托马斯·阿奎那“灵魂论” 心理学的哲学解读*

刘素民

[中国社会科学院，北京100732)

托马斯·阿奎那“灵魂论” 心理学的哲学解读*

刘素民

[中国社会科学院，北京100732)

托马斯·阿奎那;魂；灵魂；意志

托马斯·阿奎那认为，“魂”是生命的表现和原则。人是理性的生命，具有“灵魂”的生命原素和理智性的生命模式，因此兼具生长、感觉、欲求、移动和理性等五种生命力量。作为具有生命潜能的身体的实现，“灵魂”的机能包括“生理性”和“感官性”两种。“理智”与“意志”是灵魂特殊的官能。“认知”与“移动”是最能表现生命的两种“功能”。托马斯·阿奎那的心理学是以“灵魂”及其功能为中心来诠释人的生命现象的独特理论，其最终指向是作为完满的至善存在的上帝，因而成为其知识论、形而上学和伦理学等的思想核心。

托马斯·阿奎那的心理学是以人的“灵魂(psychē; anima; soul)”及其功能为中心来诠释人的生命现象的独特理论。这些思想主要见于他对亚里士多德《灵魂论》的注释《论灵魂》、《神学大全》、《反异教大全》和《论真理》等著作中。托马斯关于“灵魂”的论证是其神哲学理论体系的核心内容，也是理解他的知识论、形而上学和伦理学等理论的思想关键。

一、“魂”的本质与“觉魂”的构成

托马斯·阿奎那认为，生物或有机体具有滋生、保养及繁殖等生命现象或生命作用，这是因为，生物体内存在着决定生命的原素或原理——“魂”。在《论灵魂》第1篇第1章、第2篇第1-3章，以及在《神学大全》第1卷问题75中，托马斯·阿奎那都讲到了灵魂的意义。托马斯指出，“魂是生命的表现”，[1](I, lectio 1; II, lectio 1, 2, 3)“是生存者生命的第一原则。”[2](I, 75, 1; III, lectio 17)也就是说，“魂”赋予自然有机体“生命的活力”，生物因此而能够生活、能够感觉、能够移动(行动)——有生命即意味着有魂，无生命即意味着没有魂。因此，“魂”是组成事物的形式，其存在是与有形的物质相结合的存在。形式与物质的结合而成为一个具体的生命体。

在《论灵魂》的第2篇第5章和《神学大全》的第1卷问题78中，托马斯将“魂”分成三种：“生魂(vegetative soul)”、“觉魂(sensitive soul)”和“灵魂(rational soul)”。“生魂”是生物存在的最基本、最原始和最低的形式，[1](lectio 5, 6, 7)表现为生物自身的营养、生长与繁殖。“觉魂”是生物生活的第二级形式，表现为官能的感觉作用。“灵魂”是生物生活(生命)的第三级即最高级的形式。

托马斯·阿奎那关于“觉魂”即感觉生命的功能现象的讨论见于其《论灵魂》第2篇第11章与第24章、第3篇第12章、《神学大全》第*值得注意的是，在《神学大全》第1卷问题 78 中，托马斯列举“内感官”包含构想力或想像力(phantasy or imagination)”、“估量力(eastimativa; estimative power)”、“记忆力(memorative power)”和“思量(cogitative，深思熟虑)”等四项。而在《论灵魂》第3篇第1章问题575中，托马斯列举“内感官”的内容包括：综合感(le sens commum)、想像(phantasia)、记忆(memorie)和估量(estimative)。虽然都是四项内容，但两处相较，“综合感(le sens commum)”与“思量(cogitative，深思熟虑)两处用词的差异。卷问题75-78等论证中。托马斯主张，营养生活是生物生活的基本条件，感觉作用则是生物的优良性能。感觉分为“外感官”与“内感官”两种。生物的“外感官”包括视、听、嗅、味、触五种，分别以颜色、声音、气味、食品之酸甜苦辣咸)、物体之温暧冷热为对象产生感觉性的联系，共构出一种感觉的系统。其中，各个官能的接受器将外在的感受传达到生物的大脑并产生不同的作用。然而，并非所有生物的外在官能都相同——高等生物(人)与低等生物(蚯蚓)由于具有不同的外在官能，其感觉作用就是不同的。除了以上五种“外感官”，生物还具有四种“内感官”：综合感(le sens commum)、想像(phantasia)、记忆(memorie)和估量(estimative)，分别表现为领悟、设想、回忆和(对利害的)估计。其中，“综合感”认识的对象是现实事物，例如：在眼睛看到一个红色(黄色或者红黄色)圆形的果子、用手触摸它感到光滑、用鼻子闻它感到芳香、用嘴巴咬一口感到甘甜之后，综合而判断它是一个苹果。在此，“想像”的功能是留存感觉的印象和幻想缺席的事物(Les object absents)。“想像”是对外五官已经获得的经验印象进行的新构想和创造，是实物未出现时的描绘能力。也就是说，“想像”官能一方面可以保留(conservation)外五官已得到的印象(如记忆)，另一方面，“想像”官能也产生新的臆想。因此，从根本上说，“想像”是将外五官以往感觉的印象做为“创作”材料，它不需要外在固有的器官或固有对象的刺激，而是生物内在的行动官能。托马斯强调，“估量”的产生起源于现实的对象。“记忆”的性质是保存过去。“综合感”与“估量”的产生源于外在的现实对象，“想像”与“记忆”的发生源于过去的事物；“综合感”与“估量”是直接关系感觉事物；“想像”与“记忆”则间接关系着感觉性对象。托马斯认为，内感官的感觉作用并非直接来源于生物体与外物的实际接触，而是依靠外五官先对事物产生认识，而后经中枢神经系统作用产生。

“感官”原本是一种“被动机能”，自然因外在的可感觉的东西而发生改变。因此，感官本然所知觉者乃是外在的能使感官起变化之物，而感官的机能也就是以此物之间的差别来区分。而所谓的“改变”包括两种：其一，指“自然的”改变；其二，指“精神的”改变。“自然的改变”是根据使改变者的形式以“物理的方式”传给被改变者，例如：煮鸡蛋时通过将水加热而将热传给水中的鸡蛋。“精神的改变”则是根据使改变者的形式以“精神的模式”传给“被改变者”，例如：眼睛并不因为颜色的形式而变色。托马斯认为，感官的活动所需要的是“精神性的改变”，藉此产生“可感觉的形式”。[2](I, 78, 3)就生物的“外感官”所包括的视、听、嗅、味、触五种来说，“视觉”在器官与对象上都没有物理变化，因此是感官中最完美、最精神化的；其次是“听觉”，再次是“嗅觉”，二者在对象方面都有物理变化。[2](I, 78, 3)“内感官”可以被描述成“共同感官(sensus communis; common sense)”，是指内部的认知能力。托马斯认为，动物依靠其“觉魂”，不仅仅能够在得到外物现实地刺激时感觉到外物的印象，还能够留下并保存这些印象，因此，就会需要不同的机能，即内部机能。其中，“构想力或想像力”用以保存“表象”；“估量力”用以认知感官所不能知觉的“意象”；“记忆力”则用以保存意象。而“思量(cogitative，深思熟虑)”则是人相较于动物之“估量力”所特有的比较、思索的能力，又被称为“特殊理性”。就此而言，托马斯称它为综合感。[3]

二、灵魂的机能

相较于“生魂”与“觉魂”，“灵魂”是生物生活(生命)的第三级即最高级的形式。托马斯·阿奎那指出，所谓“灵魂”，即具有生命潜能的身体的实现(the act of a body having life potentially)。[2](I, 77, 1)“灵魂”源于上帝的创造。“灵魂”有许多“机能(power，能力)”，表现为不同的行动与能力。[2](I, 77, 2)机能是行动的“潜能”，因此，机能的性质或者意义应该取自所指向的行动。而行动的性质或意义的区别又是根据对象的性质或意义的区别。[2](I, 77, 3)托马斯赞成将灵魂的机能做出如下划分：“生理性的”、“感官性的”——包括“外感官”与“内感官”、“欲望性的”、“空间运动性的”以及“理智性的”等五大类。[2](I, 78, 1)其中，“生理性的”机能即上文所讲的“生魂”所含括的三个机能：“营养”、“生长”和“繁殖”。[2](I, 78, 2)“感官性的”机能除了上文所讲的“觉魂”的“外五官”和“内四官”之外，还包括“灵魂”特殊的“欲望”、“移动”和“理智性”等机能。

对于灵魂的“欲望”机能，托马斯·阿奎那认为，任何“形式”都有其“倾向”，例如：火的形式使之倾向于上升并产生与其本身相似者(即引燃它物)。分有认知能力者的形式高于没有认知能力者的形式。而没有认知能力的事物只能够被限定于其固有的形式中，这就是事物的“自然倾向”。有认知能力者的形式的存在方式高于自然形式的存在方式，因此，前者的自然倾向高于后者的自然倾向(自然欲望)。这种高级倾向即“灵魂的欲望能力”。它不只是欲求自然形式之倾向，也欲求其所认知者。灵魂的每一个机能都是一种形式或者天性，具有某种自然倾向，即具有“欲望的机能”。“自然欲望”即“自然倾向”。[2](I, 80, 1)

亚里士多德将欲望划分为“感官欲望”和“理性欲望”，并认为高级的理性欲望推动低级的感官欲望。托马斯·阿奎那指出，可欲者被感官所知觉，欲望机能因而是根据被知觉者的差别而互为区分。相较而言，“欲望机能”是一种受知觉支配的被动机能。“理性欲望”是有别于“感官欲望”的机能。“理性欲望”虽然是以灵魂之外的个体性的事物为对象，却是由于某一普遍原因而指向这些对象，也就是说，正是因为对象的某种“善”才产生的“欲求”。托马斯认为，人可以根据“理性欲望”欲求感官所不能知觉的非物质的“善”，例如：“学问”、“德性”等。[2](I, 80, 2)

在托马斯·阿奎那看来，欲望能力活动的完成，在于欲求者趋向于所欲求的目标。相较而言，知觉能力的活动近似于静止，欲望能力的活动则近似于运动。因此，肉体的活动即欲望能力的活动，而“耽于声色”即一种“感官欲望”。[2](I, 81, 1)托马斯将“感官欲望”看作是一种共类的“肉体欲望”能力，它分为两个机能：“愤情”和“欲情”。其中，灵魂用以单纯地倾向于“趋善避恶”的机能被称为“欲情”；灵魂用以抵抗侵犯者(侵犯其利益和带来灾难者)的能力被称为“愤情”。也就是说，“欲情能力”是同时针对适宜者与不适宜者，而“愤情能力”则是为抵抗不适宜者的侵犯。虽然，单纯的“憎恶”本来属于“欲情部分”，可是，从憎恶所产生的“抗拒”的角度讲，它也可以归于“愤情”。[2](I, 81, 2)托马斯认为，愤情部分的一切激情都起源于欲情部分之激情，并终止于它们。例如，愤怒因悲伤而起，而报复行动又终止于由此而产生的喜悦。至于禽兽之间的争斗厮杀，也都是为了欲情的对象——食与色。[2](I, 81, 2)就人来说，由于普遍理性指使感官欲望即“愤情”与“欲情”，而感官欲望则服从普遍理性；又因为从普遍原理推出个别结论并非理智之事，而是理性之事。因此，托马斯认为，愤情与欲情服从理性而非服从理智。例如，人可以利用普遍性的见解来缓和或者加强愤怒与畏惧等情绪。[2](I, 81, 3)

除了“欲望机能”，灵魂还具有“理性机能”。托马斯认为，只有上帝的理性活动与存在是同一的，也只有上帝的“理智”才是其本质。而理性受造物的“理智”却仅仅是其一种机能。[2](I, 79, 1)至于说理智是在潜能状态还是在现实状态，这就要看理智对于“普遍的存有”来讲是一种什么样的关系：上帝的理智是其存在理性机能，这是上帝的本质。全部存有者都“本源地”和“潜在地”先在于这种本质之内，就如同存在于第一原因之内。[2](I, 79, 2)因此，上帝的理智并非“潜能”状态，而是“纯现实”；受造物的理智却不曾有一个是全部“普遍的存有”的现实——否则，它就是无限了。所以，受造物的理智由于其本质的原因，都不是一切可理解者的现实，它对于可理解者的关系，是“潜能”与“现实”的关系。托马斯认为，人最初只有理解或者领悟的潜能，后来才变为现实的领悟者，因此，人的领悟是以一种被动的方式来实现的，人的理智是一种“被动的机能”即“被动理智”，[2](I, 79, 2)亚里士多德在《论灵魂》第3卷第4章中曾称其为“可能理智”。[3](P33)

当然，无论上述关于人的理智的“被动性”，还是“可能性”，无疑都是相对于上帝的“主动理智”来讲的。柏拉图将“光”送入人的灵魂内的那个分立的理智比作“太阳”；亚里士多德则将其比作“光”。托马斯认为，这个分立的理智就是上帝，即人的灵魂的创造者与幸福之源。人的灵魂从上帝那里“分有”理智之光，从而具有一种得自高级理智的能力，用以光照人的“幻象”。[2](I, 79, 4)在《神学大全》的第1卷第85题中，托马斯·阿奎那指出，人的“理智”是灵魂的能力。然而，灵魂是身体的形式，人的认知即从“幻象”所表示的个体质料中抽出形式，即以从“幻象”中抽象的方式领悟有形的物质，以此思考有形的物质，并进而认知非有形物。从“幻象”出抽象就是“从个体中抽出普遍”，亦即从“幻象”中抽出“理象”，亦即只看“理象(殊种)的本质”，而不看幻象所表示的“个体特质”。 对于“理象”是否能通过“记忆”在“理智”中得以保存的问题，托马斯指出，如果说“记忆”是单纯指保存“理象”的能力，那么，“记忆”就属于灵魂的“理智”部分；如果回忆的性质在于其对象是“过去的”——过去者作为过去者，在于其与某个时间的关系，属于个别事物的情况，那么，“记忆”则不属于灵魂的“理智”的部分，而只存在于认知个别事物的“感官”部分。[2](I, 79, 6)

然而，“理智”与“理性”不能是不同的机能。[2](I, 79, 8)人的理性与理智的活动即理解或领悟，是对可领悟的真理的单纯认知。理性的活动即推理则是由一个已领悟者到达另一个，以便认知可领悟的真理。推理与领悟的关系，就如同“动与静”、“致取与获取”的关系。相较而言，在“动与静”、“致取与获取”的关系中，前者是不完美状态，后者为完美状态，二者却是同一个机能。[2](I, 79, 8)不过，在神学家的眼中，通常有“高级理性”与“低级理性”之分，按照奥古斯丁的观点，“高级理性”指的是为沉思与探究永恒之事物的理性，它是“智慧；“低级理性”则用以处理有时间性的事物，它是“知识”。托马斯认为，“高级理性”与“低级理性”是理性的同一机能,“低级理性”来自“高级理性”，或者说受高级理性的规范与指导。[2](I, 79, 9)

那么，“智力”是不是一种有别于“理智”的机能呢？“智力”原本指理解或领悟，在某些阿拉伯文献中被称作“分立的本体(separate substances)”;而在希腊文的文献中，这些本体则被称为“理智(intellects)”或“心灵”。托马斯认为，“智力”与“理智”的区分并非不同机能的区分，而是“活动”与“机能”的区分。相较而言，“智力”指的是最初对某东西的单纯的知觉；如果将所知觉指向另一个要认识的对象，即是“意图”；如果持久地研究所指向者，便是“虚构”；而一旦以确定的真理检讨所虚构的对象，使会有所知，这就是“智慧”。[2](I, 79, 10)“判断”属于智慧之事。同样，理智部分的“思辨理智(intellectus speculativus; speculative intellect)”与“实践理智(intellectus practicus;practical intellect)”二者的差别不在于“机能”意义上，而在于“目的”方面——前者以思辨为目的，后者则以实践即行动为目的。[2](I, 79, 11)相应地，“思辨理性(speculative reason)”所推论的是思辨性事理，“实践理性”所推论的则是行动方面的事理。人“分有”上帝的理性，从而自然地具有思辨性事理的基本原理，它并非一个特别的机能，而是一种特别的“习性”即“原理的悟性(understanding of principles，原理的理解力)”，这种“习性”被称为“不虑而知(synderesis),又称为“良知”，是道德伦理的“先天理念”。因此，人也自然地拥有实践性事物的原理，这也是一种可以“向善抑恶”的特别的自然习性。[2](I, 79, 12)

托马斯·阿奎那将人们把知识运用于事物的行动称作“良心”。“良心”一词的拉丁语“conscientia”由“cun(同)”和“scienta(学问)二字组成，字面意思是“认知”或“对某事有知识”，它源自“cum alio scientia(连带知道)”，含有知识与某事物的关系的意思。当人对某物有了知识后，再把已有的知识应用于个别的事物上，称为“良心”——它使人知道自己正在做什么，以及提醒人已经或者尚未做了什么。因此，“良心”既可以“作证”、“约束”与“激励”，也可以“控诉”、“折磨”或“责难”，而此一切都会伴随人将知识运用于其行为而产生。因此，严格来讲，“良心”指的是一种“行动”。不过，托马斯同时指出，由于“习性”是行动之本，因此，人们有时也用“良心”来指最初的“自然习性”，意思是“不虑而知(synderesis,即“良知”；道德伦理的“先天理念”)”。托马斯特别强调，构成“不虑而知”的习性虽然很多，但其效力都来自一个最初的根本，即第一或基本原理的习性，所以，这样的习性有时被特别地称为“良心”。[2](I, 79, 13)

至于灵魂的“移动”机能，本意指“改换居室的处所。”[1](III, lectio14-16)“移动”是生物除了内外感官之外还具有的能力。这就是说，一旦感觉到某处对自己是“善”或者“恶”时，为了“欲求”(或者“想像”)的实现，生物便自动地移动地方。生物的“移动力”与“生魂”、“觉魂”和“灵魂”密切相关：生物有了“生魂”以及“觉魂”所具有的“外五官与内四官”的感觉基础才能“移动”；为了获得知识，高等生物(具有“灵魂”)的人常会移动处所去追求。“动”即“变化”，它包括本质性的变化与属性的变化两种：前者如生物的“生成与毁灭”，后者则指生物的“移动与变更”。托马斯认为，生物体的变化是偶性的变化，由小到大，由少至老，由此处到彼处等。不仅如此，生物的“变化”也分为“内动”与“外动”。“内动”是指生物内部自发的动，如生物体内的血液流动、个体的自动增长等，这类的“变动”不经过“意志”的作用。“外动”则指生物由于受到“善”或“恶”的吸引，经过感觉欲求而发生的变动。“内动”与“外动”都是生物的自发运动，而“自发运动”中的“移动地方”、四肢动作、面部表情等都是生物的物有功能。[1](III, lectio14-16)

三、作为灵魂特殊能力的理智与意志

既然人可以根据“理性欲望”欲求诸如“学问”、“德性”等感官所不能知觉的“善”，那么，为了达及这种“善”，“理性欲望”的“欲求”就需要具体落实到某种“能力”之上。托马斯·阿奎那将这种“能力”称为“意志”。意志是一种“理性欲望”能力。[2](I, 82, 1)意志为了“善”而趋向于目标，它不会必然地被限定于某一个对象，却必然地依附于“最后目的”。托马斯认为，“必然”即“不能不然”。成为“必然”取决于内在与外在两种方式：就内在的方式来讲，或是由于质料原则(例如，凡是由相反者组合而成的东西必然会腐化——霉菌引起食物腐败)；或是由于形式原则(例如，三角形的三个角必然等于两个直角)——这被认为是“绝对的必然”。就外在的方式来讲，“目的”或者“动因”可以成就“必然”。例如，缺少食物会危及生命——这是一种“目标的必然”，有时也称为“效用”；再如，受压迫的人不能不反抗，因为“动因”成就“必然”——这被认为是一种“强迫性的必然”。[2](I, 82, 1)

“强迫性的必然”与意志绝对冲突，这是因为：意志的活动乃是对于某事物的倾向，[2](I, 82, 1)而“自愿行动(voluntaries; voluntary)”才合于意志的倾向。就此而言，任何一件事情的完成都不可能同时既是被暴力强迫又是必然如此的；同样，任何一件事的完成也不可能同时既是绝对被迫又是主动情愿所为。而只有当借助于一种方法可以达到目的时，这种目的上的必然与意志才不会发生冲突。例如，由于意志意欲渡海，便不得不愿意搭乘船只。从根本上讲，意志无论趋向什么目的，都是为了“善”。而正是因为有了众多的“个别之善”，所以，意志并不必然地被限定于某一个对象。然而，正如理智必然地依附于第一原理，意志也必然地依附于“最后目的”即“至善”，即意志的能力是针对“至善”。因此，“个别之善”并不能控制意志的全部可能性，意志不会必然地受某一个对象的推动。[2](I, 82, 2)

那么，“意志”是不是高于“理智”的机能呢？托马斯认为，绝对地讲，“理智”高于“意志”；相对地说，“意志”也可以高于“理智”。从理智与意志的对象来看，“理智”高于“意志”。这是因为，“理智”的对象是可欲之善的原则，比“意志”的对象——“善”本身单纯且绝对。然而，正如亚里士多德在其《形而上学》的第6卷第4章中所提到的，“善与恶”，即“意志”的对象，是在事物中的；“真与假”，即“理智”的对象，是在心灵中的。因此，如果“善”所在之物比被领悟之理所在之灵魂本身高贵，那么，“意志”由于与此事物的关系而高于“理智”。可是，如果“善”所在之物低于灵魂，那么，即使在与此事物的关系中，“理智”也是高于“意志”的。托马斯·阿奎那因此得出结论：爱上帝好于认识上帝；认识万物好于爱万物。[2](I, 82, 3)

由于领悟到的“善”是意志的对象，它以“目的”的资格推动意志，因此，理智可以推动意志。另一方面，由于意志的对象是“普遍的善”和“最终目的”，其它机能的对象则是“个别的善”——例如：视觉是为了认知颜色。因此，意志也会以主动者的方式推动除生理机能以外的灵魂的一切机能的活动。所以，理智与意志这两个机能的活动可以互相包含。理智知道意志意愿，意志愿意理智认知。善是被认识的真，所以，真中包含善；因为真是一种被愿望的善，所以，他善中也包括真。[2](I, 82, 4)

由于感官不能够认知“普遍的存有”，所以，“感性欲望”所针对的并非善的普遍性质。相应地，感性欲望被按照各种“个别之善”的不同性质分为不同的部分。感官欲望中的“欲情”部分所针对的是合于天性(自然)并因而使感官产生快感的善的性质；感官欲望中的“愤情”部分则是针对那些加害于自己者予以抗击的善的性质。作为“理性意欲”能力，“意志”所针对的是善的普遍性质，因此，托马斯·阿奎那认为，绝对地讲，在意志之内不存在“愤情”与“欲情”的区分。然而，相对来看，意志也可以具有“愤情”，因为它愿意反抗恶，但这并非出于情的冲动，而是出于理性的判断；同理，意志也可以说有“欲情”，因为它意愿“善”。就此而言，在“愤情”与欲情中有“爱”与“希望”之德，相应地，在意志中也会具有“爱”与“希望”之德。[2](I, 82, 5)

人具有理性，能够以认知能力进行比较与判断，人的行动能够出于自由的判断而做出多种不同的选择，这就是人的自由抉择(free-will，自由意志)。人出于“自由意志”的“自由判断力”区别于动物出于本能的“自然判断力”。“自由意志”是人行动的原因。托马斯认为，“选择(choice)”本身依赖于人自己，但是，一定要假定有上帝的辅助，因为上帝是按照每一受造物的特性推动这一物。[2](I, 83, 1)托马斯·阿奎那将“自由意志”视为灵魂的机能。[2](I, 83, 2)“自由意志”的特有作用是“选择”，而“选择”主要是“欲望”能力的活动，因此，“自由意志”是“欲望机能”。[2](I, 83, 3)不过，托马斯同时认为，“欲望机能”应当与“认知机能”相配合。正如在智性认知方面有“理智”与“理性”之分，在智性欲望方面也有“意志”与“自由意志”之分，后者无非就是“选择”能力。[2](I, 83, 4)托马斯主张，“意志”和“自由意志(自由抉择)”并非两个机能，而是同一个机能。

古希腊早期的哲学家在最初探究万物的性质时曾经断言，世上除了“有形物质”外什么都没有。当这些哲学家在看到有形之物的变化时，便认为万物是不停地在流动的，而变化不居的东西不可能确定地被认知，因此，他们得出结论：人不可能得到关于万物的确定的真理。正如赫拉克利特(Heraclitus)所说：“人不能两次触摸到同样的河水”。[2](I, 84, 1)柏拉图试图论证人可以藉理智获得确定的真理，他因此主张，除了有形世界的物质体之外，还有一个没有物质和变化的世界，这个世界由“理象”或者“理念”所组成，而有形世界中每个可感觉的个体是因为“分有”了这些“理象”才被称为“人”或“马”、“牛”、“羊”等。柏拉图认为，一切与理智相关的活动，并非针对可感觉的有形物质，而是针对非物质的独立的“理象”或者“理念”，因此，灵魂所领悟的不是有形物质，而是其独立的“理象”或者“理念”。[2](I, 84, 1)

托马斯·阿奎那认为，柏拉图的这个学说有两个不合理之处：其一，既然“理象”是没有物质的和没有变动的，那么，知识就不能够认知变动和物质——可是，“变动”和“物质”恰恰是知识专有的认识对象。不仅如此，知识也因此不能以变动性原因与质料性原因建立论证。其二，为了求得现实事物的知识而以另一类并不可以作为现实的有形物质的本质为媒介是一件可笑之事。这是因为，纵然认识了那些独立的本体，人们也不能用以判断现实世界的有形之物。“相似点”并非是真理的来源，被认知者的形式与认知者思想中的形式并非相同。柏拉图之所以偏离真理，乃是因为他将这两者等同——在柏拉图看来，被领悟者的形式是普遍的、非质料性的、不变的，理智是随着主动者的形式而以普遍的和必然的方式领悟。有形之物虽然有质料、有变化，理智却是以非质料和不变的方式承受其“理象”，因为被接受者是以接受者的方式在接受者之内。所以，灵魂借助于理智以一种非质料性、普遍性的和必然性的认知来认知有形之物。[2](I, 84, 1)

柏拉图认识到理性灵魂是非物质的，并以非物质的方式认知。因此，他主张被认知事物的形式以非物质性的方式自立存在，这是其“理念论”的核心思想。托马斯·阿奎那指出，被认知的物质不是以物质的方式而是以非物质的方式存在于认知者内。如果说理智是以其“本质”认知一切事物，那么，其本质该以非质料的方式含有一切事物。托马斯指出，只有上帝的本质才可能以非质料的方式统括一切事物，就如同效果是以潜能的方式先在于原因之中。因此，只有上帝才是以其本质领悟一切。[2](I, 84, 2)

那么，人的灵魂是否能够以先天的“理象”领悟一切呢？托马斯·阿奎那认为，既然形式是行动之原则，一事物与其作为行动之根本形式的关系，与其行动的关系相同。[2](I, 84, 3)托马斯举例道：一个物体上升是由于其重量轻，当这个物体只有上升的潜能而没有上升的行动时，它只是潜在地轻。相反，如果一个物体是现实地上升，那么它就是现实地轻。有时,人无论是在感官方面还是在理智方面只是潜在的认知者,要想从这种潜能的认知达到现实的认知，不仅需要靠感性事物对感官作用而产生感觉，而且需要通过学习与思索而有所领悟。因此，托马斯认为，“认知的灵魂(the cognitive soul)”只是潜在地具有认知作为“像(images)”的“感性原则(the principles of sensing)”与“理解原则(principles of understanding)”的能力。[2](I, 84, 3)所以，灵魂用以领悟的理智没有“天赋的理象(innate species)”，最初只具有一切“理象”的潜能。

然而，现实的具有形式的事物，有时会因为某种障碍而不能按其形式活动，例如，轻物因为受阻而不上升，所以，柏拉图主张：人的理智自然地充满一切“理象”，可是，由于灵魂与身体的结合而受阻才不能够变成现实。为此，托马斯指出，第一，人不可能忘记他天性中原本知道的事情。如果灵魂本性地(自然地)拥有一切事物的知识，那么灵魂就不可能彻底忘记以至于根本不知道自己曾经拥有这些知识。况且，灵魂是本性地与身体结合，不可能被“天性(本性)”所阻碍。第二，一个人如果缺少某一感官，便不会有属于那感官知觉范围的知识，例如，天生的瞎子不可能对颜色有任何概念。如果按照柏拉图所说，灵魂原本就拥有一切事物的“理象”，那么，瞎子就不可能对颜色没有任何概念。这显然不符合事实。所以，托马斯认为，灵魂不是以天赋的“理象”认知形体之物。

针对人的理智的理象来源于某些独立的形式或者本体的观点，托马斯·阿奎那从两个方面对其予以了分析与批判。柏拉图主张有不带质料而本然地自立存在的感性物的形式，例如“本然的人(per se man)”即人的形式，人的灵魂和有形物的质料都是从这些独立的形式“分有”而得——人的灵魂分有这些形式即为“领悟的作用(the effect of knowledge，即能领悟)”；有形之物的质料分有这些形式则为“存在的作用(the effect of existence，即能存在)”。例如，有形物的质料由于分有石头的理念而成为石头，人的理智由于分有石头的理念而领悟石头。在柏拉图看来，质料的形式来源于理念，就如同理念的“像(image)”。人的理智的理象也是来源于理念的某些像，因此，他认为，知识与定义都是根据理念而来的。[2](I, 84, 4)

托马斯·阿奎那引用亚里士多德在《形而上学》的第7卷第14、15章中多次提到的观点，认为感性之物的形式不可能不带质料而自立存在，否则就会与感性之物的性质相矛盾。托马斯认为，阿维森那放弃了上述主张，而认为一切感性之物的理象固然不是不带质料而自立存在，却是以非质料形态先在于独立的理智之内。这些理象由最高的理智传递给下一级理智，一直传递到最低的独立理智(the last separate intellect)，他称之为“主动理智(active intelligence)”。“主动理智”将“理象”输入人的灵魂，并将感性形式传给感性之物的质料。为此，托马斯指出，如果找寻阿维森那与柏拉图思想的相同之处，即他们都认为人的理智的理象是由某些独立的形式输入的。不同之处在于，柏拉图认为这些理象是本然自立地存在，阿维森那则认为这些理象存在于主动理智之内。不仅如此，阿维森那还认为，在理智停止现实地领悟之后，理象并不保留在人的理象之中，而必须再转向主动理智以便重新承受理象——柏拉图则主张灵魂具有自然天赋的知识，分有的理念固定不移地常驻于灵魂之内。[2](I, 84, 4)

对于灵魂为什么与身体结合这个问题，阿维森主张，灵魂需要感官是为了刺激灵魂，使之转向“主动理智”，以便得到“理象”。托马斯认为这样的理由是不充足的，这是因为，既然灵魂天生就是为了得到主动理智的理象而领悟，那么，按照其天性的倾向必能偶尔转向主动理智，或者在某一官能的刺激下而转向主动理智，并且得到属于它没有的官能的感性物像。天生的瞎子不可能具有对颜色的知识。所以，托马斯认为，灵魂用以领悟的理象并非源于独立的形式。[2](I, 84, 4)

那么，“理性认识”是否源自于“感官之物(sensibilia,sensible things)”呢？德谟克利特认为，任何知识都只不过是从人的思想的有形物质的影像而来，并且由此进入人的灵魂。在托马斯看来，德谟克利特之所以持这种主张，是由于他与古代的自然哲学家都认为理智与感官没有区别。由于感官受到感性之物变化的影响，古代哲学家们自然会想到人的一切知识都只是受感性之物变化而形成，而德谟克利特更认为这种变化是由“影像的释放(discharge of images)”所造成。[2](I, 84, 5)与此相反，柏拉图则主张理智有别于感性；理智是非物质性的能力，在其活动时身体器官不起作用。由于有形之物不能使非有形之物有所变化，因此，理性认知不是由于理智受感官之物的变化，而是由于分有独立的理性形式；感性认知也不全是来自感官物，而是外物刺激“觉魂(sensible soul)”使之感觉，感官刺激理智使之领悟。[2](I, 84, 6)亚里士多德则采取了一种中间路线。一方面，他与柏拉图一样，主张理智有别于感觉力。他也同时认为，没有不与身体的专有活动有关的感觉力，因此，感觉不只是灵魂的活动，还是灵魂与肉体之组合体的活动。另一方面，亚里士多德也像德谟克利特那样主张感性部分的活动产生于感性物给予感官的印象。但是，他却不像德谟克利特那样认为是以“原子的释放(discharges of atoms)”方式，而认为是以一种“行动(operation)”的方式。亚里士多德认为，单靠感性物的印象不足以产生理性活动，而需要有更高贵的东西——“主动者比被动者高贵”(亚里士多德《论灵魂》的第5章)。而那个比较高贵的高级主动者即“主动理智(active intellect)”——它使得从感官来的幻象以一种抽象的方式变成现实可领悟的。[2](I, 84, 6)

总结以上三种观点，托马斯·阿奎那认为，人的理智在现世灵肉结合的情况下，除非求助于那从感官来的幻象，否则什么也不能领悟。[2](I, 84, 7)托马斯给出两个证据：第一，理智既然是不用肉体器官的机能，如果其活动无须运用某个身体器官的机能，那么，某个身体器官的受损就不该妨碍到它的活动。然而，感官与想像力等感性部分的机能需要运用身体器官。因此，为了现实地领悟——不仅领悟新知识，就连运用已有的知识，也需要想像力及其它(感性部分)机能的活动。所以，如果身体器官受到损伤以致伤及想像力或者记忆力的活动，例如由此而成为疯子或者痴呆者，那么，人就不可能再现其先前的知识。第二，人常常会在努力想领悟什么事情时给自己构建一些幻象当例子，以期从中看出其要领悟之事。所以，当人们欲使别人领悟什么事情时，也常常会给他提示一些例子，为的是帮助架构起那个“幻象”以便更好地领悟。这些都是为了使认知机能与被认知者相称(proportioned)。[2](I, 84, 7)

就此而言，天使(纯粹精神体)的理智由于与身体完全没有关系，其专有对象就是与身体无关的“智性本体(intelligible substance)”——天使通过这些智性本体来认知有形物质。相较而言，人的理智由于与身体相连，其专有对象是有形的质料中存在的“实质或者性质(quiddity or nature)”。人可以通过这些有形物质的性质而获取一些有关非形体物的知识。[2](I, 84, 7)托马斯·阿奎那认为，有形物质本身的性质存在于某个个体之中，即离不开有形质料。例如，石头的性质必须是具体存在于某块石头之中。所以，任何有形物质的性质除非是通过具体的东西去认知，否则便不能完全和真正地认知。

由于人是借助于感官与想像力认知个别的具体物，因此，为了能够现实地领悟其专有对象，人的理智必须求助于“幻象”，以察觉存在于个体物中的普遍性质。然而，假如人的理智的专有对象是“独立的形式”，或者如柏拉图所说的，有形之物的形式自立存在于具体的东西之外，那么，人的理智在领悟时就不必求助于“幻象”。[2](I, 84, 7)托马斯认为，人在现世所能领悟的一切，都是依靠其与自然界感性之物的比较。因此，在人用以认知的感性之物的感官受阻时，人就不可能有完善的理智判断。[2](I, 84, 8)

四、结语

托马斯·阿奎那的“灵魂论”心理学是其神哲学理论的重要内容。在此，“魂”是“生命的表现”；不同的“魂”表现出不同的“生命模式”和“生命力量。人是理性生命，具有理智性的生命模式，因此兼具生长的、感觉的、欲求的、移动的及理性的五种生命力量。就以上生命的等级而言，一级比一级高，而生物最基本的生命是“植物性生命(如植物)”，即具有“生魂”的生命原素或原理；再上一级是“感觉性生命(如动物)”，即具有“觉魂”的生命原素；最高级者为“理性生命(人)”，即具有“灵魂”的生命原素。“灵魂”是具有生命潜能的身体的实现，是组成人的形式元素，是肉体的生长、感觉、欲望与移动的根源和不朽的精神实有。“灵魂”的机能包括“生理性的”和“感官性的”两种。“欲望”机能、“移动”机能和“理智性”机能则是灵特殊的机能。“理智”与“意志”是灵魂特殊的理性能力。

“理智”的认识功能具有抽象作用，它可以从外在的具体事物中抽取出具体事物的共有本质即其“普遍性”，并且能够通过“推论”、“判断”的作用认识非物质性的精神性实有“上帝”。借助于“理智”，人可以认识非具体性的知识与真理，不但如伦理学中所提倡的审慎、正义、节制、勇敢，以及忠考仁爱、信义和平等，而且还可通过万千的实存认知形上的“存有”即上帝。“意志”的目的和对象是“善”，而“善”先被“理智”所认识，因此，“意志”欲求“理智”认识之善本质上就是人的自然的“理性倾向”，即凡是“理智”认为是“真”与“善”的，意志便欲求并获得。“决定”与“执行”是意志的活动，而“自由”是意志的特性。意志的自由决定的特性显示出灵魂的精神性。[1](III, lectio15, no.820)

透过“灵魂论”的心理学，托马斯·阿奎那强调人借助于“灵魂”的特有功能——“理智”与“意志”回归上帝，并且，在这一回归的过程中，人通过“分有”上帝的“至善”而建立起与上帝完满的“存有”相“类比”的“上通下贯”的“天、地、人”的整体关系。就此而言，托马斯·阿奎那“灵魂论”的心理学是其知识论、形而上学和伦理学理论的思想核心。

[1] St. Thomas. De Anim.

[2] St. Thomas. SummaTheologica.

[3]John Patrick Rowan. The Soul : A Translation of St. Thomas Aquinas’ De Anima, B. Herder Book co. 1949.

■责任编辑/张瑞臣

2014-09-13

刘素民，女，哲学博士，中国社会科学院哲学所研究员。

* 本文为中国社会科学院基础研究学者资助项目“人与上帝——西方无神主义哲学研究”的阶段性研究成果。

B503.21

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1671-7511(2015)03-0046-09