大地之“子”:作物的人类学研究综述*

李 鹏

生长在土地上的作物，不仅解决了人类的吃穿等基本生存需要，在不同的地理和文化背景下，而且也被人们赋予了不同的文化意义。如广东人祭祖会用生果、年糕等;西南地区的苗族则用一碗饭、一碗肉、一壶酒等，通过这些祭品，沟通人神，进而祈求平安、幸福、丰收;同时，这些祭品也被当地人赋予一定的文化意义，如年糕通过语言的谐音，广东人取“步步高升”之意。在本文中，作物不仅指土地上的经济作物和农作物，有时还包括由这些作物而制作的产品。

早期人类学并没有对作物展开专门的研究，而主要集中在饮食，尤其是礼物方面。莫斯(M.Mauss)在《礼物》中强调礼物与人的不可分割性(alienability)，并将礼物置于“整体社会事实”(total social fact)来理解，发展出社会的象征起源论，进而批评与改正资本主义经济对人类社会带来的负面影响。［1］列维-斯特劳斯(Levi-Strauss)从结构主义立场认为莫斯只是在处理现象的表面，他强调交换才是关键，而交换才是人类学应探讨的对象，因为交换是社会再生产的机制，超越人类意识的存在，属于潜意识的深层结构，且这些根基于人类思考原则而来的层面，可以被客观地加以研究，另外由交换的内容与形式，还可以掌握不同类型社会运行的机制。［2］

早期人类学并没有关注物的研究，而主要探讨社会结构和社会本身，把物作为社会的附属物，因而随着结构功能学派于20 世纪40年代兴起，物的研究逐渐衰落。直至20 世纪80年代，人类学对物的研究才再度兴起。在这些研究中，人们对作物的研究更是少之又少。但随着环境、全球化等问题受到人们的重视，人类学界开始关注作物的研究，突破了以往研究仅局限于历史、农业等方面的探讨。当今的研究则把作物与社会、文化、社会经济、生活方式等问题联系在一起，凸显作物的重要性。就目前的研究而言，研究者主要通过对作物的研究获得三个方面的意义:(一)作物的象征化;(二)作物的交换及其社会经济条件;(三)作物与社会心性与生活方式。总体而言，人类学对作物的研究主要是探讨作物如何形塑社会文化。

一、作物的象征化

象征人类学理论的形成得益于对索绪尔(Ferdinand de Saussure)语言学研究成果的借鉴，同时继承了列维—斯特劳斯的结构主义理论，注重通过分类、命名等方式挖掘事物的象征意义。玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)对《圣经》中规训人们日常事务的神圣规则进行研究，在“利末记”和“申命计”中对人们可以食用的“洁净之物”与不可食用的“可憎之物”做出区分，并引导人们食用前者，摒弃后者。而食物系统中这种两元结构性的对比关系，亦提供了深层的分类与秩序象征意义。作者进而探讨社会组织、结构与思维模式之间的关联以及宇宙观的社会秩序基础。［3］

人类学家通过对作物以及产品的研究，不只是说明可吃与不可吃之别，而是通过对它们的研究，说明人类社会的阶序性影响当地人对空间、时间及作物/食物的分类具有的支配性。英国人类学家杰克·古迪(Jack Goody)研究西非加纳洛达基人和贡贾人的食物生产和消费，说明在西非的传统社会中并未发展出精致菜肴，酋长和普通民众在食物的种类上并没有太大的差异，只是酋长在可支配的食物数量上比普通民众多些，究其原因，贡贾人社会是由不同的阶层组成，并且按照等级制组织政治、经济和宗教生活，但在前殖民时期，洛达基人社会和贡贾人社会基本上没有出现特别明显的分化，因此，这种食物的生产和消费是一种对历史的记忆和延续，而与此类现象形成鲜明对比的是在亚洲和欧洲的古老社会中(古罗马、古埃及、印度、中国、英国、法国等国家)就已经具有了“高级菜肴”的分化。［4］130-134穆恩(Nancy Munn)研究巴布亚新几内亚格瓦拉(Gawa)人的活动与实践，进而呈现该族群中物的流动、消费及交换之间的关系，并且通过对食物与身体、园地与海洋、吃与给、男与女、岛内与岛际、巫术与交换、同意与不同意，合与分、平等与阶序等具有辩证关系的二元对立来说明物的社会价值的转换，以及产生这种转换的象征机制。［5］

西敏司(Sidney Mintz)从时空结合的角度分析糖的历史，并用沃勒斯坦(Immanuel Wallerstein)的世界体系理论作为分析工具，说明糖的原料如何由边缘开始，而糖作为商品则由资本主义社会开始向边缘流动，像糖这样具有一定文化意义的产品由于不同的消费群体而变得与众不同。［6］阿图洛·瓦尔曼(Arturo Valman)从人类学、社会史和社会经济的角度讲述了玉米的故事，认为玉米在传播的过程中也同时征服着这个世界:在中国和美国，玉米是辽远土地的征服者;在南欧，是农业季节性耕作的改革者;在非洲，是组织和劳动强度的化身;玉米还是员工的生计，是刺穿饥饿的利剑，是穷困的表现和耻辱的符号。《玉米与资本主义》通过玉米进行了一次大规模的经济和社会调查，展示了粮食在不平等国家之间的竞争以及在世界市场上的地位。［7］

对作物及其产品的研究，体现出它所具有过去与现状的关系、客体化政治阶序、象征化作物与社会再生产或权威的转移或权利的合法化或政治与文化认同，乃至两性关系及其在社会转换中的角色等，正如阿帕杜莱(Arjun Appadurai)所言:我们所强调对物的象征化的控制是为了垄断权力政治化的观点。［8］历史学家李·卡萨内利(Lee.V.Cassanelli)对植物Qat 在索马里的消费情况进行细致的描写，进而关注其生产、流动和消费中经济、政治和文化的意义。传统上Qat 是在公共的、神圣的仪式场合中食用的，被认为具有增强群体凝聚力的作用;但20 世纪40年代则被认为是拒绝殖民统治的象征。作者认为:Qat 的意义本身同时具有社会凝聚和社会谴责的矛盾性，也使得它处于合法和非法的边缘，它的意义的波动反映了社会和政治的压力，Qat 不仅是一种商品，更是一个政治符号。［9］232

承接西敏司和瓦尔曼对世界体系在人类学中的运用，中国国内学者对作物研究进行了可贵的探索。云南西双版纳的橡胶种植、采集、加工、运输、消费的整个过程，是在全球范围内通过复杂的贸易网络完成的，其生产者与消费者、运输者与贸易者之间，虽然有时不在同一个空间内，而当他们面对局部环境变化时，他们之间就会产生一定的冲突。这种生产与消费主体的分离，造成了人与人关系的隔阂，人与自然的割裂，［10］141-148进而使得他们处于不同权力的阶序。同样，香料在成为调味品、保健品之前，它也象征着财富、地位，并且香料的神圣意义以及它在人们心中的观念也随着其功用发生变化。［11］

云南哈尼族生活的地区拥有丰富的植物资源，哈尼族对植物的认识主要通过民间文学、民俗事项展现哈尼族对植物的文化记忆，哈尼族的语言展现了其对植物的认知系统、命名与分类，进而透视哈尼族的认识模式和思维活动，邹辉围绕着哈尼族文化记忆、传统知识、象征等理论来展示植物影响了哈尼族的表述系统。［12-13］

进入21 世纪，作为生物技术革命的转基因得到广泛的应用，转基因作物日益成为全球化过程中的热点与焦点问题。郭于华以转基因大豆为例，说明由于普通民众在知识-权力场域中处于弱势地位，公众不可能达到真正的知情或者说他们的信息、经验和知识是片断或支离破碎的，无法形成完整的知识链条，他们在面对一种具有相当不确定的陌生事物时的不知所措，正是知识-权力宰制的体现。［14］141-150

不同于大陆学者，台湾学者更多地以作物为媒介，进而从社会文化层面理解作物对社会结构的影响。胡家瑜对塞夏人献祭、共食、礼物和牺牲等不同类别仪式食物的社会角色和文化意义的研究，透视这些食物所隐含的触觉、味觉、视觉等不同感官特性，进一步分析塞夏人建构祖先意象与召唤过去记忆的潜在要素，塞夏仪式食物虽然主要用糯米、小米和猪肉等常见材料，但其中蕴含的一些“形上特质”，却被选择强调为“转换中的不变体”，可以动态地转型再现。这些仪式食物作为连接赛夏人与祖先关系的重要媒介，凸显出塞夏再现和记忆模式对于行动、物质和感官共鸣力量的强调、以及偏重动态体现而非抽象逻辑知识的特性。［15］都兰阿美族的年度礼仪，从十二月的猎祭开始，经过一月间的小米播种仪式，到五六月间的小米收割入仓祭，七月的丰年祭，以及每年五月举行一次的成年礼，其中小米周期仪式是一年周期仪式的核心。这些仪式事实上就是一连串依照仪式时间与空间安排的食用小米以及将其转化的过程。阿美族男女性别区辨与小米年度周期的关联，朝向整合社会基本范畴与社会如何被建构的方向思考，透过男女仪式分工表达出阿美族对于人的生命与小米之间的类比与依存，在这基础上建构了该社会对于人的生命观、家的观念以及祖先的观念，也表现出阿美人的宇宙观。即使年度周期的仪式内容与发展过程牵涉到阿美族各个村落体系内部的不同安排，但背后共同透露出来的，却是相当一致的社会逻辑:将小米与人的生命共同建构，透过男女性别仪式分工建立的仪式次序与体系，完成社会的延续与再生产。［16］

总之，作物的象征化研究主要是通过作物之间或与其他事物的分类关系入手，尤其是人/社会与作物的关系。这种研究路径不仅是建立在关于人对物的主观分类基础上，也是建立在象征化产生过程的分析上，不同分类概念在个别文化建构其知识或象征系统时的不同位置。

二、交换与社会经济条件

人类学家很早就关注到初民社会的生产、交换和消费等，并以科学的文化整体观展开对经济学理论的质疑。与经济学的研究视角和研究路径不同，人类学认为:经济活动是嵌入社会文化之中的，人类学家的注意力不在于这些经济活动，而是从文化层面对人类的经济活动进行解释。马林诺夫斯基(Bronislaw Kaspar Malinowski)以特罗布里恩德的库拉圈为例，向西方经济学发起挑战。他认为:并非所有人类群体都遵循“经济人”的假设，西方经济学理论无法解释非西方社会的经济现象。［17］之后，很多人类学家都在寻找“资本主义经济之外的另一种可能”［18］204。而后经济人类学家得到发展，进而分成实质主义和政治经济学派，实质主义学派的卡尔·波兰尼(Karl Polanyi)将人类经济秩序的组织原则概括为互惠、再分配和家计三种原则;［19］41-48政治经济学派的代表人物埃里克·沃尔夫(Eric Wolf)则将人类社会的生产方式划分为资本主义生产方式、贡赋制生产方式和亲族制生产方式，他认为这三种类型远远没有穷尽人类生产方式的所有可能性。［20］92

当代，人类学对作物交换的研究可以概括为(1)从人与物的可分离与不可分离的关系来探讨物的性质;(2)物如何传达社会关系;(3)如何由物来理解文化或社会，这些观点的共同点都在强调物与人或物与社会的关系，尤其是以礼物交换的形式出现。

韦纳(A.Weiner)研究特罗布里恩德岛女人在丧葬仪式中所展演的交换物与形式的象征意义讨论女人的交换物与社会的关系，尤其是传达对于母系氏族的认同与宇宙秩序的控制等［21］，这与特罗布里恩德岛男人在库拉圈的交换所掌握的政治与经济意义一样。早期学者研究交换过程中所产生的社会关系，但忽视了人的研究，玛丽·斯特拉森(M.Strathern)从人观的角度来讨论物与人、社会的关系，强调在交换过程中行动者的重要性以及人与物在转换过程中的交织关系，共同构建美拉尼西亚社会的人观。［22-23］

林淑蓉对西南侗族的物/食物的分类、性质的研究，讨论人群关系的转换。如婚姻交换(特别是父方交表婚)为社会繁衍的主要机制，由生产、生命及岁时礼仪中食物分类与交换方式，以及家屋空间的设置与使用等呈现多组二元对立，由此凸显侗族对物的多种认识，物的外在客体性/内在象征性及物的不可转变性等性质，以及讨妻者/给妻者所具有的阶序与老人议会所强调的平权间的矛盾，通过礼物的流动而化解。［24］

茶叶作为滇藏川民众喜欢的日常饮食，茶叶的生产、消费、制作活动背后，体现了茶叶已经成为民众认同的符号之一。凌文锋把茶叶重新放回了包括茶叶产区和消费区的滇藏川地区的地脉、商脉、文脉的土壤之中，通过茶叶等物资的表征、生产与贸易的关联、认同的产生和相关规制等问题的接触，梳理出茶马古道于历史和今日滇藏川地区多元经济、政治、文化一体化中的关联效应。［25］

云南茶山人的饮酒行为分为规定性饮酒和自由畅饮，不同的饮酒分类对于村落社会中的个体及整体具有某种功能，人们的生活在酒的建构下更加有序，社会结构系统的整体性更加突出。同样整体性也延续着村民的饮酒行为。在这种互相塑造中，人与酒产生了一种共生性的关系。而村民在面临工业化的冲击时酒的功能又被转化为整体社会结构体系，并得以延续。［26］

同样，玉米作为解决温饱的重要作物，瓦尔曼从历史的角度分析玉米从农耕、运输、储藏对畜牧和人的生活方式、村落景观、城市化乃至整个社会结构所带来的复杂变迁。［27］正是由于玉米的广泛种植，改变了地方社会甚至是世界的经济格局。［7］与玉米一样，马铃薯随着地理大发现而不断扩散与交流，在西方殖民背景下完成了全球性的生态扩张和布局。［28］

自19 世纪以来，市场经济向世界各个角落渗透，中国作为一个发展中国家，农业是第一产业，解决十几亿人的粮食问题是一个国家面临的重要议题。处于生存边缘的云南怒江秋那桶村民首要选择是收获的可靠性和稳定性，他们种植的作物首要维持家计，其次来应对市场经济，从中获利。因而我们才发现他们依然坚持种植苞谷、小麦、青稞、荞麦等作物，与此同时村民也走进大山采菌子、挖药材增加收入。［29］

人类学对交换的关注虽然来于莫斯对礼物的研究，但他并没回答礼物本身如何成为“整体社会事实”，列维-斯特劳斯由礼物所引申社会是建立在交换基础上的，强调交换与不交换都要考察，甚至不交换是更重要的基础。即社会的来源不只是从社会本身来找寻，更要在非社会真实的想象世界里寻找。戈德利尔(M.Godelier)将交换扩大到非经济的“非交换”或“宗教性”的交换，不仅可了解在现代社会中经济性交换的限制，更可以了解现代社会具有不可逆的礼物的慈善事业所具有平衡现代政治经济之不公平的机制。［30］

三、作物与社会心性

莫斯在《礼物》中对交换及整体事实的讨论受到列维-斯特劳斯的质疑，他认为:莫斯的研究可以由生理、心理、社会以及历史层面入手，而由人来结合，研究的不只是生活方式或社会节奏，更是这些观点背后的心智，乃至集体表征或象征系统的心灵基础。

之后，皮茨(William Pietz)对于fetish 的反省批判研究，将其放回历史与社会文化脉络，使其能整体呈现人物、社会与文化的复杂关系，且物更得以衬托出当地人的生活方式及不同文化的人对其的认识与再现，乃至其背后的心智［31-33］。西美尔(Simmel)通过对货币的研究，研究货币如何从有价之物发展为功能性货币，但实际上对他而言，货币不只是主客体互动过程的交易手段，更是一种生活方式。［34］

饮食作为作物的主要产品，从其加工、保存到烹饪、品尝都是与特定族群的生活环境、生活方式息息相关。通过身体实践得以体验、记忆，并与特定地域人群的日常生活、认同、仪式等密切相关。以往人类学对食物的研究过度强调结构的重要性，而忽略了身体感知对发掘社会结构的能力。以身体感来涵括身体与食物的交换过程，所出现的各种感官与知觉经验、意义的理解与身体行动。嗅觉、视觉和味觉等身体经验，乃是理解食物、记忆食物或建构食物与个人/人群的关系的主要路径。［35］9-13

大贯惠美子(Emiko Ohnuki-Tiemey)将米饭与日本人的魂的观念相连接，并推展到米饭与日本人建立的宇宙观之间的关系。她认为:稻米具有一种神性，而这种神性是一种nigitama—神的正反两级力量中属于正面的力量。人的生命没有这种nigitama 的滋补就会衰竭。人们或做某种仪式，或是吃某种食物来滋补nigitama 扭转这种衰竭。由于稻米所具有的神性，通过吃饭，日本人把这种神性内化为人身体的一部分而促成了身体的成长。稻米的神性不但象征着一种农作物的生长，也象征着人的生长，它是一种可以改变宇宙的力量。［36］55-56

贵州东部高地苗族除了种植水稻外，还普遍种植油菜、红薯、小米、高粱以及各式蔬菜。这些作物及其产品在苗族婚礼的仪式脉络上具有重要的文化价值，即:(1)通过这些作物的象征，珍品、食物的交换、流转与消费，建构家与家的缔结;(2)食物的累聚、同炊、共食创造姻亲间共聚的热闹情绪与情感，但苗族的双居制则使个人情感与婚姻的关系，趋于流动与暧昧;(3)通过婚礼仪式的家常与双居制表述模糊与区辨的社会界限。［37］151-158

黄应贵以台湾布农人为例，通过对该族群作物的历史发展过程，即从日据时期的刀耕火种，到之后的水稻、国民政府的经济作物，茶树等的种植，来讨论布农人如何透出其原有人观、土地、空间、工作、知识、hanitu、dehanin 等基本分类以及经济过程的生产、分配与交易、享用与消费等活动，对新作物进行理解而创新的过程，通过当地人不同时期的作物来凸显不同的象征性沟通体系之性质，并反映该社会的深层灵魂或心性的发展。［38-39］

广西瑶族传统的生计是以玉米种植为主，民众思想相对比较保守、依赖性强，导致发展落后，改革开放以后，当地少数民族开始种植金银花、树木等，引起了当地组织、制度以及人们思想认知上的改变，对于地方性知识和现代科学技术两类知识体系，瑶族从实际出发，强调乡土知识的运用和地方机制对资源良治的功能;重视乡土人才，依托乡土专家开展社区教育，进而弘扬传统生态观，重新构建瑶族农民的知识体系。［40-41］

莫斯、列维-斯特劳斯试图从心智上找出理解社会的路径，但由于他的理论太“形而上”，导致在实际应用中很难把握。而把某区域作物放在某个历史时段内考量，结合作物、时空、身体等展开研究，就可以透过作物的变迁探讨民众的生活方式、心性和社会节奏，也可以跳出过去假定社会文化与特定空间领域一致的限制。

结论与反思

综上所述，目前人类学对作物的研究仍处于起步阶段，专门的论著还十分有限，而上述三个方面是作物人类学研究的主要方面，但它们的区分并不十分明显，许多论著都是跨越不同的理论或研究方式，如西敏司在《甜与权力》中探讨糖对资本主义经济和地方社会的改变，同时由于英国人对糖作用的认知使得人们对糖赋予了不同的意义与象征，此外，该著作中也讲述了糖在世界各地及英国国内各阶级的流动与交换，进而促进了世界经济格局的改变。因而，强调作物的象征意义，主要关注作物的多层性/脉络性、空间时间性/与其他分类的连接性、客观性/主体性等性质;强调作物交换方面的意义，主要是凸显社会文化特性，这些研究重点在客观性/内在象征性、不可取代性/替代性或转换等性质;至于强调生活与心性的研究，特别注意作物之具体化/具象化、客观理性/主观情绪、节奏的—对称性/个别任意的—任意的等特性。

当代人类学对作物的研究偏重于学科本位的研究，大陆学者主要集中在生态人类学和经济人类学两个领域，这样势必导致作物的人类学研究思路越来越狭隘。年鉴学派的整体史理念为作物的研究指明了发展方向，正如托马斯(Nicholas Thomas)总结了人类学的整体论思想:“自从将个别和整体相联系以说明问题以来，用人类学的这个方法进行解释已经通行。整体可以理解为一种文化类型、一种社会的精神气质、一种社会结构或一种政治体制。……自从20 世纪初起，对其周围环境影响最大的实体是“社会”和“文化”，它们既组成大的系统又构成限制的系统。”［42］所以，人类学的整体论取向决定了人类学具有整合人文科学和社会科学的性质。也是在反对狭隘的学科本位观，进行学科整合过程中发挥自身整体论的解释优势。［43］因而，从整体论角度，拓展作物的人类学研究，既符合未来学科的发展趋势，又可以增强对作物研究的重视。

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