理解心灵 *

*本文受到教育部留学归国人员科研启动基金项目“维特根斯坦后《哲学研究》论稿研究”、国家社科基金重大项目“认知科学对当代哲学的挑战”(项目号：11&ZD187)、中国人民大学研究品牌计划基础研究项目“当代西方哲学重大问题研究”(项目号：10XNI020)的资助。

理解心灵*

刘畅

[中国人民大学，北京100732]

关键词：心-身问题；理解；知识；他心之知；可观察

收稿日期：2015-04-07

作者简介：刘畅，男，哲学博士，中国人民大学哲学院、外国哲学研究所讲师。

中图分类号：B842.1

文献标识码：A

文章编号：1671-7511(2014)04-0031-12

摘要：本文旨在考察的主题是：我们实际上是以何种方式理解各种各样的心灵现象的，以及我们这样理解的理由是什么。在这个大的主题下，本文对如下论题展开了一些研讨：“心灵”作为“内在(内部)之物”的隐喻；“成形化”的理解与“定型”的理解；理解与知识的关联；与疼痛相关的“他心之知”问题；身体活动与行动；观察与理解的关联。当然，所有的内容都涉及对“理解”概念和“心-身问题”的探讨。

1.“Philosophy of Mind”应当作何翻译，是学界广有争议的一个话题：这里的“mind”应译作“心灵”、“心智”、“心理”、“心性”，甚或干脆译作“心”？不用说还有“意识”、“精神”、“灵魂”等概念可供参照。但也需要指明，不论选择哪个译名，大概都不足以覆盖包括意识(consciousness)、知觉(sensation1狭义上的sensation包括疼、痒、痠、胀、麻木、晕眩、恶心、舒坦、饥饿感与饱腹感、肉体上的快感以及肌肤上的冷热感、压迫感等，一般被译作“感觉”、“感受”。但“感觉”、“感受”本是相当宽泛和多义的提法，涵括了感知(感官感觉)、情感、情绪等，因此更适合作为“feeling”、“experience”的译名；而从另一种角度上讲，包含了深厚理解内容的感觉、感受，又更适合译作“sense”。在本文中，我以“知觉”作为“sensation”的译名；尽管学界已经习惯以“知觉”来翻译“perception”，以至“awareness”或“consciousness”。相应地，我会把“consciousness”译作“意识”，把“awareness”译作“觉察”，把“perception”译作“感知”，把“experience”译作“感受”。)、感知(perception)、情感(emotion)、意图(intention)、想像(imagination)、理解(understanding)、认知(cognition)、信念(belief)、推理(reasoning)、思想(thought)等在内的一大片纷繁交杂的现象领域(即所谓“mental phenomena”)。例如，就其本义而言，汉语的“心灵”更偏向情感、信念、思想、理解之类，离知觉、感知、认知、推理较远；“心智”则偏向认知、推理、感知、理解、思想，离知觉、情感远些。相较而言，“心灵”、“心理”的概念弹性更大，覆盖面更宽，因此我姑且以“心灵”对译“mind”，以“心灵的”、“心理的”对译“mental”。实际上，英语的“mind”、德语的“Geist”等本来也各有偏重，无法严整地覆盖这一整片领域。这里，我们不如把“心灵”、“mind”等视作一个总名式的概念，就像我们把细菌划归“植物”、把企鹅划归“鸟类”时所做的那样。

在构建理论的时候，我们把知觉与理解、情感与推理等特征迥异的现象归于一类，笼统地称作“心灵/心理现象”，也许源自于一个更基本的理由：所有这些多种多样的“心灵”现象，假如与物理的、生理的现象相对照，与肢体活动、行动举止相对照，都可以或多或少地在隐喻的意义上理解为“内在的”或“内部的”。这在许多习常表述中可见一端：一个人可以把不快隐藏在心里，可以城府极深；也可以把积蓄在心底的感受倾吐出来；我看到了一个人外在表现，却看不透他心底的所思所感；不懂可以装懂，不疼可以装疼；深层的动机隐藏在表面的做法背后，却被一个不经意的表情泄露；澄清一种深深的想法并不容易；灵魂深处的私念也可能被自欺欺人地掩盖起来……

近代以来，哲学家们系统地采用“内与外”的区分谈论心-身、心-物的差别。根据赖尔所概括的“官方理论(the official theory)”，[1](§1)*维特根斯坦、奥斯汀对这类从简单的“内部-外部”之分来理解心-身关系的思路也提出了诸多中肯的批评，例如Ludwig Wittgenstein,Remarks On The Philosophy of Psychology(1980a),Vol.Ⅰ,Ⅱ;Last Writings On the Philosophy of Psychology,Vol.Ⅰ,Ⅱ.John L.Austin,“Other Minds”,in Philosophical Papers,2nd.Oxford:Oxford University Press,1970.本文很大程度上延承了这一派哲学家的思想与分析进路。心灵被视作内部的、隐秘的、私人的，而物质被视作外部的、公共可观察的。今天，许多哲学家仍在表述中不加区分地换用“心理的”与“内部的/内在的(internal,inner)”。不过细加分辨，官方理论中的内外之分与习常表述中的内外之分已有重要的不同。按日常的理解，一个人可以城府极深，深藏不露，但也可以被轻易看穿，甚至对我而言是“透明”的。愤怒可以强压在心里，也可以完全地外现出来。“人心隔肚皮”，可如果我对这个人相当熟悉,我们是“掏心掏肺”、“肝胆相见”的朋友呢？

内外之分可以是不同意义上的：“内部”与“外部”之间有一条明确的界线，“内在”与“外在”之间却可以没有一条明确的界线。*英语中有inner,internal,interior,inward等。如何以英语对应汉语中的“内部”与“内在”的这层差别，是一个独立的问题。但我相信，在汉语中，这层差别是明白可感的。“官方理论”对心-身之分的理解显然取的是前一种，并进一步把内部与外部的界线视作不可逾越的：心灵不只在一般意义上是“内在”、“内部”的，更被设想为类似于密封在不透光容器内部的东西。我的心灵对他人而言是不可直接观察的，对我自己而言则是全然透明的。这就为“他心难题”埋下了伏笔：既然不透光的容器不可能向我打开，我就无法直接看到那里面是什么，甚至无从知道那里根本上有没有任何东西。我如何可能知道其他存在者内部的私密状态、过程，成了一个悬案。

套用内部-外部截然两分的理解模式，即便我们不再把心灵想像为实体，即便不把心理属性、物理属性视作彼此独立的二元属性，也仍有可能认为在心理概念与物理概念之间存在着不可逾越的鸿沟(比如对于“现象概念策略”的支持者而言)。行为主义以降，概念一元论者对内-外两分的思路做出了猛烈的批评。不过，这里至少还存在第三种可能的选择，即一方面否认心-身、心-物概念之间“内部-外部”式的区分，一方面仍然保持“内在-外在”式的区分。按照后一种理解，心与身、心理与物理在概念上虽非判然两分，但大致有别；“内在-外在”所提示的是一个连续统中的两个不同向度的差别。在我看来，这样来理解心-身、心-物概念，更为忠实平正，也许还有助于让这场“二元，还是一元”的争论恢复一些应有的弹性。*当然，严格来讲，“心-身”与“心-物”的区别仍是两种不同类型的区别，不宜混为一谈。这一论题我拟在别处再做详论。

本文旨在考察的主题是：我们实际上是以何种方式理解那些被理论家们称为“心灵的”、“心理的”现象(“the mental”)的，以及我们这样理解的理由是什么。因此，第一，本文所做的是一种基于现象描述的概念考察，而非其他比方说形而上学考察；第二，这一考察旨在做出一种描述和基于描述的解释，是对我们既有理解的一种二阶式的理解，而非提供某种假说。比如，本文不试图回答这样的问题：基于一种形而上学主张，我们应当怎样重新定义“心灵”概念。*这里，做一点技术上的澄清也许同样是必要的：本文意在考察我们实际上是如何理解种种所谓“心灵现象”的；但这不意味着考察的重点将落在平常人对“心灵”、“心理”(以及诸如“精神”、“灵魂”、“意识”)等语词的使用上，或者理论家们对这些术语的常见用法或定义上。考察的重点不是这几个词被使用、被谈论的方式(虽然也会涉及到这一点)，而是一般会被涵括在“心灵现象”这一概念(这无疑是一个“理论概念”)之下的一大族现象，以及当我们不做理论的时候，对这些现象实际所取的理解方式。

需要马上澄清的是，我们并非意在用一套说法或隐喻整齐地取代另一套说法或隐喻，比如以“内在-外在”取代“内部-外部”(或以“深-浅”取代“内-外”)。比喻总是跛足的。涉及心灵现象中的种种区别与联系，我们所要考察的是一片极为宽广的领域。发现现象间的不可类比之处与发现其中的可类比之处至少同等重要。我们所要做的，毋宁是在这里或那里以少些误导的说法或隐喻来调整旧有的说法或隐喻，就像我们解题时会在这里或那里调整一下辅助线的做法。

2.把所有心灵现象都泛泛地说成“内在”的、“内部”的，在许多情况下没有多少意义。依照惯常的理解，诸种心灵现象之间本也有深浅、内外之别。一个人之喜怒不形于色，那他是在心里高兴或生气。假如喜形于色了呢？他还只是“在心里”高兴吗？貌似合理的愤怒也可能是更为深藏的嫉妒的表现。同是快乐，孔颜之乐大概要比宴饮之乐更为深沉内在。

这里的深浅内外之别往往是在不同的意义上来谈的。心算比口算和笔算更加的内里、不透明，却说不上更加内在。相应地，心算更加深藏不露，但算不得更加深厚或深切。与微信上点个赞相比，向灾区的孩子援之以手是一种更加深切和内在的关注，但后一种不见得更加内隐、深邃。我们追求更加深厚、更加内在的理解，而非更加晦暗不明的理解，深厚之处有的却可能是另一种敞亮呢。

心灵现象间的“深浅”之别虽有不同类型，但深与浅的隐喻中仍然提示了某些共同的东西：深浅有别，但不像“内部-外部”的分割那样存在绝然的界线，深一些的层次与浅一些的层次共同构成了一个连续统；另一方面，一种在隐喻的意义上更“深”、更“内里”的心灵现象往往也被理解为一种更典型的心灵现象。皮肉上的疼痛可以很深，或者说，疼痛的位置可以很深。但疼痛无法在隐喻的意义上“深”：无法深切、深邃、深厚。精神上的痛苦却是一种“深深的痛苦”，而如其字面上提示的，也在更真切的意义上关乎心灵。“深深印在脑子里”与随手记在随身携带的便签纸上，也许在“延展心灵”的主倡者看来，都算是“记住”了，[2](P12-16)但后者显然在远不那么典型的意义上才属于“记忆”。在心里暗暗计划是一种心理活动，已经付诸实施的计划还在同等的意义上只是心理活动吗？看到形状、颜色是看，看到画谜的谜底也是看。但若不用心看，若不看得深些，“隐藏”在画面中的答案就看不到。

即便在最为平常、最为一般的意义上，我们也会问：皮肉的疼痛是心理现象还是生理反应？同样的问题也可以提向对形状、颜色之类(且仅限于这个层次)的视觉感知。我们却不会在等同的意义上问“看出深意”或“内心深处的痛楚”是心理现象还是生理反应。理论家们论及心灵现象，往往不加说明地举疼痛或者对特定颜色(当然，几乎总是“红色”)的视觉感知作为例子，似乎那就是最为典型的心灵现象了。而照我们原本的理解，疼痒痠麻之类的感官知觉，以及狭义的、不带有理解内容的感官感知，不仅不是典型的心理现象，而且浮在诸种心理现象的表层，与生理现象接壤。

3.我们可以从两个不同的向度上来解说心灵现象的“深”：有些情况下，一种心灵现象在我们看来具有某种“深度”，显得深藏、内隐，原因在于它与我们能够察知的现象之间缺少内在关联。*“内在关联”将是下文的讨论中不断涉及的一个概念。我是这样理解“内在关联”的：我们说A与B之间的某一关联是内在的，意味着这一关联内化到了、定型在了我们对A，或对B，或同时对A与B的理解中，构成了我们理解它或它们之为何物的一个不可或缺的环节。存在多种不同类型的内在关联。成对概念(例如“内-外”、“正-反”、“兄-弟”)之间存在着一种内在关联：其中的一个概念，若非参照另一个概念以及二者之间的概念关联，就无法得到理解。一只齿轮被组装在一座时钟中，并对时钟的准确计时发挥着不可或缺的作用：在比较浅表的层次上，我们可以知道这是一座时钟而不必知道它的机械构造，可以知道这是一只齿轮而不必知道它在时钟的机械系统中具体起什么作用。不过，如果要更深入地理解这座时钟以及组装在这座时钟中的这只齿轮之为何物，就进一步来理解这只齿轮是如何在时钟的整体计时系统中发挥作用的。在这类更深层的意义上，齿轮与时钟的其他部分、与整个时钟，同样具有内在关联。还有一类情形：一只齿轮的转动在一座时钟的整体计时系统中的作用只是装饰性的、可有可无的，因此我们可以抛开这只齿轮的运作来理解时钟的记时系统。因此从时钟的方面来看，二者的关联是外在的。不过另一方面，要理解这只齿轮为什么会这样转动，为什么只是装饰性的，仍然必须把它放到整个机械系统中加以理解——从这只齿轮的方面来看，二者的关联又是内在的。A与B之间是否存在内在关联，存在何种意义上的内在关联，对于不同的主体而言，可能会有不同的答案。这只蝴蝶的翅膀扇动与大洋彼岸的那场暴雨之间是否存在内在关联？对于相信万事万物相互感应的原始人而言，二者存在一种意义上的内在关联；对于现代气象学家而言，二者也可以存在另一种意义上的内在关联；假如我对“蝴蝶效应”之类尚无所知，想必就会认为二者之间不存在任何内在关联。比如梦境：我们可以根据他睡眠时的表现判断他做了恶梦，根据他的梦话及经历的事情推测他梦到的场景，但大多数情况下，除非他明言相告，我们很难参照相关的迹象猜出他究竟梦见了什么。假如他自己醒后忘记了，也颇难循着什么线索追回梦境的内容。在心中默念一个随机的数字、随意地想像一个图像、骤发的疯癫等，也是典型的例子。在我们看来，这些心灵现象是随机的、偶发的、孤立的；基于常情常理，很难在它们与我们观察到的其他现象之间发掘出理解上的关联。因此，也可以把这类心灵现象的“深”解说为因我们的理解能力无从施用而带来的困难。这是一类比较适合于“密闭容器”之隐喻的心灵现象：它们被隔离在一个密封的匣子里，除非匣子被打开了，比如他说出了那个默念的数字，我们全难找到进入匣子内部的途径。

循着这个思路，也多少可以解释为什么心算比口算、心中暗喜比开怀大笑、怀揣阴谋比明火执仗更显得深藏不露，并可视作更典型的心理现象。不过，这几例心理现象也有透明可解的一面。我问你：“12+12是多少？”即使你默然不答，我也有相当的把握猜出你想到的是哪个数字，以及你是如何想到这个数字的。因为这个数字在你心中的出现并不是随机的。要观察你刻意隐藏的情绪或意图，当然就更难些，但也不意味着绝无可能。即便一时看不清楚，我往往也知道有望循着什么方向加以察明。在大多数情况下，我们(具有良好心智的成年人)的心理活动并不是以彼此孤立或全然无序的方式发生的，体现于其中的“深度”也不那么适合套用“密闭容器”的隐喻加以解说。颜回之乐也许不太好理解，但那不是因为他总爱偷着乐，而是因为这种类型的快乐不单单与某种面部表情或某件喜事相连，而是与这个人生活行事的方方面面“千丝万缕”地关联在一起。要在同等的深度上读懂他的快乐，就要求我们对他的整体生活有一个恰宜的理解。不妨从“根脉深植”的隐喻来解说这种意义上的“深”：根脉扎得越深，就越是伸展蔓延到广大的领域，纵向上的深入是与横向上的延展同步的。更为深切的关注体现在更为复杂丰富的感受、信念与行动上。更为深入的理解意在理清盘根错节、枝蔓丛生处的诸多关联。与单单记在本子上相比，把一件事情记在心里之所以被理解为真正深刻的记忆，也不在于其记忆载体位于“肌肤以内”，而在于它与对相关事情的记忆有机地组织在了一起——比如相关的经历、情绪、规划、承诺，比如事情的前因后果、人事纠葛。这件事情被组织在了一片相互关联的现象网络中，所以即便后来忘掉了，参照与之相关的其他环节，也容易再被回想起来。

比之于身体性的生理反应，被叫作“心理的”活动、过程、状态总显露出一种特别的、隐喻意义上的“深度”。不过，假如过分坐实地理解“深-浅”、“内-外”的隐喻，总不免要强调心灵现象的“不透明性”、“私密性”，而忽略了我们往往可以通过对相关环节的体察、组织，进一步展开对心灵现象的理解。实际上，一种心灵现象的“不透明性”常常源自于其复杂性而非私密性——它与可观察、可理解的现象的联络不是太少了，而是太多了；不是无从理解，而是难于理清。信念的深厚真挚不一定体现在一时一事上的神情姿态有多激烈，而体现在日久路遥、点点滴滴上，因此颇难论定。类似地，看清一个人的外在样貌很容易，看清他的内在品性却很困难。要参透一段深沉隽永的诗句到底传达了什么，既非全无头绪，但也难有尽处。越是在艰深缠绕的思想话题上，真伪对错的分别就越难有一劳永逸的答案。凡此种种，构成了人们常说的人类生活的“内在性维度”。在这个维度上，我们对心灵现象的认知与理解循着一层层的现象关联中渐次展开，而要看得真切，就需要对一大片复杂勾连的现象网络加以综观。

4.在深入到更具体的细节之前，我们不妨略花些时间，考察一下我们对“理解”的理解。就眼下的论题而言，有必要首先区分出“成形化”意义上的理解与定型的、规范的理解。*这一区分很大程度上需要基于对“理解”这个汉语词的“时相(aspects)”的详细考察。参见刘畅：《理解的时相》，载于《世界哲学》2015年第4期。前一种意义上的理解是组织、调整、成就，是从不成形到成形的过程和这一过程达成的结果；后一种意义上的理解是定论、基准、判据，是成形化过程中所施用的范型、模具。我们根据理解，通过理解，达到理解。一个无歧义的句子(比如“下雨了”)和一个有歧义的句子(比如“我想起来了”)——其中哪句话的意思取决于我们的理解，哪句话的意思不取决于我们的理解？对此可以有两种回答：在前一种意义上，歧义句的意思需要由我怎样理解它来确定——我怎样来理解，它的意思就以怎样的方式成形；无歧义句的意思则不需要由我的理解确定——因为它的意思已经客观地定型在我们的语言中了。而在后一种意义上，一个句子是不是歧义句，它的意思是什么以及可能是什么，根本上又取决于我们已经定型在语言中的公共理解。

一个人可以在某些事情上执有某种根深蒂固的个人观念，但我不是在这种意义上使用“定型”这一概念的。依照本文的定义，定型的理解总是公共的、具有规范效力的理解。评定主观上的理解是否合理、中肯、真确，需要参照客观、公共的标准。而我们会把怎样的理解用作公共的标准、规范，又受到我们身处的文化共同体的限定。对一类事情，我们也许会以各自的方式成形出不尽相同的理解，但如果那确乎够得上一种“成形的理解”乃至一种“理解”，就仍在于接受了我们共有的定型理解的规范、节制。实际上，某个个体抱有的执念虽则对他自己而言是根深蒂固的，但依照我们共有的定型理解来衡量，却可能乱作一团，不成形状。在下文中，我将在偏向个体*某个个体具有的理解不一定总是个性化的理解。实际上，在大多数情况下都不是；在所有情况下，很大程度上也不是。的一端谈论“成形化的理解”，在偏向共同体的一端谈论“定型的理解”，尽管这两端之间存在着连续的过渡：为一个群体共享的理解可能对于其他群体而言是可变的、个性化的，对于这一群体内部的成员而言则是确定的、规范的。这两类理解在多种意义上相互连通。例如，一个成语的意思体现了汉语共同体的定型理解，但若我没听说过这个成语，它的意思就还有待于在我的理解中成形。一旦成形了，我就像其他人一样对它有了一个定型的、规范的理解。一度凝结在一则成语、一类行为方式或文化态度中的定型理解也可能由于种种原因松动、瓦解；新成形的理解也可能逐渐扩散、板结，进而取代旧有的定型理解。就像流水可以固化为冰床，而冰床也可以在流水的冲刷下融化。

我们在一件事情上的理解是否已经成形或定型，在不同的理解层次上会有不同的标准。一种在较浅的层次上已经成形或定型的理解，从更深的层次来看，又可以是有待成形的理解中的一个环节。你瞥了一眼窗外，对我说：“哦，下雨了！”我懂汉语，根据一套已经内化在我们的语言能力中的定型理解，我自然一下子就听懂了这个中文句子的意思。但在另一个意义上，你这句话的意思或许仍然有待于在更深一层的理解中成形——你是想说：等雨停了再走吧；或是要提醒我带伞；又或是藏着什么更深的意味？抑或你根本没有什么深意，只是惊呼了一声？无论是哪种可能，都不是单从我们对这个中文句子的定型理解中就能分析出来的。类似地，我们应当如何理解“理解”，在最浅的层次上来讲，这根本不是一个问题——作为合格的母语使用者，我们当然早就理解了“理解”是什么意思。但在深一些的层次上，“理解”之为何物，本身就是我们极难理解的，甚或根本没有一个既定的答案。

尚待成形的理解接受已经定型的理解的指引。下雨了，最好别被淋湿，这是我们的一种定型了的理解。这一理解的一端与“淋湿了容易生病”之类的定型理解相连，一端又与“等雨停再走，就不会被雨淋湿”之类的定型理解相连。由此可以自然地引向对这句话的一种理解：让我们等雨停再走吧。我们也可以接受另外一些定型理解的指引，引出“你意在提醒我带伞”的猜测。参照已经定型的理解，我们往往更容易确定你的意思不可能是什么，比如你应该不会用“下雨了”来意指“我头晕”——即使你说话时确实感到了一阵头晕。(除非我们已经在一套密码语言中做下了这样的约定，或者我们都已经知道了你一下雨就头晕——也就是说，这二者的关联已经定型在了我们共有的理解中。)

5.自幼年开始，通过学习语言以及学做各类简单的事情，我们从长辈那里习得了一套业已定型在语言、习俗、传统中的理解。这最初是以囫囵吞枣的方式进行的：我们最先习得的一套理解不是我们通过独立的思考达成的，而是被动地接受下来的。我们由此学会了理解何为大何为小，何为饿何为疼，父母与自己的关系，人与猫狗牛羊的区别，等等，这些定型的理解结构在一起，构成了我们基本的和高度板结化的理解框架。独立的、个人化的理解在这一公共的理解框架下成形。也可以把定型的理解比作画毯的图样，其中编织着许多繁复交缠的理解、知识、信念，而这个图样又可以与其他的种种图样编织在一起，组织、成形为各不相同、更加复杂的图画。怎样的一种组织是合理的或更合理的，有时答案很明显，有时不那么明显，有时则没有既定的答案。我显然不能把“淋湿了容易生病”和“让我们淋淋雨吧”的提议简单地拼在一起来理解，因为那无法形成一幅可解的图画。这个提议并非注定不可理解，但它需要与另外的某些定型理解组织在一起，才可能显得合理。另一方面，也并非一套定型的理解摆在了那里，我们就总能期待通过充分的理性交流达成最终的共识。这有时是因为我们恰好在相关的事情上没有一套定型的理解，比如歧义句的意思、语词在非正常情形下的使用；有时是因为我们的理解是从不同的角度做出的，比如应当把一个人理解为一个生化系统，或者理解为在劳务市场上流通的商品；更多的时候，则根本是因为需要被组织、理解的事项本身相当地丰富庞杂，比如应当如何估价一个历史人物的是非功过，或者我们自己的生活是否真的幸福。我们的理解越在更加深广的层次展开，所取的角度就越可能是多元的，也越需要对我们原已成形乃至定型的诸种理解重新加以反思。

只有根据一套定型的理解，我们才可能在知与不知、是与不是之间做出明确的、有意义的区分。我们的语言对歧义句没有一个定型的理解，所以孤立地拿出一个这样的句子，我们既说不上知道它的意思是什么，也说不上不知道它的意思是什么。我们能知道的不过是，它是一个歧义句，可以是这样或那样的意思。鸭兔图*一幅有歧义的图画，可以看作鸭子，也可以看作兔子。上的动物到底是鸭子还是兔子，即便对上帝而言也是无解的。它是什么，永远取决于这些线条怎样在我们的理解中成形。搜集到多少证物，证物链才算完整了？调查到哪一步，才算得上“知道了案情的全部真相”？这要看我们所掌握的细节是否与我们业已定型的理解达成了全方位的印证。

给定了一组事态，我们仍可能从不同角度、不同层次形成不同的理解，于是可以有这样的情况：按照一种理解，可以说我知道了，按照另一种理解，我其实并不知道。借用陈嘉映先生的例子：*可参见陈嘉映《说理》第六章第3节，华夏出版社2011年版。但我对这则例子的理解和相关的引申与原著有所不同。

(1)我知道这道三次方程的解。因为我刚刚看了一眼标准答案，把答案记住了。

(2)我知道这道三次方程的解。因为我刚刚算过。

(3)我知道这道三次方程的解。因为我对解三次方程的各种方法了如指掌。

按照一种理解，(3)中的“知道”才是真知道，(1)简直算不上知道。*这一角度的理解是陈嘉映先生在《说理》中实际上采取的。但这似乎并非唯一可能的理解方式。按照另一种理解，只有(1)才算得上真知道——你对解三次方程的方法了如指掌，但如果还没有算过这道题，怎么能说知道？即便算过了，仍有可能算错。而从又一种不同的角度上理解，连第(1)种情况你也不能说真知道了：也许这是一本粗制滥造的习题集呢？也许一多半所谓“标准答案”都是错的呢？

当然，我们可以对同一组事态做出不同的理解，并不意味着应当采取何种理解就是全然任意的，或者一旦争执不下，就只能是鸡同鸭讲。理解是对相关环节的一种组织：*我愿意把这一陈述视作对“理解”的一种一般性的刻画，虽然远非定义。可以从两种不同的角度来理解这一陈述以及其中提到的“组织”：一种意义上，“组织”指的是从事理解的主体所做的调整、尝试的过程以及这一过程所达成的结果(这是这一陈述在这里首先所要表达的意思)；在另一种意义上，“组织”也可以理解为一套客观给定了的定型结构，一个“组织系统”。哪些环节是相关的，这些环节的组织方式中哪些更为合理，配称为一种“组织”、而非乱来，往往有必要而且能够做出解释、给出理由。怎样来形成一种理解，可以见仁见智，但为一种理解所举出的理由应当是客观的、公共的。理性的、带着理解的交流，并不体现在我们在每一步所形成的理解总是一致的，而体现在我们在每一步都需要接受我们共有的定型理解的指引，体现在哪怕我们要在极为基本的层次上对所谓的“事实”或“逻辑”加以质疑，所基于的仍然是另一些我们公认的事实或逻辑。

6.浅层次的理解只涉及对有限几类事项的组织，在那里，哪些是相关的环节、哪些不是，理解了或没理解，理解得对或不对，往往有一套定型的标准。我们学习理解一类事情，总是从对它们的浅层次的、简单明确的理解开始的。同是负面的感受，小孩总要先学会理解什么是疼痛、讨厌、生气、担心之类，长大了后才能理解什么是痛苦、遗憾、愤懑、忧虑。即便一个三岁的小孩学着大人的口吻说他在忧虑着什么，我们也不愿意相信他。忧虑也是一种担心，但只有顾虑得足够多、考虑得足够复杂，才称得上是一种“忧虑”。换言之，它包含了更多、更深的理解内容。一个成年人担心着各色各样的事情，但他确实在为这些事情忧虑吗？那还要看在他的理解中，这些事情是否内在地编织在了一起。有时，事情东一件西一件地堆积在那里，让我们心烦意乱、胡思乱想，却不足以让我们忧虑。而我们什么时候是在忧虑，什么时候不过是在胡思乱想，常常不那么容易分得清楚。

疼痛是处于浅表层次的心灵现象。我们很容易对疼痛现象获得一套定型的理解，并在具体情景中对这类心灵现象做出一步到位式的认知。一般情况下，我们简直无从设想怎么会在“我是不是在疼”的判定上出错。这里，我的疼痛感对我而言是全然透明的：我在疼，我不可能不知道；我没在疼，也不可能误以为我在疼。就此而言，哲学家论及心灵现象总要举疼痛为例，也自有道理：不是由于它作为心灵现象足够典型，而首先是由于它足够简单。

当然，也并非那么简单。在“我是否感受到了疼痛”的判定上，也存在一些模棱两可的情形。一只马蜂飞过我的额头，我以为被它蜇到了，感到一阵剧痛。随后摸摸额头，其实没事，那种感觉随之消失了——我刚才有的感觉真的是疼吗？或者只是疼痛的幻觉？仓皇逃离战场时，我完全没有觉察到身上的伤口。等定下神来，才感觉到了伤口的剧痛——我刚才没在疼吗？或者疼了，却没意识到，“吓得忘了疼”？

在这类边缘性的例子里，我们会有来自两个方面的困惑：我们对周边环境的理解与认知会在多大程度上影响我们的“疼痛感受”，以及，我们根本上要不要把那作为“疼痛感受”来理解。显然，前一个疑问的解答需要以后一个疑问的解答作为前提。我想说的是，面对后一个疑问，并没有一个已然定型的结论等待我们去发现。我们的“疼痛”概念没有为一切可能的情形准备好了一套清晰一贯的语义标准，换言之，我们应当如何使用“疼”这个词，并非在一切情形下都有一个现成的答案。

有一点是确定的：疼痛是一种知觉感受，但我们对“疼痛”的理解并非我们的知觉感受。一种知觉感受或可以与理解无干，但我们如何界定“疼痛”，如何知道自己是不是在疼，却不可能与我们的理解无干。疼痛一般都有某种生理性的伤害作为原因，有一个疼痛的位置、区域，并且有某些自然、鲜明的肢体表现——这些与疼痛感受相关的典型特征同样被组织进了我们对“疼痛”的一般理解中，并参与界定了何为疼痛发生的一般情况。只有在这些情况下，我们对何为“疼痛”才有一套定型的理解，“我是不是在疼”对我而言才是确定无疑的。反过来，这其中任何一个环节的缺失，都会让我们在疼痛现象的判定上陷于疑惑。在马蜂的例子中，我的感受不可谓不强烈，它也的确具有疼痛的质性特征(quale,qualia)，但这种感受是否可以恰当地称为“疼痛”，却并非是没有疑问的。如果我觉得我正感受到一阵剧痛，却说不出疼痛的哪怕大体上的位置(既非某处，也非遍布全身)，或者全然没有剧痛时本应当有的自然表现(我同样没有强忍着不表现出来)，也有此问。固然，疼痛不同于疼痛的原因或表现，也不同于疼痛的位置、区域，同样也不是所有这些再加上疼痛感受本身——疼痛是一种感受，也只是这样的一种感受。但“不同”不等于“无关”。要判定我现在所感受到的究竟是不是真正的“疼痛”，仍必须将这一感受放回到它出现于其中的相关事态中来加以综观。因为我们对“疼痛”之为何物的理解，本就是对这一簇相关现象的组织。

我们无法单单通过“把注意力指向自身感受”的方式获得对“疼痛”概念的理解*参照维特根斯坦的“私人语言论证”，特别是Philosophical Investigations,§§ 256-262。当然，在我们是否可以有意义地谈论“我是否知道我疼”这一点上，本文与维特根斯坦的观点并不相同。。假设你拿针扎了我一下，说：“注意你现在有的感受，那就是疼痛！”但照实说来，难道我现在有的感受就只是疼痛吗？不见得。很可能也有惊讶、害怕、愤怒、委屈、不解，等等。或许我还在怀疑你是不是存心使坏，并打算回敬你一下呢。在这一大团所思所感中，我到底应当注意哪一个？它们显然不像一张张色彩分明的卡片那样分列在那里，等着我去挑拣指认——那是一道瞬息万变的洪流。即便我知道了应当把注意力指向什么，我又如何确定不会把集中注意力时有的那种特别感受错算到疼痛感受中呢？不用说，都被叫作“疼痛”的此一刻彼一刻的感受之间也存有这样那样的不同。我应当如何来比较此一刻与彼一刻的意识活动？一方面，它们有着太多无关的相似；另一方面，它们又有着太多无关的不同。

一种心理感受是在它所处的关联整体中得到理解的。疼痛有一些典型的原因、表现，惊讶另有一些典型的原因、表现，参照这些整体性的差异，它们才作为不同类型的感受，在我们的理解中获得成形。我们内省一种特定的感受时，也才得以把一道涌来的感受、思考等视作背景、偶然的伴随物或无关的细节，而单独关注这一感受的“质性特征”。疼痛在我感受起来是什么样子(what it is like …)，就像那张“隐藏”在画面线条中的人脸在我看来是什么样子——若不把某些相关的东西组织、理解到一个整体中，把另一些东西排除在外，就谈不上对“疼痛”的内省，对“人脸”的观察，谈不上它们是个什么“样子”。

7.“理解是对相关环节的组织”，这也意味着，我们总可以从一种定型的组织中分出相应的环节来。无论一种理解对我们而言有多么定型，它并不是铁板一块的。我们作为智人种这样一类生物，疼痛的感受对我们而言是个什么样子，疲倦的感受又是个什么样子，这些感受一般出现在怎样的周边情况下，是已经给定了的。这是我们把它们界定为不同种类的感受的基本前提。不过，不论我们对“疼痛”或“疲倦”的理解已经多么定型，仍可以从我们对“疼痛”和“疲倦”的理解中区分出感受的原因、表现和这种感受本身，反思把这些现象定型到一起的理由。一种疼痛可以不管我们理解还是不理解而强加给我们，但我们对“疼痛”的理解并不在等同的意义上是强加给我们的。可以把定型的理解视作我们所共有的顽固习惯，但它并非注定无法挣脱的牢笼。

我们可以发明“心因性疼痛”之类的术语来解说出现在马蜂的例子中的那种感受，但也可以不这么做，而就叫它“疼痛的幻觉”。或者，为了应对战场逃兵之类的例子，我们也会想到在“疼痛”与“对疼痛的感受、注意”之间做出某种人为的区分。到底应当怎样理解，并无一定，而要看我们进一步举出的理由。在一般、典型的情况下，我们根据对“疼痛”的定型理解确定无疑地知道我是不是在疼，但在古怪、陌异的情形下，我们需要的是把更为丰富交杂的现象及对现象的理解组织到一起，向着更深的层次形成我们对“疼痛”的理解。在那里，要问的不再是我们的认知是否符合既定的标准，而是我们新形成的理解在多大程度上可以与其他已定型的理解达成系统的类比与印证。

8.在一个意义上，是可以把疼痛的表现比作“外部的”现象，把疼痛比作“内部的”现象：我能看到你的疼痛表现，你也能看到我的疼痛表现，但我们不能以全然相同的方式看到彼此的“疼痛本身”。就此而言，疼痛表现与疼痛的关系的确有些类似于“甲虫比喻”中盒子与盒中甲虫的关系。但，也应当注意到这其中许多不相类似的地方：*对“甲虫比喻”的流行解读往往只是在强调类似的方面。但我认为这样来解读维特根斯坦是强烈误导的，或至少对于理解这个比喻本身是强烈误导的。盒子并非盒中甲虫的“表现”或“迹象”，相反，盒子把甲虫活动的迹象掩盖了起来。我们通过典型的疼痛表现教孩子理解“疼痛”是一种什么样的感受，但我们不会通过展示一只密不透光的盒子来教孩子理解什么是“甲虫”。更为关键的差别是：无论多么密闭的一只盒子，在原则上总可以被打开、被透视，让我们得以窥见盒子内部的东西；你的疼痛却并非真的处于你的疼痛表现的内部，我也不可能真的通过“打开”、“透视”你的疼痛表现，窥见你的“疼痛本身”——这里的“不可能”不是技术上的或物理上的不可能，而是逻辑上的不可能；不在于找不到透视的方法，而在于原则上就无法用透视的方法看到。*就算透视疼痛者的身体、神经系统，我们所能看到的仍是疼痛的原因、病灶或疼痛在其神经系统中的表现而已。疼痛在一个非常朴素的意义上不同于神经活动：作为工作的起点，神经科学家只有先已知道了这个或那个被试者的确在疼，才可能把被试这这时有的神经活动作为他疼痛时有的表现来理解，并进而探索疼痛的神经机制。在这之后，基于我们对疼痛神经机制的了解，我们才可能单单通过透视一个人的神经系统活动来判定他是否在感受疼痛，而这必须以之前对疼痛神经机制的探索作为前提。参见刘畅《理解与时相》1-6节。从这个角度上讲，疼痛的“不可见”更类似于这样的一种：在一幅写实主义的图画上，我们可以看到在炉火边做饭的人，看到炉火上的锅子，锅子上冒出的滚滚热汽，但无法以同样的方式看到画中的锅子里正在沸腾的开水。画中的锅子无法像真正的锅子那样被打开、被透视。如果说我还是看到了画中的锅子里有水在沸腾，它也是以另一种方式被画出和被看到的。*这则比喻取自于维特根斯坦：Philosophical Investigortions，§ 297，但着眼点略有不同。

我若看到了画中的锅子里有水在沸腾，就在于我是这样理解这幅图画的。我们用锅子煮水蒸饭，而水沸腾的时候会冒出大量蒸汽——这些现象关联已经内化在了我们对“锅子”、“沸水”等概念的理解中，因此画中的沸水可以很自然地通过锅上冒出的大量蒸汽描画出来，而不是掩盖起来。你冷不丁掏出一只密封的盒子，问我盒子里有什么，我把盒子翻来覆去检查了半天也看不出来。这显然不是由于我在前一类情况下获得了透视不可见物的能力，在后一类情况下又突然丧失了。即便我打开了这只盒子，看到了里面有一只甲虫，再看到一只类似的盒子，我还是看不出那里面有的是什么。我必须借助极为大胆的推论才敢断言，类似的盒子里也应当装着一只类似的甲虫。这里的区别在于，我虽然清楚地看到了这只盒子和里面的甲虫，却不能看出二者之间有什么内在关联。这只甲虫装在这只盒子里，这的确构成了这两件东西的一种关联，但这一关联是外在的、偶然的：我们不需要、也不可能通过这一关联来理解这只盒子或这只甲虫之为何物。*当然，在极弱的意义上，盒子与盒子里的甲虫之间也存在某种内在关联，或者更准确地讲，对于“把x装进y里”这一概念而言，这两类具有相关物理性状的物体之间存在某种内在关联。我们无法理解怎么可能把甲虫装进实心的铁块里；或者一只如此大小的容器怎样可能装进一头大象；或者怎么可能把一段乐曲(并非一段乐谱)装进盒子里——除非在比喻的、“诗性的”意义上，或者从根本上刷新对相关概念的理解。只要我们还不能把盒子与甲虫的这种关联内化到、定型在对这两类事物的理解中，打开一只盒子还是一万只盒子，没有本质上的差别。

实际上，认定我们从来无法看到不透明容器内部的东西，只有通过打开或透视容器的方式才能看到，这本身就是错的。我在锅子里灌满水，放在炉火上。等我看到锅子上冒出了大量蒸汽，听到那种轰隆隆的响声，触到滚烫的锅壁，我不必打开锅盖就可以看到水开了。这与我看到锅子或蒸汽的方式确有不同，但仍是我们看到水开的一种常见的方式。这类“看到”，并非对内部之物做出的透视，而是对现象整体做出的综观。我在相关现象的内在关联之中看到了锅中的沸水，看到了你在疼。*参见维特根斯坦：Philosophical Investigortions II xi § 324：“我看见一个人因为显而易见的原因疼得蜷起身体，我不会想：可这个人的感受对我隐蔽着。”

9.当然，蒸锅不一定非要用来蒸东西，锅子上冒出大量蒸汽也不一定就是有水在沸腾——或许锅子里煮的是浓硫酸呢。同样，不疼可以装疼，疼也可以装作不疼。但这仍不意味着，锅上的蒸汽与水的沸腾之间、疼痛的典型表现与疼痛之间仅存在偶然的(accidental)、外在的联系。有必要把这两个问题区分开来：一个是，x与y之间是否存有某种内在关联？另一个是，x与y之间的这种关联是不是必然的？自然数2大于自然数1。这一关联内在于我们对“1”与“2”的理解中，也是必然的。但若把“内在关联”泛泛地等同为“必然关联”，却是根本错误的。作为常见的烹饪用具，蒸锅与煮水蒸饭这类人类活动具有内在的关联，但这一关联不是必然的。“蒸锅是用来蒸东西的”：这不是一个偶然为真的命题，但也不是一个必然为真的命题。

抽搐、哭泣、喊疼等一组姿态举止可以作为典型的疼痛表现而与疼痛感受之间具有一种内在的关联。但这类姿态举止也可以作为装疼的典型表现而与装疼谎骗的意图具有内在的关联；或者，与扮疼逗乐的意图具有另一种方式的内在关联。单单把这套举止表现与疼痛感受一对一地锁定在一起，并不是“疼痛”概念获得定型的方式。对我们而言，真实的疼痛表现也应当与真实的疼痛原因有所关联，装疼的表现也应当与装疼的动机、目的有所关联，而这些原因、动机、目的又与其他类型的现象或近或远地关联在一起。正由于这些环节各自编织在一整片织体之中，它们才得以如其所是地被定型在我们对“真疼”与“装疼”的理解中。

我假若只是单单看到你的一组姿态举止，并不足以判定你有怎样的所思所感。但我们可曾“单单”地看到过任何东西吗？任何东西都是在它所处的背景和周边情况下被看到的：*这里，让我们把“看到后像”、“眼冒金星”之类的“看”作为例外暂且放到一边。也只有在它所处的现象关联中，它才可能得到理解。我们要真切地了解一个人的心理感受，就要全面地理解前前后后、远远近近的诸多现象之间的关联：这个小孩哭喊的原因是什么？他有多大(有没有大到能够如此逼真地假装)？假如他在假装，假装的目的会是什么？以至，他生长在怎样的环境中，接受过怎样的教育？这里，如果我有理由说我知道他真的在疼，甚至没有理由说我不知道，就在于在我看来，他的姿态举止无疑只能以这样一种方式被合理地组织到这一整片背景之中。

这里，不说我“看到”、“知道”他在疼，而改说“推测”以至“猜想”，不见得就是更为严谨的表达。我眼见我家的宝贝重重地跌了一跤，摔青了膝盖，哇哇大哭，你却说我当时并没有“真正看到”，而只是推测、猜想她摔疼了，不是相当误导吗？就算由于种种巧合，我真的看错了，也不意味着我是猜错了、推论错了。一个狡猾的家伙故意在隔壁的房间弄出些响动，大声叫疼，从而误导我们做出错误的推测或猜想。但若他极为逼真地伪造出正在汩汩流血的伤口，扮着痛苦的表情向我们讲述他受伤的原因，展示滴血的刀子，他就不是在误导我们猜测他在疼，而是在误导我们确信看到了、知道了他在疼。通过掩盖某些相关的迹象，他企图让我们做出错误的推论；通过伪造各种相关的迹象，他企图让我们误以为看到了事实本身。我们多多少少还有的怀疑时，才会推测、猜想；我们确信看到了、知道了，则由于我们打消了所有怀疑。

10.确信知道，不见得真的知道。但自以为有的怀疑，也不见得就真的有怀疑。参照一套定型的理解，一个“完形”，我们才得以判定我们是否已经了解了所有相关的细节、背景，是做出了相对而言更为可取的猜测，还是已经达成了真确无疑的理解。我们有理由对这其中的某个细节加以怀疑，就在于参照这一完形，它是古怪的、多余的，破坏了我们要去成形的图画，或从另一个角度看是残缺的，还形不成一幅完整的图画。如果哪里看上去都挺正常的，我们就还没有理由怀疑。当然，通过在假想中增减、调整某些细节，或改换所有细节，我们的确可以假想一种合理的怀疑；但假想的怀疑毕竟不是真正的怀疑。

细节之下还有细节，背景之外还有背景。但这不意味着若非生就上帝之眼，我们就从无可能看到“真正完整”的画面。我是观察不到在你喊疼之际，某个空气分子正以怎样的方式被扰动，我也观察不到某个遥远的星系是否正有一颗超新星爆发，但这些与我是否知道你真的在疼有什么相干？就算我们想到换上一双“上帝之眼”来界定何为终极的真相，我们所期待的也只是通过它看到相关的细节、相关的背景。要看得分明，看得全面，需要的首先是一双带有理解力的眼睛。剥离了理解的呆望似乎无所遗漏，但也无所领会。果真去除了一切理解，我们甚至无从分辨我们看漏了没有，看漏了什么。

我们可以从不同角度、不同层次尝试形成对一件事情的理解，深化对一件事情的理解。因此，也许依照一种标准应当说我们已然看清了全体，依照另一种标准却应当说我们看到的还只是全体中的一个局部。泛泛地谈论“完整”、“全体”没有意义。但这也意味着，理解的拓展总是分步进行的。在每一步，理解的成形都需要参照一个特定的完形作为标准。不论这一步理解是在何种角度、何种层次上达成的，它总在特定的意义上是对一个全体的综观。哪怕从后来更进一步的理解反观，这一步理解实则是片面的、错误的。我们就这样深一脚浅一脚地走在理解之路上，只要还在行走，就无法在绝对的意义上杜绝偏颇和失误。寄希望于借助“上帝之眼”一步登天式地给出终极的真相，对我们而言不仅是天真的，而且是有害的，因为那不过是在装模作样地原地踏步而已。

当代知识论的讨论往往是从讲述一些虚构的故事开始的。在那里，我们就像传统的故事讲述者那样，采取的是外部的、全知的叙事视角，例如：“Smith基于有力的证据相信，Jones将得到这份工作……但他有所不知的是……因此他并不真正知道……”[3](P121-123)听者既然明白这是一则虚构的故事，自然不会想到来问一问我们：你又是从何知道这一切的？你从何断定事实就是如此？但假如我们声称是在描述一起真实的事件，听者就可以把这类问题提向我们。这里，我们肯定不能回答说：“因为从上帝之眼来看，事实就是如此；同样从上帝之眼来看，Smith虽然所信为真，但并未通过可靠的认知途径获知事实。”我们可以作为全知者讲述虚构的故事，却并非作为全知者生活在现实的世界中。有时，我们也会出于科普的目的，把已为知识界公认的研究成果编成故事讲给大家听。但假如因为听惯了或讲惯了这类故事，就误以为我们真的可以从上帝之眼来看待这个世界，那就大错特错了。我们没有生就上帝之眼。何为真实，何为可靠，只能在我们共有的理解框架下做出判定。我们用不上一套超绝于我们的理解系统之外的“知识标准”：不是由于我们无从把握它，而是由于对我们而言，它根本不成其为标准。

不如从另一个角度把我们所具备的知识归为理解上的成就。我们有理由说我们知道事情是如此这般的，就在于我们有理由认定，这样来理解相关的事情才是唯一合理和无须怀疑的。

11.张三真疼时蜷缩起身体，他装疼时也蜷缩起身体。按照一种粗糙的两分，蜷缩起身体是张三的外部身体活动(bodily movement)，他是不是真的在疼是他的内部心理状态。这样的两分又被推广到对各类人类生活现象的理论概括中。实际上，仅就这个简单的例子而言，情况已经比理论家们所设想的更为微妙复杂。真疼时的抽搐是张三的身体自然发出的，往往连他自己也控制不了，这种意义上的抽搐的确可以更为恰当地称作他的“身体活动”。假装的抽搐则是张三有意做出来的，不是他的身体自然发出的，而且只有做到对身体的良好控制，装疼才能装得逼真。与不由自主地抽搐不同，装疼的行为带着自主的控制，带着意图、目的、动机——实际上，如果采用更加平实的说法，只有后者才称得上张三“所做的事情”，他的“行为”、“行动”。把眼睛的自然眨动和递个眼色、无意踩了他一脚和故意踩了他一脚都笼统地理解为一个人的身体活动，并进一步把身体活动等同于一个人的行为，在特定的情况下确有必要(比如在生理学中)，在大多数情况下则平添混乱。一则冷笑话——问：“你在做什么呢？”答：“我正在消化。”

我们把张三的一套动作理解为由他做出的，意味着他对动作做出了组织、控制，意味着我们不把这套动作视作自动的生理反应，而视作诸种可能情况中的一种。即便我们可以依据相关因素推断一个人在如此这般的情势下“必然”会如何行动，如何反应，这里的“必然”也只是合情合理意义上的理应如此，而非因果导致意义上的必然发生。如果我的好朋友落到了水里，我必定会跳下水去救他。但这并不意味着给定了所有的初始条件，我的身体就不得不跳到水里——至少就我们的理解而言，二者并非一码事。严格意义上的行为、行动，不单要有其原因，而且要有其理由。行动的人理解自己这样做的理由是什么，并且依照这套成形的理解对自己的举止做出了控制和组织。我左右权衡了一下，发现我“不得不”继续赶路，这不同于我服用了某种刺激神经的药物从而“不得不”走来走去。继续赶路是我所理解的唯一合理的选择，而非身体非此不可的自动反应。

一个人通过他的理解组织着他的行为，把他的举手投足统摄到了特定的意图、目的之下。这里，说有一个“主体”、“自我”或者“心灵”作为统摄者、组织者，几乎只是一个比拟式的说法，不可过分当真。理解本身就是一种统摄、组织。没有必要另外假设有一个“小人”*关于“小人谬误(Homunculus Fallacy)”，可参见Anthony Kenny,The Homunculus Fallacy,in Interpretations of Life and Mind,Marjorie Grene(ed.)Humanities Press,1977:155-165.端坐在我的内部，组织、统摄着我的心理活动。我权衡了一下，决定继续赶路：我理解我在做什么，因为什么这么做，这么做又是为了什么——而这套理解又被组织、统摄在一系列特定的情感、信念、知识、推论、思考之中。这里，一方面，意图、计划等本身已经包含了各种成形的理解；另一方面，只有当所有这些心灵现象在更为深广的层次上被组织、统摄在了一起，才说得上我真切地理解、知道自己到底在做什么。我们说，丧失心智的人不知道自己在做什么、想什么，说的也就是他的心身活动不受控制、没有条理，不再被组织、统摄在一套成形的理解中。已经成形的理解组织、领引着尚在成形中的理解。在这个意义上，理解是自治的。我们无须额外假设一个神秘的“主体”来统摄我们的理解。或者说，作为“统摄者”的“主体”、“自我”，指的就是一套一以贯之的理解。

12.我以为你有意踩了我一脚，我又由此以为你要暗示我点什么。但实情是我想多了，你只是无意踩了我一脚而已。当然，不管有意无意，说“你踩了我一脚”总是不错的。身体活动构成了人类行为最为外在浮表的层次，*这里所说的“身体活动”仅指感官可感层次上的身体活动，内部、微观层次的腺体分泌、神经元活动等不在此列。我们几乎不需要带着任何理解，只要死盯着看，就能轻易在这个层次上看个八九不离十。但也需要强调，真相是带有层次的。坚持在纯粹身体活动的层次上看待他人或自己的行为，并不能保证我们看得客观。假使你并不是简简单单踩了我一脚，而是想对我使个暗号呢？掩耳盗铃的人也可以说：你看，我不过是伸手摸了一个铃铛而已，不过是把铃铛摘下来了而已，不过是把铃铛放进了口袋而已……坚持以这种假冒天真的方式看待自己，是保证他不断这样自欺下去的有效途径。并非只要带着理解去看，就必定看得主观；要看得客观，也并非要求我们剪除掉一切理解，以“婴儿式”的眼光呆看到一堆原子事实。客观的观察，客观的理解，需要以“原子事实”层次上的准确察知作为前提，但主要地，是对察知到的现象做出合理的组织。

你微笑了一下。那可能是你有心为之，要向谁微笑致意，也可能是喜悦情绪的自然流露。微笑可以是某个行为的构成环节，也可以不是。即便是后者，也不意味着微笑就要与疼痛的抽搐、打喷嚏或呼吸之类一样算作纯粹的身体活动。一个人的神态表情、举止活动，也许并不带有特别的动机、意图，不是他“做”出来的，却仍然包含着或浅或深的心理内容。相应地，我们对他人的观察有着由浅及深的不同层次：一端是对其纯粹身体活动的察知，一端是对其品格心性的总体领会。这里，由浅及深的两个向度往往被误当成了事质意义上的内外分割，似乎必须先得假设截然两分的“身-心”实体或属性，才能与这两个向度对应。实际上，我们对他人神态举止的察知与对其心理心性的领会几乎总是相互渗透的。看到他“喜笑颜开”或“慌不择路”，是对其外部身体活动的观察，还是对其内部心理状态的观察？或者我们要说：一半一半？那么“捋袖揎拳”或“拈花一笑”呢？是，“笑”只意味着面部肌肉在做出特定方式的牵动吗？

13.我们带着这样或那样的理解感受着、体验着，而这样或那样的理解、感受也表达、显露或隐藏在这样或那样的行为、姿态、表情中。要照其本来所是的样子洞悉一个人的举止表现，就要求我们同样带着与之相恰宜的理解去观察。严格来讲，观察总要带着理解，带着目的，呆看不是观察。我一边想着心事，一边朝一个方向呆望着——我真的是在“观察”那个方向上的景物吗？呆呆望着一个人，就能看到他的手在不停抽搐，听到他在大喊大叫，而要看出他其实是为了误导我们而装疼，却需要好好观察一下。实际上，只有带着理解去看，我们才可能知道要去观察哪些相关的细节，寻找哪些相关的证据，应当如何把这些相关的环节合理地组织起来。反过来，你若一开始就把观察当成了呆看，自然会觉得我们不可能从外部“观察”到一个人是不是在装疼，他装疼的意图又是什么。

看也有深浅。对于隐藏在他心里的意图，我们要看得深入，才能看得真切。同样，这里的“深”要求的并不是X光式的透视力，而是对相关环节的综观。在福尔摩斯那双富有观察力的眼睛里，我们凡人几乎是“透明”的，但这并不在于他具备了“他心知”的特殊官能，而在于他善于把我们原则上也能看到的事情组织到一起来看。我们或许可以把“内-外”、“深-浅”、“隐藏-透明”之类的说法叫做“系统地误导人的表达式”：理解与观察，其实并非纵向上的透视，而是横向上的开展，是在综观中看到联系。

我们也可以假想，未来的神经科学家发明了“意识探测芯片”，并将之植入每个人的大脑。这个芯片可以透视和复制被探测者的大脑神经元活动，把他此刻的所思所想所感原原本本地呈现到我的意识中来。假如那一天真地到来，人类的行为方式、对他心的认知以及对“何为心灵”的理解也将发生系统性的转变。但我们现在所能知道的是，那一天事实上还没有到来，我们事实上也并不是以这套“透视-复制”的模式来认知他人心灵的。对我们而言，心灵现象之为“内部”、“内在”之物，不在于它无法被他人观察，或者只能通过透视的方式获知，而在于它内在于我们对相关现象的理解之中。

诸种心灵现象构成了一大片纷繁多样的现象领域，要求我们以不同的方式对之加以理解。有些心灵现象本身不包含理解性的内容：针扎这一外界刺激不经由我的理解，直接导致了我的疼痛。许多心灵现象则含有或多或少的理解性内容：往往是由于我们有如此这般的理解，才会感受到如此这般的快乐。这两大类心灵现象所要求的理解方式会有怎样的不同？我们的某些心身活动是经由特定的理解、基于特定的理由做出的，这又与我们理解心身活动时所涉及的“自由”、“自主”概念存有怎样的关联？另一方面，如果说理解是对相关环节的一种组织，是“看到联系”，[4](§122)那么我们应当如何理解以私人的、孤立的方式被感受到的所谓“现象性质”？我们又是如何以同样的模式来理解感受起来有所不同的诸种现象的？……对心灵现象的理解，以及对“理解”本身的理解，尚留有一系列有待辩证的难题。本文的续篇“心灵与理解”将对这些课题做出进一步的考察。

参考文献：

[1]Gilbert Ryle.The Concept of Mind[M].London:Hutchinson,1949.

[2]Andy Clark & David Chalmers.The Extended Mind.Analysis 58(1).

[3]Edmund L.Gettier.Is Justified True Belief Knowledge?.in Analysis 23.

[4]Ludwig Wittgenstein.Philosophical Investigations[M].4e.Oxford:Blackwell,2009.

■责任编辑/袁亚军

Understanding “the Mind”

LIU Chang

This paper aims to reveal what are the basic modes of our understanding the phenomena of the mind, and the reasons why we understand such phenomena in such ways. It focuses on the following: the metaphor of the mind as “the inner”, understanding as organizing vs. understanding as criteria for organizing, correlation between understanding and knowing, knowledge of other minds in connection with pain, bodily movement and action, correlation between observability and understanding, the concepts of “understanding” and the “mind-body” problems.