黄帝学之生命-精神哲学 *

*本文系北京市社科基金重大项目“黄老思想新研究”(项目号：14ZDA13)的阶段性研究成果。

黄帝学之生命-精神哲学*

郑开

[北京大学,北京100871]

关键词：黄帝学；生命；精；神；精神哲学

收稿日期：2015-05-07

作者简介：郑开，男,北京大学哲学系教授,博士研究生导师。

中图分类号：B221

文献标识码：A

文章编号：1671-7511(2015)04-0048-09

摘要：文章试图从黄老学的一个重要面向——黄帝之学的角度入手，具体围绕古代医家经典著作《黄帝内经》关于生命问题的讨论，分析了其中比较有特色的“精”、“气”、“神”之概念与理论，特别是生命的“精-神”性问题，并力图揭示中医学理论范式的重要意义；进而，又试图通过精神哲学特别是心性论向度的展开，将生命问题延宕于更深邃、更广阔的精神境界层面予以讨论：一方面努力呈现古代修身养性之理论的复杂性，另一方面希望揭示出生命问题和人生意义与价值问题之间的内在相关性。

一

首先解释一下何为“黄帝学”。简言之，“黄帝学”的文献基础就是“黄帝书”；从思想性质上分析，它是源远流深的黄老学的一个分支或一个面向。①葛志毅以为黄帝之学不同于黄老学，而近乎阴阳家之说。 [1]从文献材料上看，黄老学的“黄”的文献载体即《黄帝书》，“老”是《老子》。然而，《黄帝书》不但是一种特殊的体裁，而且其分布范围亦相当广泛而复杂。李零说：“黄帝书和《老子》不同，它不是一种书，而是一类书。这类书的共同点是以黄帝故事(按黄帝君臣之间的答问就是其常见形式)为形式。如道家书《管子》、《庄子》、《鹖冠子》，法家书《商君书》、《申子》、《慎子》、《韩非子》，杂家书《尸子》、《吕氏春秋》，数术书《山海经》，方技书《黄帝内经》，兵书《孙子》、《尉缭子》，以及《左传》、《国语》、《大戴礼》、《礼记》，还有汉代纬书，它们都讲黄帝故事。这些故事不仅是众口相传的成说，还发展为书籍体裁的一种。如《尉缭子》引用黄帝书《刑德·天官之陈》篇，就是战国已有黄帝书的证明。”从《汉书·艺文志》的著录来看，《黄帝书》分布于《诸子略》的道、阴阳、杂、小说家，《兵书略》的“形势”、“阴阳”和“技巧”诸家，《数术略》的“天文”、“历谱”、“五行”和“杂占”各目，《方技略》的“医经”、“经方”、“房中”和“神仙”等部分。由此可见，《黄帝书》颇涉方技数术，因为“黄帝书见于史志著录和传于后世，主体是数术方技之‘黄’”。[1]当然，《黄帝书》亦包括哲理著作在内，《汉志》著录的《黄帝四经》(列于道家)恐怕就是如此，马王堆汉墓出土的《〈老子〉乙本卷前古逸书》是否就是《黄帝四经》，目前还没有定论，但其中的《十六经》可以明确为《黄帝书》，“黄帝”和“刑名”是它的思想主题，②李零说：“马王堆帛书《十六经》应属道家之‘黄’，它与‘老’最接近，也以哲言方式讲思想。”高亨、董治安认为《十六经》乃《汉志》著录的《黄帝君臣》(十篇)，这一推断恐怕证据不足。 [3]魏启鹏以为该书可以称之为“黄帝书”。总之，“‘老’是道论，但‘黄’不限于道论，还结合着数术方技。”[4]

《世本》与黄帝传说、黄帝书的关系怎样？这也是一个耐人寻味的问题。我们认为，与其说《黄帝书》来源于《世本》，*例如李零认为，黄帝书(传说)的编撰来源于《世本·作篇》这样的东西。 [2]还不如说《世本》以及散见于诸书的“黄帝制器故事”、“黄帝世系”也是《黄帝书》的一种类型。《世本》渊源虽早，但目前能够看到的《世本》辑本的主要内容却显然撰作于战国中晚期之后，与其时盛行的黄老学之间的关系可谓“金声玉振”；而《世本·作篇》中的“黄帝制器故事”的“母本”由来已久，战国著作颇载上古圣王发明创造的故事，[5]而托名黄帝(包括黄帝臣属)反映了战国中晚期的时代精神与思想潮流，自此而后它广泛分布于诸书之中。*例如：褚少孙补《史记·历书》曰：“黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祇物类之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。”实际上，《世本·作篇》所说的“黄帝制器故事”正与《世本·姓氏》所叙的帝王系牒，都折射出了相当复杂的人文动机，因为“黄帝”作为文化符号，反映了民族种族之融合，文化思想之会通，社会秩序之重建，政治局面之统一的祈求与期望。*比如说，楚越世系攀附于禹、舜，乃至黄帝(包括黄帝之后)，与《越语下》的黄老思想，恰恰互为表里。 [6](P317-318)《易传》亦载黄帝，现身于上古帝王谱系之中(《系辞》)。《庄子》屡见“黄帝”，然而形象变幻不定：既代表正面意义同时也是被讥讽的对象(详见《应帝王》、《在宥》、《知北游》、《徐无鬼》、《天地》、《盗跖》诸篇)。由此可见，《黄帝书》的背景比较复杂。实际上，黄老学文献的复杂性，诚与黄老学派的错综复杂堪称表里。

总之，“黄帝书”广泛分布于《汉志》各部分，其内容与性质不容易明确，因为黄老学的“黄”(即“黄帝书”)不能简单归于“思想范畴”(epistēmē)，尤其是“黄”的部分主要涉及了实践知识(phronēsis)而不能化约为纯而又纯的哲学思想。散见于秦汉时期文献资料中只言词组的“黄帝言”多少表明了黄老学交织于治国(政治哲学)与治身(生命-精神哲学)两个面向，而心性论和精神哲学则是这两个面向之间的牢固纽带。*比如说《吕氏春秋》载：“‘黄帝言’曰：声禁重，色禁重，衣禁重，香禁重，味禁重。”(《去私篇》)马王堆帛书《经·正乱》载：“上帝以禁。帝曰：毋乏吾禁，毋留(流)吾醢，毋乱吾民，毋绝吾道。”显然这两段话相互补充。《吕氏春秋·圜道》载：“黄帝曰：‘帝无常处，有处乃无处也。’”《淮南子·诠言训》载：“广成子”语曰：“慎守而内，周闭而外。多知为败，毋亲(视)毋听。抱神以静，形将自正。”这段话也许源于《庄子·在宥篇》：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。”陆贾《新语·修政语上》载“黄帝曰”：“道若川谷之水，其出无已，其行无止。”《列子》引述《黄帝书》和“黄帝言”凡数见，例如其引“《黄帝书》”曰：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。”(《天瑞篇》)按，此即《老子》第6章文；又引“《黄帝书》”曰：“形动不生形而生影，声动不生声而生响，无动不生无而生有。形，必终者也；天地终乎？与我偕终。终进乎？不知也。道终乎本无始，进乎本不久。有生则复于不生，有形则复于无形。不生者，非本不生者；无形者，非本无形者也。生者，理之必终者也。终者不得不终，亦如生者之不得不生。而欲恒其生，画其终，惑于数也。精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。”(《天瑞篇》)又引“黄帝曰”：“精神入其门，骨骸反其根，我尚我存？”(《天瑞篇》)又引“黄帝之书”云：“至人居若死，动若械。”(《力命篇》)另《尉缭子·天官》引“黄帝曰”：“先神先鬼，先稽我智。”应劭《风俗通》引“黄帝书”称：上古之时有神荼、郁垒兄弟二人住度朔山上、桃树下，云云。又《注》引干宝《变化论》曰：“朽稻成虫，麦为蛱蝶。”按：干宝所谓“变化”，或即我们所要讨论的异质性物类之间的转化的意思。那么，“黄帝书”以及散见于各种文献里的“黄帝言”片断，能不能归类到广义的黄老学范畴？我认为这仍是一个有待深入探讨的重要问题。惜乎“黄帝言”零散不见系统，我们只能先从《黄帝书》入手讨论黄帝学之生命-精神问题。无论是从著述体裁上看,还是从思想旨趣上分析，《黄帝内经》都属于不折不扣的“黄帝书”。

我们知道，古医家、养生家乃是黄老思想的背景和来源之一，而作为古代医学理论成熟的重要标志之一的《黄帝内经》又渗透了黄老思想。那么，我们是否可以从“生命”(《内经》所偏重讨论的)与“精-神”(老庄和黄老都极为重视的)之间的交互关系中探讨生命机制的问题呢？或者说，从精神哲学的层面分析生命机制的复杂性呢？

生命问题十分重要，而古代哲人从来也没有忽视过它。本文试图以《黄帝内经》为中心来阐述战国秦汉间人们关于生命机制的理解，同时以《庄子》、《文子》、《淮南子》等道家著作为依据，进一步讨论精神哲学视野中的生命问题，揭示生命问题与精神哲学之间的内在联系。换言之，本文试图分析并强调古人这样一个观念：生命价值与生命意义的实现不能不诉诸生命机制与生命过程，反之亦然。

二

司马谈《论六家要旨》中关于道家的论述，除了将道家思想概括为“以虚无为本，以因循为用”外，还异乎寻常地写下了一大段关于“形神”的议论，所谓“定其形神”。*李零教授认为其核心却是“定其形神”。 [7](P15)可见，“形神”以及进一步说明“形神”的“气”，都是古代理解生命过程的重要概念，正如《淮南子》所说：“夫形者，生之所也；气者，生之元也；神者，生之制也。”(《原道训》)这段话从形、气、神三个方面分析了生命机制，阐述了对生命本质的理解：人的躯体相当于“生命之宅”，“气”(包括气息以及内在于躯体之内流动不息的流体，即内在的气)是生命活力的基础，“神”甚至可能对生命机制进行调控，因此最为关键。需要特别指出的是，司马谈所说的“道家”其实就是自战国中期流行不替，并且绵延于秦汉时期的黄老学；而《淮南子》也被认为是黄老思想的集大者。总之，“精”、“气”、“神”诸概念，自战国以来就是道家(特别是黄老学派)讨论生命——包括生命的机枢与本质等——问题的重要概念。医家著作《黄帝内经》继承了这一点(它本身也是《黄帝书》)。其首篇《上古天真论》曰：

余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸敬气，独立守神，肌肉若一……。中古之时，有至人者，淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神。

这里所说的“真人”和“至人”，取材于《庄子》。王冰注曰：“真人心合于气，气合于神，神合于无，故呼吸精气，独立守神，肌肤若冰雪，绰约若处子。”杨上善云：“积精全神，能至于德，故称至人。”王冰《注》曰：“神全故也。《庚桑楚》曰：‘神全之人，不虑而通，不谋而当，精照无外，志凝宇宙，若天地然。’又曰：‘体合于心，心合于气，气合于神，神合于无，其有介然之有，唯然之音，虽远际八荒之外，近在眉睫之内，来于我者，我必尽知之。夫如是者神全，故所以能矣’。”*王冰所引《庄子·庚桑楚》文字，不见今本《庄子》。但是，今本《庚桑楚》多言养生，如老子所述的“卫生之经”，其大要则是“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营”，与《内经》旨趣相近。可见，“真人”和“至人”是养生(神)的至高境界，描述这种至高境界的语言正是“精”和“神”；这里所说的“精”指流布于人身体的精微之气，如果非要把它转译为现代语言的话，我们可以说它代表了复杂的生理-心理机制的生命过程。*《内经·素问·金匮真言论》曰：“精是身之本。”《生气通天论》亦曰：“精则养神。”而“神”的意思却较为复杂一些，但显然是一种双关生理与心理的机制，这是没有疑问的。这样一种话语特征，正是黄老学术的特色之一，例如：《淮南子》曰：

今夫道者(按，即体道者)，藏精于内，栖神于心，静漠恬淡，讼缪胸中，邪气无所留滞，四枝节族，毛蒸理泄，则机枢调利，百脉九窍莫不顺比，其所居神者得其位也，岂节拊而毛修之哉！(《泰族训》)

这段话沿续了《管子》四篇(特别是《内业》)的传统，着力从生命机制之中枢的角度阐明“精-神”概念，已经比较接近《黄帝内经》的生命-精神理论了。这也表明了《黄帝内经》作为“黄帝书”，其理论依据在于黄老学。试详论之：

《内经》特别强调“治神”，而“治神”也就是所谓“养生”的第一原则与核心内容。因此，“养生”即“治神”，即精神内守，恬淡虚无，所谓“外不劳形于事，内无思想之患”，暗合黄老道家的“心术”。什么是“治神”？王冰解释说：

专精其心，不妄动乱也。所以手如握虎，神无营于众物。盖欲调治精神，专其心也。(《黄帝内经注》)

这里所说的“手如握虎，神无营于众物”、“专其心”岂不是道家常说的“用志不纷，乃凝于神”的“凝神”么？可见，历来注家也是援引道家(按特别是黄老学派)理论解释《内经》的。杨上善亦如此，他进一步解释说：

魂神意魄志，以神为主，故皆名神。欲为针者，先须治神。故人无悲哀动中，则魄不伤，……。无怵惕思虑，则神不伤……。是以五过不起于心，则神清性明。

《内经》明确以“气”解释“精神”，言“精气”，亦言“神气”；*如《六节藏象论》：“五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气，气和而生，津液相成，神乃自生”，这里的“神”，王冰解释为“神气”，是也。然而，其下所言之“心者，生之本，神之变(一作处，按：作处是也)也……”中的“神”，则是“神明”的意思，略不同于“神气”。甚至袭用“通于神明”这样的话语阐述心身交关的医学理论。这当然也是《庄子》、《管子》四篇以来道家思想的流风余韵。《素问·八正神明论》较为系统地论述了“神形”。“神与形”是常见的概念，那么，何谓神？何谓形？

“形”就是——

形乎形，目冥冥，问其所病，索之于经，慧然在前，按之不得，不知其情，故曰形。(《素问·八正神明论》)

“神”就是——

神乎神，耳不闻，目明形开而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视独见，适若昏，昭然独明，若风吹云，故曰神。(同上)

王冰注曰：

耳不闻，言神用之微密也。目明心开而志先者，言心之通如昏昧开卷，目之见如氛翳辟明，神虽内融，志已先往矣。……慧然独悟口弗能言者，谓心中清爽了达，口不能宣吐以写心也。……既独见了，心眼昭然，独能明察，若云随风卷，日丽天明，至哉神乎！

《内经·八正神明论》中所说的“神”(或者“神明”)系指生命机制之中枢，或者还有一层意思是指透视人体生理状态(病理)的能力。人身体中的“形气荣卫之不形于外”，而“不形见于外”，所以“不能见”，也就是不能直观地看到病症之所在，那么，医师(“工”)是怎么晓得无形而不可见之“形气”(包括疾病状态)的呢？这是因为他(“工”)拥有一种可以“观于冥冥”的内在能力，这种内在的——也可以说是独出而特异的——知觉能力就是“神”。这样，“虽形气荣卫不形见于外，而工以心神明悟，独得知其盛衰焉”(王冰注)。神的另一种意味是，形气荣卫，不见其形而又起作用，有如神妙的契机，《八正神明论》云：“视之无形，尝之无味，故谓冥冥，若神仿佛”，“若神仿佛”就是“神运仿佛”的意思。总之，“神谓神智通悟，形谓形诊可观”(王冰注语)。《内经》之“神”并不是通常所说的意识，更不是感觉，而是一种超乎感觉心思的内在精神状态(深层意识—心理状态)，也就是说，“神”仍然留止于“心”——确切地说就是《老子》所谓“无心”、《庄子》所谓“常心”、《管子》所谓“心中之心”，即心的深层结构和最大潜能。总而言之，《内经》的“精-神”含义，复杂多歧，至少包含了两个层面的意思：一个是生命机制之中枢，另一个是对此生命机制之中枢的洞见能力，正如《素问·生气通天论》所说：“故圣人传(按，疑作抟)精神，服天气，而通神明。”王冰注曰：“夫精神可传，惟圣人得道者乃能尔。久服天真之气，则妙用自通于神明也。”如果说“精-神”是指生命机制之中枢的话，那么，“通于神明”则是对它的直接而内在的洞见或觉悟状态。

可见，“精”、“气”“神”乃寓于人身，是生命固有的中枢机制。《内经》借助“精”、“神”、“气”诸概念阐述了生命之为生命的最终依据、内在动力和基本特征及规律，例如：

天之在我者德也，地之在我者气也。

故生之来谓之精，两精相抟谓之神，随神往来谓之魂，并精而出入者谓之魄，所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意有所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处谓之智。(《灵枢·本神》)

天之气和而生，津液相成，神乃自生。(《素问·六节藏象论》)

“精-神”以及“魂-魄”内在于人身且是生命机制之微妙中枢，这是黄老养生理论的核心观念。《内经》沿着黄老学的思想逻辑，进一步借助精神魂魄和气的概念论述了中医学之生理(生命机制)和病理理论，其中的一个核心思想就是认为，由于“精-神”、“魂-魄”的内在参与，生命和疾病并不仅仅是一种机械过程，与此相应的一个关键步骤就是酝酿发展出了五脏宅精舍神的理论。“五脏”亦称“五藏”，又称“五神脏”，因为其中隐匿了精神魂魄，所谓“五藏所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志。”(《素问·藏气法时论》)“肝藏血，血舍魂；脾藏脉，脉舍神；肺藏气，气舍魄；肾藏精，精舍志。”(《灵枢·本神》)这表明，作为生理器官的“五脏(藏)”特具“精-神”性，换言之，“五藏之气”具有某种能动的精神性质，因为各种精神因素居于“五藏”之中。“五脏”或“五神脏”即生命活动之中枢。“精-神-魂-魄”寓于五脏之内的观念，乃是《管子》“有神自在身”(《内业篇》)思想的进一步发展，黄老著作《老子河上公章句》亦说：

人之所以有生者，以有精神。精神托空虚，喜清静。(七十二章)

人能除情欲，节滋味，清五藏，则神明居之也。(五章)

人能养神则不死。神谓藏之神，肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志。五藏尽伤，则五神去矣。(十章)

《老子河上公章句》几乎与《黄帝内经》如出一辙。这是否可以表明《黄帝内经》之学亦黄老之学的一个重要方面呢？当然，这种说法更见于纬书和《老子想尔注》、《太平经》、《黄庭内景经》以来的道教经典(特别是上清经)，其中，“身神”或“内神”观念甚至起到了建构道教理论的基础作用。

道家著作中的“通于神明”，指的是洞见“道的真理”的智慧觉解，同时也是致虚守静、心斋坐忘诸实践方法所企求达到的主客混冥的精神状态。[8](P159-165,324-326)然而，《内经》中的“精神”或“神明”却具有更具体、更明确的含义，与道家著作中的概念既有联系又有区别。如果说道家著作中的“通于神明”主要提示了道家心性哲学趣向的话，那么，《内经》也许更注重借用这种概念用以说明生命机制和生命过程。古代中医学因而打上了深刻的“生命有机论”的烙印。为什么这么说呢？

《内经》中医学理论与西方医学迥然不同，它是一种典型的有机自然观滋育出来的生命有机论(或者说“机体论”)；而西方医学观念则未免太“机械论”了一点儿。中医学的专业术语，尤其是“精神”、“魂魄”、“阴阳”、“五行”、“气血”、“经络”等，很难转写为西医学的术语系统，这一现象背后隐匿了深刻分歧，涉及到中、西医对生命过程和生理机制的基本看法。自笛卡尔(Rene Descartes)、哈维(Harvey)以来，动物被看成是机器，人就是一架精密的钟表而已。这就是关于生命解释的机械论观点。拉美特利(Julien de la Mettrie)先后写出了《人是机器》、《人不是机器》两部宗旨相反的论著讨论人是不是机器，抑或生命现象能否理解为精密运转的钟表。主张人不是机器的“活力论”者认为，胚胎以及其他生命现象中有一种“具有自身内在目的”的因素，因而生命不能化约为物理-化学过程；而那种所谓“自身内在目的”似乎可以引用亚里士多德的概念，称之为“隐德来希”(entelechy)。笛卡尔推测有一种“神秘灵魂”、“无意识”、“世界灵魂”作为生命机器的创造者时，也正是同样的意思。[9](P1-12)“隐德来希”、“世界灵魂”可以部分地解释为《内经》所说的“精神”，甚至还可以将其与坎农(Cannon)提出的“躯体的智慧”(wisdom of Body)相提并论。虽然《内经》所说的“精神”多少有点儿捉摸不定，但比较明确的是，《内经》并没有像西方近代医学那样机械地把人体的生理机制与心理的精神活动分裂开来，从而把人体器官及生命过程当作“物”来处置；相反，中医学注重生理心理交互作用的生命机制，并借助于“精-气-神-魂-魄”等概念描述跨越了生理-神经-意识活动各个层次的复杂生命过程。“人在气中，气在人中”(《抱朴子·至理》)是一个论述生命本质的普遍命题。生命过程即气化过程，气机发动产生自然而然的和谐状态(反之就是淫佚或病态)，《内经》揭示了人体内部存在着一种类似精神作用的自组织机制，并称之为“神”；坎农(Cannon)提出“躯体的智慧”来说明生物自组织机能，[10]这种“精神魂魄”的作用难道不正是“躯体的智慧”吗？坎农之所以用躯体的智慧来概括人体的自组织机能，乃是因为内稳态的调控不由理智(人的理智层面似乎不能直接干涉生理层面的自组织机制)，却诉诸神经，尤其是人体内的体液(干扰神经活动的分泌物就存在于体液之中)；躯体的自组织机制并非理性意识所能直接支配的，*坎农说，生物内稳态的机制，一般地说，在人的意识作用之外，恰好符合道家和中医学所说的“神明”的特征。它自动调节人体的阴阳平衡，维系生命过程的有序与稳定，就好像存在着一个看不见的、具有智慧的“神”一样，或许这就是中医学之所以使用“神”这个问题概念的原因之一吧。因此，倘若我们剔除《内经》所说的“神”的巫术或神秘因素，它实际上相当于现代意义上的人体自组织系统的某些方面，尤其是植物神经系统和液床，部分地属于坎农所说的“躯体的智慧”，是介于生理和心理之间或者交织于生理-意识-精神各个层面的生命机能。这至少说明了几个问题：第一，《内经》视野里的生命机制具有自动调控(不由也不太可能由大脑意识支配)功能，似乎是具有某种智慧的本能(先天固有的内在能力)，可以抵御阴阳失衡而体现免疫性；第二，《内经》隐含了这样的看法，即疾病的治愈，亦诉诸这种生命机制的内在作用，每个人都是自己的医生(正如每个病人都是潜在的自我治愈者这一现代精神病学的基本预设)；第三，《内经》诉诸精神魂魄之概念的生命-精神理论既是对生命机制中枢的理论解释，而且也吻合于人们真切的生命体验，“精-神-魂-魄”既是致病的因素之一，也是治病的途径与方法，这样，黄帝学抑或中医学之生命-精神理论就具有了天人之际的视野。这几点的确非常重要。

实际上，“机械论并没有真正探讨生命的基本问题——有序、组织、整体性、自适应。这些生命的基本问题是不能用分析的研究方法来解决的。”[9](P23)在关于生命本质的现代观念里，有序性和稳定性(诚如坎农所说的“内稳态”)是其最重要的特征，这也是薛定谔(E. Schrödinger)之所以用“负熵”说明生命活动的原因；[11](P69)而道家和医家著作中经常出现的“抟气致柔”、“心静气理”，以及对“时”(既是循环的同时也是不可逆的)或“因时”的强调，正表明了精气神的内在规律包括有序性和稳定性这两个方面。《内经》中医学理论基于对生命-精神机制的独特理解，在方法上也体现无遗；中医方法的特色之一在于它的生命节律理论，其曰：

太虚寥廓，肇始化元，万物资始，五运终天，布气真灵，总统坤元，九星悬朗，七曜周旋，曰阴曰阳，曰柔曰刚，幽显既位，寒暑驰张，生生化化，品物咸章。(《素问·天元纪大论》)

把时间流转与空间变化结合起来，认为时间流变具有周期性，即随着时间的流转而发生着空间状态的周期性演变，这就是《内经》的生命时间性节律观念，也是中医方法学的重要特点。倘若我们追溯这种独特的时间节律的思想来源，就不能忽视黄老学特别重视“时”的传统。老子强调“动善时”(第8章)，庄子明确讲到人的生命的“气化”过程，呈现为“相与为春秋冬夏四时行也”的永恒循环(《庄子·至乐》)，出现于《管子》四篇的“因时”，以及出现于司马谈《论六家要旨》和马王堆帛书之《黄帝书》(前引)中“圣人不朽，时反是守”，都表明了“时”(时间和时机)乃黄老学关注的核心问题之一。前引《天元纪大论》就是通过宇宙论模式阐明了“时”以及时间节律的普遍性与基础性，生命来源于宇宙生化过程的同时也体现了宇宙生化过程的本质。人体即一个具体而微的“小宇宙”，所谓“天地宇宙，一人之身也；六合之内，一人之制也”(《淮南子·本经训》)。

值得注意的是，基于“精-神-魂-魄”之概念建构起来的黄老养生理论以及以《内经》为典范的中医学体系，都敞开了一种可能性，即：作为生命机制之中枢的“精-神-魂-魄”一般情况下是不受智识和意愿的支配和控制的，但似乎可能通过某种特殊的进路或方法(所谓“治神”之“术”)达成心身和谐——形神相依而不离；换言之，“神”不仅是自动调控生理和心理平衡的“躯体的智慧”，同时也是精神魂魄的自我调控的基础(对这种生命机制中枢的洞见亦可称之为“通于神明”)，因为在黄老学和中医学中，生理-心理两个层面并非截然两分、水米无干，相反却可能存在深刻的相互作用，心身交互作用特别复杂，那么，精神魂魄层面的自我控制就具有对生理层面产生影响的潜能，“治心”、“养神”之道(广义的“心术”)所能够达成的目标，既包括疗顽疾而起沉屙、祛病延年，解决生老病死过程中不可避免的人生苦痛，更包括了变化气质、心身和谐、形超性越之境界提升，进而彻底解脱生命和生活的一切困扰。

三

实际上，道家心性论以及境界形而上学乃《黄帝书》(例如《黄帝内经》)生命-精神哲学的理论基础和基本特征。这样一来，我们理应从更广阔的理论视野进一步阐明黄帝学之生命-精神哲学，因其固然，从生命机制中枢的探讨拓展到生活世界之意义的追寻。可见，生命-精神哲学确是黄老学和《黄帝书》的核心与枢纽，依乎此，则可能贯通上下、融合内外。

老子说：“修之于身，其德乃真。”(第54章)《庄子》说：“道之真以治身；其绪余以为国家。”(《让王》)这表明“治身”是道家哲学中优先考虑的问题，也说明了道家高度重视生命的价值立场。《文子·上德》曰：

大道坦坦，去身不远，修之于身，其德乃真，修之于物，其德不绝。

显然，《文子》继承了老庄，确认了“身”的问题的理论优先性。*这里所说的“身”略近于今语“生命”。进而，《文子》不惜笔墨，更从内外分野的角度，围绕着身心性命展开的讨论，阐述了其“精神内守形骸而不外越”的主张：

圣人内修其本而不外饰其末。厉其精神，偃其知见，故漠然无为而无不为也，无治而无不治也。(《道原》)

圣人内修道术而不外饰仁义，知九窍四肢之宜，而游乎精神之和，此圣人之游也。(《精诚》)

圣人守内而不失外。……精神驰骋而不守……圣人诚使耳目精明玄达，无所诱慕，意气无失，清静而少嗜欲，五藏便宁，精神内守形骸而不外越。(《九守》)

所谓真人者，性合乎道也。故有而若无，实而若虚，治其内不治其外，明白太素，无为而复朴。(《守朴》)

道家特别重视“精神内守”。然而，道家以此开拓的内在的精神向度却不能化约为知识理性(epistēmē)。《老子》曰：“载营魄抱一，能无离乎？”这句话包含了“精神抟一”、“形神相依”的意思。简单地说，形神相依、身心一如乃是道家孜孜以求的目标；换言之，道家关注的并不完全是知识觉解，因此，我们也就不能完全从思想上把握它，这就是我们所反复强调的把握道的真理必须诉诸内面的直觉体验(即身心体证)，并依凭实践智慧在实践活动中阐释“道的真理”。具体地说，道家既破斥了主客二分的概念思维模式，即知识(epistēmē)论模式，又拒绝了把身(生理)、心(心理)截然两分。形神之间的关系并不是疏离或分离的关系，而形、神概念也不能简单地对应于生理和心理，实际上，形神相依、抱一的观点正表明了形神(特别是神的概念)衔接、联系了身心活动的诸层面，既包括生理的，也包括心理的。

老子曾提出这样一个问题：“名与身孰亲？”(第44章)实际上，他在提出这个问题的时候已经有了自己的答案，他说：“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”(第3章)；《文子》则进一步说：“夫道者，藏精于内，栖神于心，静漠恬淡，悦穆胸中，廓然无形，寂然无声”(《精诚》，按《淮南子·泰族训》略同)。这里所说的“藏精于内，栖神于心”亦即“内藏”。“内藏”一词最初见于《管子·内业》：

精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂通。……人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强。

需要指出的是，“内藏”亦即“内德”、“中得”(同样出于《管子》四篇)。《鹖冠子》曰：“圣人之道与神明相得，故曰道德。”(《泰鸿篇》)显而易见，古代哲人进行抽象而深奥的哲学思考时，并没有忘记和忽略承载了思想和观念的身体，“身体因素”是重要而不可或缺的。这一点与笛卡尔“我思故我在”的近代观念迥然不同。上述文献中出现的“神”、“精”和“精神”诸语词，与我们现代汉语中的“精神”一词不尽相同；这些语词和“气”的概念一样，皆有描述交织于身心、灵肉及其间复杂的相互涉入的状态的意味。海东学者全秉熏先生以内丹学融摄儒佛，归之于“精神哲学”，耐人寻味。*详见金晟焕：《成真兼圣之路：全秉熏的精神哲学》，即将发表于《道家文化研究》第29辑，生活·读书·新知三联书店2015年版。徐梵澄先生亦曾精研覃思“精神哲学”，探究“精、神”二字的原初涵义，拈出了“精神哲学”这个概念：

这名词(精神)涵义极深广，是很难用一二语下定义的。道家甚讲精、炁、神三者，舍炁不谈，可知其为两者之合。苏子瞻之徒，曾讨论这问题，结论为‘精出为动，神守为静，动静即精神’。这是就其外表说。通常语文中说花草滋长很有精神，或某人之行动很有精神，皆是形况语。则是指花草之鲜活，茂盛，或某人的身体强健，行动有力，言行相顾，能贯彻主旨……等等。克实言之，这皆是今之所谓生命力的表现，收摄在此一词之内。而人，在生命之外，还有思想，即思维心，还有情感，即情感心或情命体。基本还有凡此所附丽的身体。但在最内深处，还有一核心，通常称之曰心灵或性灵。是这些，哲学上乃统称之曰‘精神’。但这还是就人生而说，它虽然似是抽象，然是一真实体，在形而上学中，应当说精神是超乎宇宙为至上为不可思议又在宇宙内为最基本而可证会的一存在。研究这主题之学，方称精神哲学。[12](P12-13)

这段话颇堪玩味。徐先生所说的“精神哲学”正是我们所说的“精神哲学”之所本。从这一方面来看，哲学不仅追寻知识性的真理(epistēmē)，更要“寻找早已失落了的世界”——即安身立命的根据。从表面上看，“精神哲学”似乎深奥玄妙，但在本质上它是朴素的，与我们的日常经验和生活世界息息相关，见诸经典的“精通乎天地，神覆乎宇宙”和常言所说的“精神抖擞”、“精神饱满”、“神完气足”其实没有什么本质上的区别。一言以蔽之，古代哲人高度重视的“精”、“神”两个语词，是指生命力及生命力的表现，而不限于人的意识、心理活动，且涉及更深、更广、更形而上的领域。同样，精神哲学也不限于纯粹的思辩学问，还要将“实践智慧”囊括在内。徐梵澄自述《陆王学述》的创作思想时说：“重温陆、王，即是意在双摄近代哲学与宗教原理而重建中国的精神哲学。……其所以异于纯粹思辩哲学者，乃在乎躬行实践，内外交修，求其实证，即所谓‘自得’。”[12](P21)古代哲人尤其喜欢使用“体知”(孟子)、“体贴”(程颢)、“体认”(王阳明)甚至“体道”(庄子)标示自己对“道”(真理)的理解和觉悟，当然，对于王阳明来说，这种意义上的理解与觉悟就是良知的呈现，而他所说的“良知”，终究是一种亲切于己的“知”，“知行合一”的“知”，打个诗意的比方，就是“春江水暖鸭先知”的“知”，“如鱼饮水，冷暖自知”的“知”！我认为，“精神哲学”显示了中国古典哲学的重要特征，区别于古希腊哲学。如果说古希腊哲学的主要倾向是基于“主客二分”(subject-object dichotomy)的、以科学为范型(paradigm)的知识(epistēmē)，古代中国哲学则反之，因为后者绝不能仅仅化约为“知识问题”，还须进一步深入到生命体验和人生亲证的层面，诉诸“实践智慧”和精神境界才能得到一个比较鞭辟入里的了解，而这一切都和生命-精神哲学密切相关。

儒家和道家都不约而同地强调了“反求诸已”。这意味着他们把关注问题的视线聚焦于生命本身，“为仁由己”的命题突出了儒家道德理性内在于人的本性和生命的观点，“抟气抱一”的说法则开启了道家于“心凝神释，骨肉都融”的精神化境中呈露生命的价值与意义。儒家和道家从来没有藐视过生命本身的价值与意义，也没有漠视生命体验的亲切与活泼，没有把身体视为多余的“臭皮囊”，没有在灵与肉的紧张冲突中断然舍弃肉身。相反，古代中国哲人一直认为人的躯体和生命结构的内部隐匿了一个具体而微的小宇宙，或者说一己心身之内寄寓着一个小宇宙。*例如《周易·乾·文言》曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天不违，后天而奉天时。”《文子》曰：“聪明照于日月，精神通于万物。”“天地之间，一人之身也；六合之内，一人之形也。”(《文子·上德》，《淮南子·本经训》略同)都表述了一种“天人合一”的观念。作为孤立存在的个体，人充其量不过是大千世界里的一粒微尘，百代光阴中的一介过客，微不足道且转瞬即逝。这难道不是人生固有的悲剧吗？然而，生命的悲剧意识正是在哲学反思的静观默照中参透了生死无常，儒家吁请人们皈依绵延已久的伟大文化传统和精神价值，与往圣前贤同侪并列，超拔于“无意义生活之痛苦”！道家暗示了解脱“物的囚笼”、蹑近“道的世界”的可能生活，即以那种“天地与我并生，万物与我为一”的精神境界而与宇宙大化的恢宏过程联系起来，陶渊明诗曰：“纵浪大化中”，就是这个意思。从古代中国哲学“究天人之际”的视野来看，只有把孤立、渺小和脆弱的个体生命投放到天地精神之中，融解于自然造化的机缄之中，有限的生命才有可能获得——实际上就是自我赋予——无限的意义，生命的尽头才不会仅仅是一缕轻烟。这正是精神哲学的根本宗旨和深刻意蕴之所在。

更广泛地，或从某种意义上说，现代社会中的种种冲突和矛盾皆源于符号象征体系及其意义的缺失或者崩溃前景。换言之，现代人之所以“失魂落魄”，之所以漂泊无依(Homeless Mind),正是因为现代社会的结构性变动不仅造成了灵与肉的分裂，而且导致了文化符号体系的崩溃，其中的因果似乎可以归结为古代与现代的割裂，就是说，当人们跨越古与今的鸿沟时，灵与肉也被撕裂了。实际上，在这个社会急剧变动和科技高速发展的时代，曾荫庇我们祖先心灵的宗教信仰和文化价值已不再是我们奉为圭臬的行为准则。现代人“失魂落魄”或“神不守舍”而虚无主义徜徉于世，原因是人类在历史中发展起来的符号世界，诸如科学、技术、艺术、道德与宗教，已经趋于崩溃。人的价值、生活的意义依托于这些符号世界；如果个人的符号世界崩溃了，就会导致精神疾病或者自杀；而宏观的符号世界的冲突则会引发战争和大规模的毁灭。贝塔朗菲(L. V. Bertalanfy)指出，被尼采称为虚无主义的现象就是一种符号世界的崩溃，比如说从历史发展中抽象出来的宗教符号，已经被所谓的五花八门、层出不穷的伪宗教所取代，这些伪宗教包括科学进步、精神分析、民族主义、肥皂剧和毒品。符号世界的崩溃所引起的两个后果影响至今：第一个后果是存在主义哲学；第二个后果是犯罪与精神病的高发。前者是成熟自我从虚无体验中概括出来的激情哲学；后者则是不那么成熟的自我发泄情感的途径。[13](P178-183)现代社会此起彼伏的矛盾冲突的部分原因是人们虚无甚至疯狂的体验所致，或者说是上述体验的外在表现；而虚无或疯狂本身意味着某种精神生活受到破坏及精神障碍的副产品，是符号世界(价值体系)深度震撼的结果。

综上，本文试图从黄老学的一个重要面向——黄帝之学的角度入手，具体围绕古代医家经典著作《黄帝内经》关于生命问题的讨论，分析了其中比较有特色的“精”、“气”、“神”之概念与理论，特别是生命的“精-神”性问题，并力图揭示中医学理论范式的重要意义；进而，又试图通过精神哲学特别是心性论向度的展开，将生命问题延宕于更深邃、更广阔的精神境界层面予以讨论，一方面努力呈现古代修身养性理论的复杂性，另一方面希望揭示出生命问题与人生意义和价值问题之间的内在相关性。

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[10]坎农(Cannon).躯体的智慧[M]范岱年,魏有仁译.北京：商务印书馆,1982.

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[12]徐梵澄.陆王学述[M].上海：远东出版社,1994.

[13]马斯洛.人类价值新论[M].胡万福译.石家庄：河北人民出版社，1988.

■责任编辑/陆继萍

Life-spiritual philosophy in Huangdi’s theory

ZHENG Kai

From one perspective of Huang-Lao theory, that is, Huangdi’s theory, this paper analyzes the relatively unique ideas of “spirit”, “Qi”, and “deity” in the ancient medical classicTheInnerClassicoftheYellowEmperorwith regards to the question of life, especially how the aspect of spirituality illuminates the significance of the theoretical paradigm of the traditional Chinese medicine; it then gives an incisive analysis of the question of “life” from the perspective of spiritual philosophy as well as the temperament theory. It reveals the complexities of the ancient theories of spiritual or mental cultivation as well as the internal correlation between the problems of life and those of human existence and value.