”的具体勾连之处就是爻数六与九。或者说，通过爻数六与九，先秦儒家学者才最终得以完成“明数而达乎德”的理论拓展和联通。

四、“观其德义”的易学主题

孔子不是第一个解说《周易》义理的先秦学者，但他是第一个把“观其德义”确立为《周易》解说原则的人。“‘观其德义’是孔子易学的核心观念之一，孔子由此将《周易》由卜筮之书转变为德义之书。”⑧“观其德义”之中的“其”无疑是指《周易》文本，那么，所谓的“观”和“德义”又有哪些内涵呢？首先需要明确的是，“观”是主体所发生的动作，可以具体化为某种或某几种思想方法，而“德义”则是“观”的内容，是经过“观”得出的结果，具有明确的儒家思想内涵。

“观”在易学之中的含义非常丰富。就“观”的行为主体而言，孔子及其后继者坚持和凸显了儒学的主体地位，为君子、为圣人立言立德，在很大程度上超越了巫史之易既有的论域和研究方法。此外，孔子所谓的“观”无疑也具有相当的历史继承性。

第一，就易学史而言，“观”与八卦卦象的产生即《系辞》所谓的“圣人设卦观象”直接相关。就中国哲学的相关内容而言，“观”不是简单的用肉眼观察事物的过程，“观象”这一行为与天人合一的思想状态直接关联，意味着天人合一的直觉的认知方法。

第二，与“设卦观象”的这种说法相接续，《系辞》还有“观象制器”这一说法。当然“观象制器”并不符合历史上各种器物被发明创造的实际过程。但是作为一种对卦象与事物之间关系的解说，“观象制器”实际上是在思考方向上逆向于“设卦观象”的过程。通俗来讲，“设卦观象”隐含着从具体器物到抽象符号的推导过程，而“观象制器”则是指由抽象符号到具体器物的推导过程。孔子所谓的“观”虽然是“观其德义”，实际上也包含着一般到个别和个别到一般这两个展开进路。

在先秦时期，作为合成词的“德义”的一般含义有两个。第一是指道德信义。比如《左传·僖公二十四年》：“心不则德义之经为顽，口不道忠信之言为嚚。”当然，在这一种含义之中，“德义”一词是由“德”与“义”两个词合成为一，其含义也就是“德”与“义”。第二是指赏罚得当，亦指从善去恶。比如《国语·周语中》：“故圣人之施舍也议之，其喜怒取与也亦议之，是以不主宽惠，亦不主猛毅，主德义而已。”韦昭注：“赏得其人，罸当其罪，是为德义。”另外，《国语·晋语七》：“悼公与司马侯升台而望，曰：‘乐夫？’对曰：‘临下之乐则乐矣，德义之乐则未也。’公曰：‘何谓德义？’对曰：‘诸侯之为，日在君侧，以其善行，以其恶戒，可谓德义矣。’”韦昭注：“善善为德，恶恶为义。”很明显，从《要》篇孔子的原话来看，第一种含义是符合《要》篇上下文的准确解释。因为在《要》中，“德义”很明显地可以拆分为“德行”与“仁义”两部分内容。当然就先秦儒家易学而言，把“德义”解说为“德行仁义”也最为准确。

在明确了“观其德义”的内涵之后,接下来就可以对先秦儒家易学“观其德义”的易学主题进行学理定位了。

作为先秦儒家易学基本原则，孔子所说的“观其德义”的具体展开是：借鉴巫史之易的合理内涵，特别是吸收和改造“赞”与“数”两方面的内容，为儒家易学的义理阐发提供足够的理论支持和理论资源。可以说，孔子创立先秦儒家易学之初，就带有鲜明的理论创新意图，他根据自己义理阐发的需要对《周易》进行了创造性解说，而这些易学解说当然也是儒学义理的创建。孔子通过“德义”这一概念对此前的《周易》义理解说进行了话题的延续和解说方法的继承，这实际上就是以“德”为过渡和衔接，把“仁”为中心、“义”为辅翼的儒家思想与《周易》解说传统进行了嫁接和整合。

进一步来说，孔子一方面因应和借鉴了从春秋中期开始流传开来的以义理解说《周易》的潮流，另一方面提出了自己的解说方法和解说原则。虽然孔子对巫史之易采取了批评的态度，但实际上却以之为基础提出了自己的易学理论架构，即“幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳”。这个易学理论架构具有很大的开放性和包容性，它一方面意味着对此前易学传统的概括和总结，另一方面则指明了先秦儒家易学的理论建构方向。从这个角度来说，这是孔子所提出的一个先秦儒家易学的理想蓝图，即把此前的巫史之易完全融汇和彻底吸收，进而建立起一个逻辑清晰、结构完整的儒家易学理论体系。

虽然孔子所提出的这一理论蓝图没有在他自己的易学研究实践之中得到充分展开，比如现今我们所见到的孔子对《周易》卦爻辞的所有阐发都没有提及卦爻象，但是作为先秦儒家易学理论框架的一个理想形态，孔子所提出的易学理论构想对孔门后学的儒家易学建构具有重大影响并在很大程度上得到了贯彻和实现：着力对《周易》卦爻辞的义理进行阐发，而对《周易》德义阐发的不可或缺的理论支持就是“赞”和“数”(或者说是“象”和“数”)。实际上孔子的易学理论建构为爻象爻位诸说等象数解说方法提供了终极的学理依据。

五、先秦儒家易学的理论架构

在孔子的理解中，孔子之前的易学传统是“赞”“数”“德”三者互相分离的理论形态。按照孔子的设想，通过“幽赞而达乎数”“明数而达乎德”“仁守者而义行之”(或者可以称之为“观其德义”)三方面的理论建设，就可以得到一个“幽赞”“明数”“德义”三者联通的理论体系：“德义”是先秦儒家易学理论的中心，“幽赞”和“明数”是为“德义”这一理论中心提供支持的辅翼，而“仁守者而义行之”则是对先秦儒家易学儒学特征的界定，是推动“赞”“数”“德义”三者融合发展的思想动力。

下面笔者试着用图示进一步加以说明。

按照孔子对之前的易学传统的评判“赞而不达于数”“数而不达于德”，“赞”(卦象)、“数”(筮数)、“德”三者是互相分离的，所以孔子之前的易学传统理论结构如下：

赞数德

正所谓“幽赞而达乎数，明数而达乎德”(也就是“德义”)，即“幽赞”(卦象)而达于“数”(筮数)，阐明(筮数)而达于“德义”，所以孔子所设想的易学理论结构如下：

需要说明的是，两个图示中的“德”与“德义”具有明显差别，这也就是春秋时期的《周易》义理解说与先秦儒家易学的“德义”阐发之间的巨大差距。

值得注意的是，孔子所谓的“观其德义”就内容而言已经包含了通常所说的义理阐发，即包括针对卦爻辞所作的儒家义理阐发。为了图示表述的方便，这些针对卦爻辞所作的儒家义理阐发实际上是用上图之中的“德义”来表示的。

前面讨论过，孔子专注于阐发卦爻辞义理含义而不注重打通“幽赞”(卦象)而达于“数”(筮数)，阐明(筮数)而达于“德义”的理论通道——由于孔子重义理而轻象数的理论偏好的巨大影响，先秦儒家易学发展之中“阐发卦爻辞义理含义”(“德义”)居于绝对的中心地位。处于理论中心地位的卦爻辞义理阐发的进一步扩张导致了“象”“数”相对独立性的丧失，并完全吞噬了“幽赞而达乎数，明数而达乎德”这一理论通道存在的可能性。所以实际上先秦儒家易学的理论结构是：

上面说过，在先秦儒家易学之中，孔子所设计的针对于卦象的“幽赞”变成了针对于卦象与爻象的“幽赞”，而孔子所说的针对于筮数的“明数”变成了针对于爻数的“明数”。这样一来，先秦儒家易学的理论结构也就可以明确为：

所以就先秦儒家易学本身而言，为义理阐发设定理论基础的关于爻象和爻位的象数建构就成为先秦儒家易学最具有创造性的一部分内容。

上述几种图示已经把“孔子所设想的易学理论结构”和“先秦儒家易学实际展开的理论结构”之间的差距展示得非常清楚，这给进一步明确先秦儒家易学的理论架构提供了可能。如果要进一步讨论先秦儒家易学的实际展开情况，我们必须回到易学本身的内在思考逻辑，把《周易》文本作为一个重要的考察面向加以考量。

第一，正是因为孔子“观其德义”的易学主题在先秦儒家易学之中得到了贯彻，“尊重《周易》的文本”或者“解说《周易》的原初含义”从孔子开始就已经不是儒家学者所关注的重心。在“观其德义”这种学术观念的强力支配下，《周易》文本早已经成为先秦儒家学者的思想资源，是一座似乎可以无限开掘义理教训的思想富矿——这是第一个展开向度。

第二，孔门后学之所以把爻象爻位诸说创建出来作为德义阐发的基础，正是看到了孔子易学思想过分注重义理阐发而忽视其象数基础建设所导致的理论基础的欠缺。当然，孔门后学在为义理寻找象数根据的时候对《周易》文本进行了一系列创造性解读，彻底改变了《周易》文本原有的逻辑结构，进而在此基础上进行了一番具有特殊意义的象数建构——这是第二个展开向度。

这样一来，我们就得到了先秦儒家易学的两个展开向度以及先秦儒家易学的逻辑结构图：

义理阐发

象数建构

向度之一：对《周易》文本的义理阐发；向度之二：对《周易》文本的象数重构。

注释

①廖名春：《从郭店楚简论先秦儒家与〈周易〉的关系》，《〈周易〉经传与易学史新论》，齐鲁书社，2001年，第240页。②丁四新：《马王堆帛书〈易传〉的哲学思想》，《江汉论坛》2015年第1期。③丁四新：《楚竹书与汉帛书〈周易〉校释》，上海古籍出版社，2011年，第508页。④很多学者注意到在《说卦》之中也出现了“幽赞”一词，并对两者的含义进行了多方位的考量与勾连，但是都没有将其与易学中最为关键的“象”联系在一起进行讨论。参阅李若晖：《幽赞而达乎数，明数而达乎德——由〈要〉与〈易传〉对读论儒之超越巫史》，《文史哲》2013年第5期。⑤林忠军：《象数易学发展史》第一卷，齐鲁书社，1994年，第45—49页。⑥黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社，2001年，“读易要例”第42页。⑦张克宾：《由占筮到德义的创造性诠释——帛书〈易〉篇“夫子老而好易”章发微》，《社会科学战线》2008年第3期。⑧丁四新、李攀：《论马王堆帛书〈易〉篇“观其德义”的易学内涵》，《武汉大学学报》(人文科学版)2015年第1期。

责任编辑：涵含