朱陆鹅湖之会异同新探

【哲学研究】

朱陆鹅湖之会异同新探*

朱 光 磊

摘要：九卦之序是鹅湖之会论辩中常被学人忽视的内容。朱陆对九卦之序的解读基本类同，与两人在宗旨之诗与教人之方上的差异形成一个朱陆异同诠释的理论困境。摆脱此困境的方法是，在朱子主旨思想为理气二分，性为理、心为气的基础上，否定牟宗三所谓朱子性理“只存有不活动”的观点，确立“即存有即活动”的观点。如此，朱陆异同呈现出一种崭新的面貌，两者同为以主体内在力量为核心的成德之教；朱子在心性二分的格局下显现出道德力量在客观层面落实的特征，在分殊上显示理一的全体大用；而象山在心性一体的格局下仅仅显现主体性的承担，而缺乏客观层面的必要落实。

关键词：朱陆异同；九卦之序；即存有即活动；性理降衷

中图分类号：B244文献标识码：A

收稿日期：2015-05-11

基金项目：*江西省“2011计划”朱子文化协同创新中心资金支持。

作者简介：朱光磊，男，苏州大学政治与公共管理学院哲学系副教授(苏州215123)。

朱陆鹅湖之会俨然成为中国儒学思想史上心学与理学对峙的一桩公案。前贤今彦对此多有论述，但正如冯友兰先生所说：“一般人之论朱陆异同者，多谓朱子偏重道问学；象山偏重尊德性……然朱子之学之最终目的，亦在于明吾心之全体大用。此为一般道学家共同之目的。故谓象山不十分注重道问学可；谓朱子不注重尊德性不可……朱子言性即理。象山言心即理，此一言虽只一字之不同，而代表二人哲学之重要的差异。”①冯先生从性即理与心即理分辨二家之异，为朱陆异同的研究作出一大推进。而牟宗三先生认为：“朱子之形态是认识论的形态，是静态的本体论的存有之形态，而不能复合于本体论的动态的立体直贯之形态……其距离远甚于周、张、大程及陆、王也。”②在牟先生看来，朱子不但是性即理、心即气，理气二分，且其性理是“只存有不活动”；而象山是心性即一，是“即存有即活动”。由此牟先生作出了褒贬，象山合于孟子，而朱子为别出。

冯、牟二先生对于朱陆的分判，可以视为现代学人对于朱陆异同理解的两大高峰，也为后人理解朱陆异同定下了准绳。然而，冯、牟二人谈的其实是朱陆之异，他们似乎都忽视了鹅湖之会朱陆之同的一个隐含主题。其实，隐含的朱陆之同的主题可以挖掘出朱陆思想异同的另一种解答，同时对心学与理学的理解也会呈现出一种与前人论述迥异的面貌。

一、鹅湖之会论辩内容的叙事遮蔽

鹅湖之会的详细内容，作为当事人一方的朱子没有详尽的记载，作为另一方的象山则有较为详尽的记载。从《象山语录》和《象山年谱》上，我们可以看到鹅湖之会主要论辩的内容。

象山在其《象山语录》中记录的鹅湖之会，先阐述了他和子寿的两首诗，然后：

元晦大不怿，于是各休息。翌日二公商量数十折议论来，莫不悉破其说。继日凡致辩，其说随屈。伯恭甚有虚心相听之意，竟为元晦所尼。③

在《象山语录》里，可知论诗之后两日，朱子与吕伯恭、象山等人，尚有论辩主题，可惜并未详载。我们可以从《象山年谱》中看到一些当事人的补充记载，如邹俊父之记录，如下：

朱、吕二公话及九卦之序，先生因亹亹言之。大略谓：复是本心复处，如何列在第三卦，而先之以履与谦？盖履之为卦，上天下泽，人生斯世，须先辨得俯仰乎天地而有此一身，以达于所履。其所履有得有失，又系于谦与不谦之分。谦则精神浑收聚于内，不谦则精神浑流散于外。惟能辨得吾一身所以在天地间举错动作之由，而敛藏其精神，使之在内而不在外，则此心斯可得而复矣。次之以常固，又次之以损益，又次之以困。盖本心既复，谨始克终，曾不少废，以得其常，而至于坚固。私欲日以消磨而为损，天理日以澄莹而为益。虽涉危陷险，所遭多至于困，而此心卓然不动，然后于道有得，左右逢其原，如凿井取泉，处处皆足。盖至于此则顺理而行，无纤毫透漏，如巽风之散，无往不入，虽密房奥室，有一缝一罅，即能入之矣。二公大服。④

又如朱亨道之记录，如下：

鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。⑤

邹俊父、朱亨道的叙述虽然偏向象山，但道出了其他论辩主题，即九卦之序与教人之方。于是，结合象山的记录，我们可以大致推测出鹅湖之会的三个论辩主题。其一，宗旨之诗；其二，九卦之序；其三，教人之方。

在第一个论辩主题上，朱子听到象山兄弟的诗后，就大不怿，若干年后才做和诗以明自家宗旨反驳二陆之意。⑥因此，在宗旨之诗上，朱陆两人观点迥异。在第二个论辩主题上，象山对于九卦之序的解读为朱子、伯恭所服。因此，在九卦之序上，朱陆两人观点相同。在第三个论辩主题上，朱子教人先博后约，象山教人先约后博。因此，在教人之方上，朱陆两人观点迥异。

在后人引述的鹅湖之会的资料中，宗旨之诗与教人之方的朱陆差异屡屡可见，但九卦之序的相同则多有阙如。譬如，黄宗羲在《宋元学案·象山学案》案语所言：

宗羲案：先生之学，以尊德性为宗，谓“先立乎其大，而后天之所以与我者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也”。同时紫阳之学，则以道问学为主，谓“格物穷理，乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自是，而惟从事于覃思，是师心之用也”。两家之意见既不同……继先生与兄复斋会紫阳于鹅湖，复斋倡诗，有“留情传注翻榛塞，着意精微转陆沈”之句，先生和诗，亦云“易简工夫终久大，支离事业竟浮沈”。紫阳以为讥己，不怿，而朱、陆之异益甚……于是宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣。⑦

盖和诗以明学术宗旨具有趣味与艺术，故为后人所乐道；而其中义理之差异，则在教人之方上有所体现，故此尊德性与道问学也为后人提及。然而，朱陆九卦之同似不显，而渐有湮没不闻之患。

二、朱陆解读九卦之序的相同之处

九卦之序，讲的是履、谦、复、恒、损、益、困、井、巽九卦，出自于《易经·系辞下》，其文曰：

易之兴也，其于中古乎！作易者，其有忧患乎！是故履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。履，和而至；谦，尊而光；复，小而辨于物；恒，杂而不厌；损，先难而后易；益，长裕而不设；困，穷而通；井，居其所而迁；巽，称而隐。履以和行，谦以制礼，复以自知，恒以一德，损以远害，益以兴利，困以寡怨，井以辨义，巽以行权。⑧

象山对于九卦之序的解读，既有邹俊父对于鹅湖之会象山解读大义的简录，又有《象山语录》中象山的详细阐述。而朱子对于九卦之序的解读，虽然没有鹅湖之会的记录，却在其所著的《周易本义》以及朱子门人所记录的《朱子语类》中有较为详尽的叙述。在这些文献的基础上，我们可以比照朱子与象山对于九卦之序的理解。由于原文较为驳杂，长短不一，故列表以明之，见表1。⑨

由九卦解读的比较，可知朱陆九卦的理解非常类似。朱子所述之义，亦为象山所述。象山所述之义，亦为朱子所述。分别各卦来看，朱陆皆有如下共同的看法：履卦复礼，谦卦克己，复卦萌端，恒卦定常，损卦去恶，益卦增善，困卦验德，井卦济物，巽卦制宜。总和各卦来看，象山认为：“易道既著则使君子身修而天下治矣。”⑩朱子认为：“九卦皆反身修德以处忧患之事也，而有序焉。”朱陆皆认为九卦之序即是君子道德践履的过程。(只是象山较乐观，朱子较谨慎。)

朱陆二人共同的意思，依于礼而谦于心，善端就会萌发。随后定于常道，继而去恶为善，在艰难的环境下发扬此道。推爱于他人他物，且能够因地因时制宜而用。

表1　朱陆九卦解读之比较

如果依照牟先生对朱子学说的判定，可能会对上述的解读提出异议，即朱陆所解，辞同义异。这种异议最有可能出现的地方，是对于履卦的解读。从文献上看，朱陆二人对于履卦的解释可以分为两个层面：一个是客观层面，即天上泽下，礼之所本；一个是主观层面，即行德之基，人所践履。客观层面可以简称为一个礼，主观层面可以简称为一个心。若依照牟先生的朱子理解，那么朱子之心为气心，礼中含有理，朱子所解之履卦，则为气心依照礼而行，气心久之则能由复礼而得理；象山之心为理心，礼为理的表现，象山所解之履卦，则为本心之发动即表现为礼，本心、理、礼三者一贯。依此解释，那么九卦之序辞虽同而义实异。

但上述的理解实有不通之处，理由有二。

其一，朱子若在初见象山而不明其主旨时，象山如此说，则朱子或许不能明辨象山真正的意思而认同象山。但事实上九卦之序是在宗旨之诗之后方提出，若两人果真辞同而义异，朱子断不能不辨其异，断不能如朱亨道所载的那样大服于象山。因此，朱子之所以能够大服于象山，并非朱子为辞同异议所误，而是实有所同者。

其二，朱子认为：“九卦皆反身修德以处忧患之事也，而有序焉。”“皆”者，包含了履卦，履卦亦是反身修德之一序，若将履卦解为气心依礼而去求理，则何来反身之说？反身者，从自身求，而不是从身外求。因此，朱陆在履卦上也持有通过道德践履而行道的意思。

鉴于以上理由，辞同义异之说不能成立，故朱陆九卦之同乃实有同者，具体在履卦上所表现之同为：作为主观层面的心即着客观层面的礼而开展道德践履，从而逐渐充沛完善。也就是说，人自我完善的根本源头在于自我，礼乐是最好依仗的外缘但不起根本的作用，象山如此，朱子亦如此。这是朱陆两家之通义，其间无有差异。

三、朱子的性是“只存有不活动”吗

由九卦之序的朱陆之同——尤其是履卦的朱陆之同——所得出的朱陆之同，更像是朱子同于象山，而非象山同于朱子，然其本质上是朱子的心性论其实与牟先生的判定有所不同——朱子的性不是“只存有不活动”，而是“即存有即活动”。

事实上，九卦之序只是为朱子心性论翻案的一个切入口，对于朱子思想本身的认定才是朱陆异同的关键之所在。朱子思想的变化，大致上可以分为三期：第一期为出入禅学期，第二期为中和旧说期，第三期为中和新说期。在出入禅学期，朱子理解的心只是一个昭昭灵灵，完全是从气心的功效作用上看，其实根本没有悟到性体，故由气心上作用的昭昭灵灵而即用见体，此体只是一个空体，与佛家之空类似。在中和旧说期，朱子师从李延平，延平殁后，又交游张南轩。朱子思想受到道南与湖湘两派影响，其结果是中和旧说的形成，即所谓丙戌之悟。此悟以性为未发之体，心为已发之用，与湖湘一派类似。在中和新说期，朱子重新整合了湖湘学派与道南学派的为学路数，性贯静动，心含寂感。性之静、心之寂为未发之体；性之动、心之感为已发之用，从而形成了集大成的心统性情的系统。

朱陆异同所指的朱子思想，以朱子第三期的成熟思想为标准。在朱子成熟思想中，对于没有悟道的学人而言，性是理，心是气(所谓人心)，而悟道之后，则为心性一体(所谓道心)。如何合一法？要么气心去合性理，要么性理降衷气心。

冯友兰先生分辨了朱子的性是理、心是气，此为一大卓见，但对于心性如何合一的义理依据则阐释不多。牟宗三先生对于气心、性理如何合一则有其独特的思考。牟先生对朱子性理的理解为“只存有不活动”，如此性理自身降衷于气心的路径就被截断了，只剩下气心合于性理的路径。牟先生说：

性体既只存有而不活动，只剩下理，则性之为理只能靠“存在之然”来对核其为理，并不是靠其自身之自发自律自定方向自作主宰(此即是其心义、其活动义)来核对其为理……就客观地由“存在之然”来逼显说，是性理之道德意义之灭杀；就主观地由心气之灵之凝聚来把握这些理说，吾人之实践之为道德的，是他律道德，盖理在心气之外而律之也。(理经由心气之灵之认知活动而摄具之、内在化之，以成其律心之用以及心之如理，此不得视为心理为一，此仍是心理为二。)

性理不能降衷心气，而只能依靠心气合于性理，即是“主观地由心气之灵之凝聚来把握这些理”。但是，笔者对牟先生的说法并不赞同，理由如下。

其一，从义理上看，性理“只存有不活动”根本无法悟道。

作为气的心自身是无法体悟性理的，即“理经由心气之灵之认知活动而摄具之、内在化之”是无法成立的。因为性理与心气不同质，即使有性理在气心的面前，气心也无法辨识此为性理还是非性理，就好像让一个盲人去寻找红色，那么即使他真的面对红色，也不知道那个对象就是红色。也就是说，即使是他律道德，其主体也无法分辨其所应遵循的是什么，对于外在的道德律和外在的非道德律也无法做出分别。因此，如果在性是理、心是气两分的格局下来谈心性合一，必然不是气心去合性理，而是性理来合气心，亦即性理降衷气心。如此，性理不但存在，还有降衷自身、从气心上显现自身的能力，故此性理是“即存有即活动”的性理，而不是“只存有不活动”的性理。

如果一味地认为朱子性理就是“只存有不活动”，那么，朱子一生就根本无法悟道，以朱子为宗的理学一派也根本无法悟道，宋明道学无异于塌掉半壁江山。性理“只存有不活动”不应该归于宋明道学中的一支，而应该归于俗学中的一支了。

其二，从朱子的文献上看，朱子的性理是“即存有即活动”的。

在朱子思想成熟时期的文献中，朱子对于性理的表述既有“存有”的表述，也有“即存有即活动”的表述，却很难有真正的“只存有不活动”的表述。

牟宗三先生所寻出的朱子性理的“只存有不活动”的文献依据，其实主要是理气二分，性是理、心是气的表述，这些表述其实与证成“只存有不活动”还有一段距离，并不能说明作为理的性自身不能降衷、不能在气上显现自身。

牟宗三先生对于朱子有明确表述的性理“即存有即活动”的文献，则说这是语句的滑转，并对之重新加以自己的解释。譬如，朱子在注解《大学》“明明德”时说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”其中，本体之明，未尝息者，即可为性理“即存有即活动”的明证。但牟先生认为：“依朱子之说统，其在《大学》中关于明德所作之注语实当修改如下：‘明德’者，人之所得乎天‘而可以由虚灵不昧之心知之明义认知地管摄之’之光明正大之性理之谓也。”本来朱子之义是性理自身的不息、自身的降衷活动，而牟先生一经添加，就变成气心去主动管摄，由性理合心气改为心气合性理了。牟先生通过自身的过度诠释把朱子性理的活动义抹杀，硬生生地将其由纵贯系统转成了横摄系统。

其三，从朱子的学思历程上看，中和新说是对中和旧说的发展而非否定。

朱子中和旧说，为其丙戌之悟；朱子中和新说，为其己丑之悟。若依牟宗三先生的理解，己丑之悟实为别出，那么之前的丙戌之悟也不可能见道，仅仅是依着张南轩的话头转而已。朱子丙戌之悟被张南轩所印证，朱子己丑之悟后又带动张南轩弃旧从新，这就意味着张南轩被一个没有悟道的朱子牵着跑，张南轩自己也定不住，说明南轩也没有悟道。牟先生的这类说法，都是为了要论证朱子中和新说之非而逆推得来，不得不否定朱子丙戌之悟，不得不否定张南轩。此外，还有一种可能，即朱子丙戌之悟见道，而己丑之悟不见道。这就是说，中和新说否定了中和旧说。但是这种退转的说法是很奇怪的，如果刚开始悟道，后来又不悟道，好比盲人眼睛好了以后，看到了红，却为了看到更为圆满的红，再把眼睛弄瞎掉。

如果肯定朱子丙戌之悟，实为张南轩所传湖湘之一路，则下面的推论就非常简易清晰。张南轩印证朱子丙戌之悟，实为本来同道也。而朱子继而的己丑之悟，则又融合了洛学湖湘、道南两派。金春峰先生说：“说‘新说’否定了‘旧说’心性之悟的心学方向，显然是没有根据的。自注之‘此说非是’，只是指心、性‘未发’、‘已发’之名顿放得未稳当而已。”新说不是否定旧说，而是发展了旧说，丙戌之悟的合理成分仍旧保留在己丑之悟中，故南轩自然愿意随朱子而更其旧说。

鉴于以上三点理由，朱子虽然理气为二，性为理、心为气，但其性理为“即存有即活动”，故可以心性合一。在朱子的成熟思想中，心气之收敛而为寂，则性理降衷，故以静名此性理；心气之发散而为感，则性理降衷，故以动名此性理。性理一直在生生不息，不分动静而降衷于寂感之气心。

四、朱陆思想异同与鹅湖之会再诠释

由以上的辨析，可知朱陆义理的理解为：在本体论上，朱子是性即理，心即气，性理时刻降衷于心气，心气之持敬而表现出性理。象山也是性即理，但心不就气上说，而是即性即理，故称为本心。本心含有而表现出性理。在工夫论上，朱子需要持敬以保持心气之正(静时持敬，如道南涵养工夫；动时持敬，如湖湘察识工夫，若在此处即着察识的对象而言，即是格物)，如此性理之必然降衷才能显出最好的功效。象山需要发明本心，亦是恪守其心，让心表现出性理的功效。

朱陆之异的核心在心性上。朱子心性是二，性合于心，由二而一；象山心性为一。朱子在由二而一的“一”的层面上所谓的“道心”，与象山的“一”的层面上的本心，已无多少区别。唯在朱子的“二”的层面上，分别了理与气。此气的部分，可以说有合于理、有不合于理，此不合于理的气就解释了世界的负面性存在。这就为心上的持敬、事上的格物提供了存有论依据。持敬者，是从主观上言的去染还净；格物者，是从客观上言的去染还净，工夫作足，则“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。象山力主本心说，故其对待世界的负面性存在，不似朱子在理论上有一界定(朱子由此界定而可以实下做足工夫)，而直接就本心之发动而去染还净，虽然貌似潇洒光辉、自然乐观，但不容易真正去除世界的负面性，这也是朱子对其警惕之所在。

朱子既谈根本上性理的力量，又有察照的具体的方所，而象山只谈根本上性理的力量，察照的方所的客观存在性则颇显不足。由于朱子心性是二，故作为性体的光源之照射要落实在气上，需要一转折，故德性力量似显不足；而象山心性是一，无有转折，故一体的本心的光源之力量显得较为充足。

朱子对于象山的意见，就是对于世界的负面性存在认识不够，只就一心的道德力量去充当。朱子批评象山说：“陆子静之学，只管说一个心本来是好底物事，上面著不得一个字，只是人被私欲遮了。若识得一个心了，万法流出，更都无许多事。他却是实见得个道理恁地，所以不怕天，不怕地，一向胡叫胡喊……子静却杂些禅，又有术数，或说或不说。”朱子唯恐象山只求一个本心之体，不在具体事物上承担，日久则本心之体也会滑落为气心之昭昭灵灵，如此则与禅学或告子之气命上的波动无异了。

象山对于朱子的意见，则嫌其学说支离。象山只以为朱子“泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自耽搁”。象山认为朱子多在格物上说，不见本体，徒有枝叶而已。而朱子理气二分，性为理、心为气的义理系统也容易让象山误解。其实朱子在中和旧说的丙戌之悟中已然悟到象山所谓之本心了，继而到中和新说的己丑之悟，则又有所推进。朱子推崇格物之义实在于：若学道者不悟本体，则格物之功可以整顿气命上的扰动，为性理的降衷做好准备；若学道者悟得本体，则格物之功可以促使性理降衷之效用不断推广，在事事物物上显现天理。

在上述的朱陆异同理解上，鹅湖之会的宗旨之诗、九卦之序、教人之方的解读就会呈现出一种新的面貌。

其一，宗旨之诗的解读。

陆氏兄弟的诗作与旧解无异，皆是强调本心之重要，而认为格物之支离。但朱子事后的和诗则另有一番意味。“旧学商量加邃密，新知培养转深层”，则不是指通过格物讲学读书之法，将心外之物上的理求到心中，而是指在旧学新知的格物工夫下，性理在心物上获得更为全面的展现，这是朱子自述自己的为学宗旨。“只愁说到无言处，不信人间有古今”是指陆氏兄弟先立本心而不注重下学的工夫，深恐其只囿于形上的本体中，甚至渐变为气心之昭昭灵灵，而落入禅学之以心传心的无言之教了。如此则根本不关心世间变化，走上了儒家经世致用的反面。

其二，九卦之序的解读。

象山九卦之序的解读，注重本心的道德践履，在履卦上为本心由着天地之规模而充沛践行。朱子九卦之序的解读，注重性理降衷于气心而有道德践履，在履卦上为性理降衷于气心由着天地之规模而充沛践行。一为本心，一为性理降衷于气心，前者圆融说，后者解析说，其实所说为一。至于履卦之后的八卦，则象山之本心，与朱子之性理心气合一之心，皆是同一物在两人系统中的类似表述，故朱陆二人实无差异也。

其三，教人之方的解读。

象山教人之方，为先立其大，以本心之道德力量去承担一切事物，故提倡先约后博。朱子教人之方，并不用力于纯粹的性理之降衷，因为性理本身之降衷不假人力之强弱。朱子用力之处，在于协调安顿气命(兼有心气与物气)的秩序，使其利于性理之降衷，展现性理而非蒙蔽性理。李延平曾经告诫朱子：“吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳！”朱子注重分殊的工夫，不是没有理一只求分殊，而是在理一降衷的前提下来协调分殊。如此，分殊上都显出各有特色的条理，才是理一最好的落实与变现。

朱子好分解说而有气心与性理之分梳，故侧重对付负面性的存在；象山好圆融说而有本心之一贯，故侧重发动正面性的力量。鹅湖之会虽不能会归于一，但亦并非形同水火，在朱陆差异的外在纷扰下，实有极大的相近之处。

注释

①冯友兰：《中国哲学史》下，《三松堂全集》，河南人民出版社，1989年，第348页。②牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第八册，台北联经出版社，2003年，第73—74页。③⑩《陆九渊集·语录》，中华书局，1980年，第428、416、414页。④⑤《陆九渊集·年谱》，中华书局，1980年，第490—491、491页。⑥束景南考证说：“陆象山年谱下引朱熹和诗，谓三年后所和，乃误，朱诗为淳熙六年在观音寺所和。”参见束景南：《朱熹年谱长编》，华东师范大学出版社，2001年，第532页。⑦黄宗羲：《宋元学案》，《黄宗羲全集》第五卷，浙江古籍出版社，2005年，第278—279页。⑧李道平：《周易集解纂疏》，中华书局，1994年，第659—665页。⑨表格中所列内容来自于朱熹：《周易本义》，中华书局，2009年，第254—255页；黎靖德：《朱子语类》第五卷，中华书局，1986年，第1952页；陆九渊：《陆九渊集·象山语录》，中华书局，1980年，第416—418页。朱熹：《周易本义》，中华书局，2009年，第254页。作为冯友兰弟子的金春峰先生在《朱熹哲学思想》一书中，就反对冯先生对朱子思想的判定，提出朱子思想是心学。参见金春峰：《朱熹哲学思想》，台北东大图书股份有限公司，1998年，自序第1—7页。牟宗三：《心体与性体》第一册，《牟宗三先生全集》第五册，台北联经出版社，2003年，第91页。朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第3、7页。牟宗三：《心体与性体》第三册，《牟宗三先生全集》第七册，台北联经出版社，2003年，第414页。金春峰：《朱熹哲学思想》，台北东大图书股份有限公司，1998年，第54页。在这一方面，后来王阳明的心学讲“有善有恶意之动”“意之所在即是物”，就树立了对象的客观性。黎靖德：《朱子语类》第一百二十四卷，中华书局，1986年，第2981页。赵师夏：《宋嘉定姑孰刻本延平答问跋》，《朱子全书》第十三册，山海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第354页。

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