丁韪良对中国科举与传统教育的看法——兼论其历史评价

丁韪良是晚清来华传教士中最重要的人物之一。在中国的六十六年间，他的活动和影响远远超出了宗教传播的狭窄范畴，在政治、外交、教育、翻译、出版等领域都留下了不可磨灭的印记。对此，现有的研究成果已经做出了相当充分的阐释。然而，从未有学者探讨丁韪良对中国科举制度和传统教育的看法。事实上，两者皆是中华文明的基石与精华。丁氏的观察和留下的相关评价着实不少。通过梳理这部分言论，我们可以部分把握他对整个中华文明的看法，从而澄清强加在他身上的“传教士东方主义者”、“文化沙文主义者”等指责 ，进而还他一个公允中正的历史评价。

一、导言

丁韪良（William Alexander Parsons Martin，1827－1916）是晚清外国来华传教士中的翘楚。自1850年抵达宁波始，直至撒手人寰，埋骨于北京，他将生命中的六十六时光都奉献给了中国。中、美两国关于其生平经历的学术讨论已蔚为大观。据傅德元〈丁韪良研究述评(1917-2008)〉一文的梳理，自1950始，相关的论文、专着至少已累积至八十余种。然而，据笔者所见，现有的研究成果大多集中在丁氏译介西方著作，创办时事刊物，改革同文馆教育，参与晚清政治、外交，以及言行、身份之争议等方面，但是从未有学者关注到丁韪良对中国科举制度和传统教育的看法。科举考试是中国帝制时期在古代政治、社会、经济与思想、生活之间互动最为频繁的交汇点之一。传统教育是科举制度的支撑，是中国之所以被誉为礼仪之邦的首要因由，两者皆是中华文明的基石与精华。研究丁韪良对中国科举与教育的认知，可以帮助我们更为准确地把握他对中华文明的看法，从而厘清对他的种种历史评价，得出客观中肯的人物历史定位。

二、“生前身后名”

1827年4月10日，丁韪良出生于美国印第安纳州（Indiana）南部利伏尼亚（Livonia）。父亲是美国北长老会（Presbyterian Church in the United States of America，缩写PCUSA）的牧师。1843年，丁韪良与哥哥孟丁元（Samuel Newell Martin，生卒年不详）同入印第安纳大学念书，1846年又一起进入新阿尔巴尼亚神学院学习。在家庭熏陶、学业背景、社会氛围的三重影响下，丁韪良立志以传教为毕生事业，于1850年与其兄孟丁元来到了宁波。此时距宁波开埠已有八年之久，北长老会在此已经活动了五年，传教工作业已初具规模。甫一抵达，丁韪良便开始全力以赴学习中文；只消三个月，便已基本掌握了宁波方言；进而再接再厉，学习官话，又在五年内“通读了构成中国文化基础的九部主要的著作”，即包括《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》 在内的四书，与《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》、《春秋》 等五经。如此一来，在抵达宁波后的前五年，丁韪良便已经全面掌握了汉语的言谈及书写技能和作为中华文明之柱石的儒家文化，为其结交官绅，着书宣教，乃至后来北上事功奠定了坚实的基础。在宁波，丁韪良逐渐意识到只有通过感化文人高官，才能使基督教有立足之地，便开始依循利玛窦等耶稣会士开辟的“上层传教”路线。丁氏的这个转向决定了他日后超过半个世纪的传教策略，无论是译介西方的法律、经济、科学、心理学名著，创办时事刊物，还是推行新式教育，抑或是厕身于政务，都是这个转向的逐步开展。

丁韪良的事功生涯横跨半个世纪，可谓硕果累累，异彩纷呈。笔者无法面面俱到，暂根据傅德元的〈述评〉作出如下概括：自1858年参与《天津条约》谈判开始，丁韪良便开始了“政教合一”的生涯，而不再是单纯的传教士身份。1863年，丁氏北上，进入帝国的权力中心北京建立教会，于传教之余翻译亨利·惠顿的 《万国公法》（Elements of International Law），得到了总理衙门官员等清政府中高层人士的注意。丁氏于1865年受聘出任同文馆教习，自1869年升任为总教习始，至1894年同文馆并入京师大学堂止，在长达二十五年的时间内，一直统领着这间晚晴最为重要的官办新式教育机构；京师大学堂成立后，又于1898至1900年，担任总教习之职。在两个总教习职位上，丁韪良主持翻译了《富国策》、《格物入门》和《格物测算》等一大批当时中国急需的经济、科学、思想著作（注解），创办了《中西闻见录》以传播西方近代科技知识，对洋务派主导的经世实学之发展贡献甚大。更重要的是，他对同文馆的课程与学制进行了扩充和升级，使其由单纯的外语学校变成以外语为主、兼备多门近代科学知识的综合性学校，从而培养了近代中国第一批具有双语能力的外交、翻译、实学人才。无论丁韪良的政界角色引发多少争议，称他为中国近代国家教育的先驱，不算言过其实。同时，他还是清政府国际法方面的顾问，于1885年和1898年，分别获赐三品和二品官衔。1907年，美国杂志《展望》(The Outlook)将其与执掌晚晴海关的英国人赫德相提并论，盛赞其为“中国政府所必需的人物”；“没有另外的美国人能够像他那样受到中国人如此的高度尊重。”美国第三十一位国务卿福斯特（John Watson Foster）与丁韪良同是印第安纳大学的校友，他认为丁氏的服务范围超过了赫德，因而“在中国人中的影响将更为持久。”

然而，囿于意识形态的束缚，中国大陆史学界长久以来多对丁韪良持负面评价。一些学者说他是“是个动手抢劫的强盗”，“借教育事业的美名,进行文化侵略”，“进行了许多危害中国的活动”，“表现出更强的基督教霸权主义，这种霸权主义被学者们称为“传教士东方主义”。进入21世纪之后，鞭笞、控诉的口径方才有所改变。学者们开始承认，无论如何他都为“所爱的中国供献了他一生中四分之三以上的时光”；他是“中西文化交流的大使”；他在教育、翻译、报刊等领域的活动“促进了西学在中国的传播，推动了近代中西文化的交流和融合”；他晚年提出的“中国觉醒观”，有助于“提升中国人和改革者们的自强信心，并改善古老中国在国际舞台的形象与地位”；整体而言，他是“中国近代化的参与者与同道者。”丁韪良的政治立场相当复杂，恐怕另辟一文，也难以彻底厘清。不过，从他对科举制度和传统教育的看法来看，他对中华文明的态度，他的文化立场，与“传教士东方主义”，并无明显关联。

三、科举制度的优势

明清两代的科举考试由乡试、会试、殿试构成，每三年举行一次。一般而言，考生于秋季参加乡试，乡试通过则进入次年春季在北京（明初为南京）的会试。会试的优胜者有资格参见由皇帝亲自主持的殿试。此三级考试制度一直沿用至1905年。清代的乡试与会试皆分三场。首场考察“四书五经”之释论；次场考察《孝经》之阐述，撰写判语、昭告等；末场考察政策、史学、经学等实际问题的应对。首场至为重要，第二、三场常常仅为核实考生初场考试的名次。大部分试题须以八股文作答。

对于科举考试，丁韪良指出，其最明显的功能在于为国家选拔合格的人才，来负责行政治理和民众教化；其次在于约束制衡皇帝的绝对权力和皇室宗亲及功臣后代等世袭贵族的影响。“如果没有这种制度，政府的权力机构就会被世袭的贵族所把持，而成千上万的次要官职就会被皇帝属意的小人所瓜分”。不可否认，贵族和宠臣之中，亦有才能出众的个例。然而，整体而言，总难以匹敌经过层层选拔脱颖而出的举人—进士群体。后者之中，亦不乏尸位素餐，贪腐无能者。整体而言，却总不会在智识、治理、文教等方面逊色于含着银匙出生的“肉食者”或是专擅御前取悦之辈。此外，丁韪良还敏锐地觉察到科举制度的“安全阀的作用”。如果国家为进取之人设置了一条正当的晋升之途，他们便用不着依附地方豪强，或者铤而走险发动叛乱来获得功名利禄。如此一来，便将这股之于皇权和朝廷的统治的潜在威胁力量疏解开来。一旦官位俸禄的吸引使得士绅阶层的利益与政治局面的稳定与否息息相关，前者的威胁便不复存在，反而转化成了构建与维持的力量。

丁韪良对科举制度的认识并未止步于实用主义的表层考虑，而是深入到科举背后的社会激励机制和公平竞争精神。他认为科举制度是在“鼓励人们奋发努力和奖赏学业成就”的最佳的方法。通过这种制度，那些孜孜不倦，学有所成的读书人最终变成了“令人敬畏，穿着刺绣官服，在随从簇拥下大摇大摆从街上经过的威严官员们”。他们的威仪与权势并非来自纯粹的家门荫庇或逢迎拍马。“大家都知道他们是靠自己的学识和能力获得官职的”，惟因如此，整个社会均对他们投以崇敬仰慕，并倾心尽力于科举与相关之学。丁韪良甚至不无夸张地称赞道科举为所有人带来了“机会均等的激励灵感”,因而称得上是“是真正的民主！”。并且“中国就是以这种真正的民主而傲视世界民族之林的。平心而论，虽然自唐朝起，便有恩荫与捐官之程序，但是它们并未威胁到科举作为入仕之正途的地位。并且，通过前两种途径进入官场者，基本不可能升至高级官阶；考场作弊和买通阅卷官员等案件亦不时发生，但也只能算是杂音，未能损害科举制度相对公平的内核——不以门第和财富作为绝对的准入的尺度，同套试题考察，同时、同场竞技，同批考官阅卷。因此，丁韪良的称赞虽有溢美之嫌，却不算离题太远。

正是因为科举制度的价值原则——激励与公平——是开明的、进步的，它才能够相对平稳地发挥预想中的选贤择能之首要功能。丁韪良承认，“无论是在京师，还是在各个行省，在每一个文学领域拔尖的都是官吏”；“中国的官吏几乎无一例外都是受教育阶层的最优秀人才”，可见丁氏对科举的选拔效果十分服膺。仅以晚晴名臣张之洞为例，丁氏盛赞其为“中国最优秀阶层的代表”、“自己国家当中的一颗救星”、“鹤立鸡群的中国巨人”、“思想巨匠”、功勋英雄”，不惜在《中国觉醒》中单辟一整章，向西方读者介绍其生平。值得注意的是，在颂扬其以湖广总督之身份发展新式教育和工业的功绩之前，丁韪良兴致盎然又颇为“啰嗦”地复述了张之洞自自十九岁中秀才起，凭借超凡的文采和电压的书法，一步步通过，乡试、会试、殿试、都察院招收御史的考试的流水账。所为者何？这是因为，丁韪良清楚地知道，并且力图向西方读者证明，张之洞之所以能发挥“贤能政治”的优势，是因为相对公平的科举考试给予了他入仕的机会——“他在获得目前这种显赫地位时，并没有凭借财富或家庭影响力的帮助。这就暗示他具有出众的才能，但要没有那千百年来一直具备鼓励文学和选拔贤能这双重功能的科举考试制度，他的才能又怎么能够找到一个合适的竞技场呢？”

丁韪良将“中国政府的长期统治及其治下众多百姓所享有一定程度的繁荣”归功于科举制度，堪称真知灼见。他反问到“为什么西方文明要复制一种被公认为行之有效的精密机制会被认为是自贬身份呢？”；他呼吁美国当局学习科举制度，还毫不含糊地指出“这将不会是我们从中国人那儿学到的第一课，也不会是他们所能交给我们的最后一门课。我们在许多方面都受惠于中国人，如罗盘和火药，也许还有印刷术带给我们的一点启示。这些技术发明对于社会的进步起了极其重要的作用……假如我们采取中国选拔人才的方法来为我们的国家政府选择最优秀的人才，那么它对我们的政府管理机构所带来的有益影响绝不会小于上面提到过的那些发明。”由此可见，丁韪良并不是一个彻头彻尾、不可救药的“西方优越论者”、“西方中心主义者”，他尊重事实，承认中国的文明、制度中的一些优点，甚至呼吁那些认为中国一无是处的“绝对优越论者”们放下偏见，虚心学习。当然，明智如丁韪良，定然不会鼓吹完整复制，全盘移植，而是希望能够“摒弃它在中国的一些缺陷，并使它比在本土的环境下产生更好的结果”。正如他可以清楚地认识到科举的主次功能、价值原则、积极效果，他对科举和其背后的传统教育的弊端和带来恶果亦同样一针见血，鞭辟入里。

四、科举制度与传统教育的弊端

丁韪良认为科举制度运行至晚晴，之所以弊端日现，招致批判，根本原因在于“没有随着人民不断增长的需求而得以扩展”。科举考试的内容“仅仅局限于美文，伦理和政治范围”。后两者的评判又是以有限的几部儒家经典和相关诠释为圭臬，照单全收则有机会金榜题名，走上飞黄腾达之路；表达异议则会招致惩罚、贬黜；“倘若提出一种在那些书里所找不到的理论，那样的做法将会是致命的”。然而，在那些被奉为圭臬的典籍之中，即便是据晚清最近的，也要追溯到近八百年前的宋理宗时代；所谓的“美文”，也仅指中国文学，任何外国文学都不包括在内；并且多以完全模仿古代的范本为能事。此外，以文学和道德、政治理论为主的考试内容明显难以施用到具体的治理环节中。难怪一向尊重儒家先贤的丁韪良诙谐地揶揄到“由孔子制定的诗书礼乐等旧学科在当时也许并不坏，但是到了我们这个时代，就变得完全不合时宜了，除非是针对某个女子神学院。”

僵化过时的科举考试主要给中国的文明与社会造成了怎样的伤害？丁韪良的两个巧妙譬喻，为这个宏大的问题提供了精辟的答案。“这就像给目光敏锐的猎鹰套上一个头罩，只允许它做主人所喜欢的那些游戏”——以功名富贵的许诺诱导有才之士汲汲于固辙，从而禁锢了其心智的创造性，导致了除道德良知之学外，近世中国的思想和科学再无可圈可点之处；“全帝国最优秀的人才所受的训练就是蒙上眼睛踏水车”——乡试、会试、殿试，每一试的竞争都异常激烈，须得年复一年、日复一日的辛勤备战不可。全国之人才，千百年来的埋首于陈旧之学，没能推动哲学、史学、科学、技术、商业、军事的根本进步，与文艺复兴后的欧洲相比，中华文明似乎在原地踏步。丁氏毫不客气地指出，“即使学问很高的中国学者也不明白为什么石头会掉到地上，也不知道为什么用泵可以抽水。……他们通过“阴阳作用”给予所有现象一种合理的解释。……他们认为自然由五种元素构成”。丁氏此语实属就事论事、开诚布公，并无丑化之恶意，亦与种族偏见无关。毕竟，他曾坚定地指出“中国人在智力上并不逊于所谓的最优等民族”；“假如能去掉对于全中国人民心智的禁锢，并鼓励他们去自由地发明和想象，谁又能怀疑这个曾经发明过罗盘的国度也许哪天就会产生一个牛顿或爱迪生呢？”

中国人之心智遭受的禁锢不仅仅在于僵化过时的科举考试内容和制度，更与严厉刻板、功利挂帅的教育过程脱不了干系。家庭之外，传统教育的第一阶段学习一般长达四至五年。所谓“学习”，不过是填鸭式的记忆训练和无穷无尽的抄写作业。 《论》、《孟》、《学》、《庸》等“四书”的全部内容和“五经”的大部分通常都是以上两种被动接受的方式学完。因为缺乏自发的理解与反思，即使守着儒家文化的之哲思精华的宝库，“学生的头脑并没有被任何一种思想所充实”，还是空空如也。激励学生们坚持下去的动力不是对知识的渴望，而是对戒尺和罚跪的恐惧。作为“园丁”的教师们，不是在给学生们提供智能的养料，而是“试图通过在幼苗根部堆积冰雪的方法来预防其过早开花”。第一阶段的教育不是为了启迪智慧，倒像是在防止学生心智早熟。丁韪良将初阶学习的四至五年时光比作“单调劳作的寒冬腊月”似乎不无道理。

第二阶段的学习重点是典籍的阐释和写作技法，学生们终于开始初步理解那些记背钞誊过的、熟悉又陌生的经典，看上去这是一个“一个更为吉祥的季节”。然而，老师们并不鼓励他们动手检索字典、书目来推敲古文的确切含义，而是逐字逐句讲解，然后命令他们分毫不差地记下自己的阐释。“这又是靠记忆，全凭记忆！”，丁韪良的笔调之中透露出激愤的情绪，几近于控诉。强调记忆并不是过错，“但如果像中国人那样把它贯穿于整个学习过程始终，就不可避免地损害学生的独立判断和创造性思维——中国文人的这些品质相当平庸，而这种能力的匮乏则无疑应归咎于这种错误的课堂教学模式。”至于写作技法的训练，倒像是为了进一步扼杀学生们的残存的判断力和创造力而设。老师说“风吹”，学生便答“雨落”；老师写“皇恩浩荡如天地”，学生便要对出“帝爱深长似湖海”。如此作法，无非是把种种对仗、对句的陈例硬塞入学生脑中，使得对称观念成为本能，然后在日后的文章中一直固守这种结构。

第三阶段阶段的学习以八股文写作为主，阅读为辅。阅读的内容包括作为修辞模板的各种范文和历代诗文选集，以及各朝史实的梗概；读诗文，是为了雕饰文章的辞藻；读历史，为了在行文中引经据典。写好八股文是阅读乃是整个教育的主要意义之所在，无关涵养，全为目的。“知识和修养并不受到重视，而文章的形式风格却放在首位”，写作八股文的技艺是科举取士的主要标准，科举考试是实现功名抱负的唯一途径，一生荣辱全系于此，难怪第三阶段的学习如功利。事实上，以科举为“指挥棒”的整个教育过程都是功利的，是朝廷实现管治目的的手段，其本身的启蒙价值并未受到应得的重视。这也解释为什么在一个考试制度相对先进的国家里，大部分民众却是文盲。丁氏一针见血地指出，在中国，教育“就是使官吏们为履行职责而做准备的一种手段。这个目标一旦实现，政府一旦获得了这种能干官吏的适当来源，民众的教育便不再是一个目标。”中日甲午战争惨败之后，清政府才痛下决心普及新式教育。

值得注意的是，丁氏虽然批评传统教育与科举考试的范围仅限于儒家经典、历史、诗文之类，却从未否认过中国哲学、伦理学、史学、文学本身的辉煌成就与不朽价值。他早年在宁波传教之时，曾在当地士人的引导下系统地学习过“四书五经”。对以周敦颐、张载、二程、朱熹为代表的宋学亦有涉猎。丁韪良对中国的文学用功尤深，曾于1894年和1912年两度将自己英译的中国传说和诗赋结集出版，推介给美国读者，其中包括木兰从军、牛郎织女、如诗经中的篇章、贾谊的《鹏鸟赋》、李白的《长干行》、《月下独酌》等等。对中国文化经典的广博涉猎使他对中华文明“壮丽的文字丰碑”与“刻碑之人”的充满景仰之情：“目光敏锐、勇于思辨的哲学家，尽管他们的推理方法缺乏科学性”；质朴纯正的道德教诲——除了希伯来人之外，世界上没有一个民族曾经从古人那儿继承了这么多珍贵的遗产”；“浩如烟海的历史文献——它们所记录的无数史实构成了一笔空前绝后的精神财富。印度没有任何东西可与之相比拟”；“创作出几乎所有抒情诗歌体裁的小说家，他们要比西方的同行早了整整一千年。”丁韪良进而反问西方读者道，“难道这么一座反映人类最伟大民族之一生活的文字丰碑将来不会在我们的知识殿堂中占据一席之地吗？”自20世纪初至今，北美的中国研究开展得声势浩大，结出硕果累累，甚至将早两百年起步的欧洲汉学远远甩在了身后，不正完美地印证了丁氏的预言吗？而他对中国民间故事与诗词歌赋的译介，“在某种意义上成为美国汉学发展乃至比较文学发展的先驱”，得到了中国学者的肯定。

五、丁韪良之观点的权衡评估

丁韪良对中国科举和教育的看法是偏见还是诤言？为持论公允，在厘清丁氏的历史定位之前，有必要参考权威性较高的当代学术成果，对其看法进行准确性评估。

记忆能力是传统教育的生命线并被强调到了无以复加的地步，丁氏的这一判断是准确的。毕竟科举考试为闭卷，试题中的四书、五经、史论等皆涉及原文，又须引经据典作答。如不能熟练记背，断难以下笔。然而，与同期的西方知识分子相比，中国读书人的独立判断和创造性思维显得平庸，强调记忆的教学法固然要负上部分责任；其首要的原因在于教育以科举为帅，科举以八股称雄，而科举的命题、八股的形式、评阅的标准都是僵化死板的。对此，丁氏的观察和评论，是分毫不差的。虽然，前有颜元（1635-1704）主办的漳南书院，其课程中涉及水利、火器、冶炼等本土的科技知识，后有，阮元创立的（1764-1849））精舍和学海堂，传授天文、算学并注重考证，又有诸多地域性史学流派以书院为讲学和研习的阵地而形成规模，概而论之，清中后期的官学和大多数非官立书院都是以“时文试帖”、“举业”为核心的。从制度上看，清代的书院每个月都有“考课”，一般分为“官课”与“师课”两种，前者由地方官吏命题，后者由山长主持，“考课”内容以八股文试贴为主——“官课”尤其如此，程序与科举大致相当。此外，不少书院还专门设置考棚，修建文昌庙、魁星楼，以供奉执掌科名的文昌帝君。各种以提升本院学生科名的祭祀和风水活动亦不胜枚举，时时招致议论。制度和种种迷信行为皆是书院教育“举业化”、流于八股文之“时艺”的明证。丁韪良称，在书院教育的高级阶段，“知识和修养并不受到重视，而文章的形式风格却放在首位”，应该不是妄语。

丁韪良指责科举考试的命题视野狭窄，内容空泛，缺乏实用性，是否言过其实呢？笔者以为不然。乡试和会试皆分三场，每场的重要性依次降低。因此，对“举业”而言，四书最重，五经次之，而本应包罗万有、兼顾实践的策问应对，则如鸡肋。自宋末起，儒家九部经典的阐释便被道学家的注释为所垄断。“四书”的意涵，以《朱子集注》为准。“五经”方面，亦偏重朱熹之见解。《易经》以程颐 （1033-1107）的《传》及《朱子本义》为必读；《书经》强调蔡沈（1167-1230）受朱熹指导编纂之《蔡氏传》；《诗经》之圭臬被定为朱子的《诗集传》。以上种种皆数百年前之陈迹。而当世兴盛的考据之学和史学、历算的些许新知则被打入末场策问的冷宫，视为鸡肋。仅以九部经典和一派一人之阐释为至理，是谓狭隘；以道德性命之虚文而论英雄，是谓空疏。除嘉庆四年阮元主持会试之时，曾于策问中集中问及察吏安民、军政弭盗之外，几乎没有考官再于科举改制之前提及经世致用之法。丁韪良的指责，实在不算言过其实。

命题视野的狭隘与评阅标准的刻板是一脉相承的，互为文化专制的一体之两面。丁韪良称，应试之时，“倘若提出一种在那些书里所找不到的理论，那样的做法将会是致命的”，也许并非危言耸听。学子寒窗苦读数十载，自然造就深谙科举的“潜规则”，自然不愿意冒这个险。据艾尔曼教授的研究，尽管自清中叶起，汉学与宋学之争论便如火如荼，科举试卷上的相关见解却体现出惊人的一致性，看不见对道学正统之观点的丝毫质疑。在1685、1730及1737年的会试中，主考官仍然沿用“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”一段，而未提及有关文本真实性的论争；考生作答亦都只是重申程朱对圣王心传的解释，而全然未提相关论争。对此，艾尔曼教授的见解堪称精辟，亦有力地支持了丁韪良的观点，“不论出于矢志效忠统治王朝或肯定正统儒家文化价值，考试文章在观念上本非为严谨的文本分析而设计的。考官在选择引文与问题文时并未提及的文本问题，若是考生竟然提起，便是冒着通不过双重考验之险。此双重考验，一是文化，一是忠诚，二者都是科举取士过程原本设计的目的。”

艾尔曼教授还指出，“国家支持教育和科举是基于科举能在全国范围内成功地输送20000名有才能且忠诚的官员的考虑”，再次与丁韪良的见解不谋而合。此外，朝廷到底是否关心大众教育？是否采取过推行措施？查阅史料和相关的研究成果来看，答案恐怕是否定的。明清两代，社学和义学是为占社会大多数的中下层人家的子弟提供教育的场所。这类场所不比资源丰厚、为举业作铺垫的族学，很难完整地传授“四书”或系统地训练识写技能；甚至有学者指出，地方贤达和官员之所以牵头捐资修建“两学”，其主要目的本就不是教授一般人家子弟读书识字，而是旨在对他们的身体、精神、社会行为等方面的施以规范和训诫，以防止他们被诲淫诲盗的通俗文化所吸引，而至奸佞油滑。即使是这类“心不在焉”的基础教育场所，其数量也是极为有限的。以经济和教化最为发达的江浙一带为例，在1644年至1820年的一百七十六年间，四十六个县的所有社学和义学相加，共有一百一十七间，平均每县仅有2.5个；减去随时代变迁而荒废弃置的，数量会更少。发达的江浙尚且如此，其他地区的大众基础教育状况自然可想而知了。直到1902年，慈禧太后最终下令，以西方初等和中等教育的课程和形式为鉴，将传统书院改为中、西学兼授的学堂之时，识字率、教育普及等议题方才进入当权者的考虑。

总而言之，丁韪良对传统教育与科举之弊端的观察，不少都与当代中、外相关学术研究的论断相一致。因此，他的批评言论并非恶意中伤。然而，平心而论，丁氏对中国本土的科技成就确有低估之嫌。他说中国学者不懂重力、浮力、大气压力等物理学知识，大概是不错的。但是，“阴阳交感”、“五行说”等原始巫术思维的遗留是中国的科技文化的全部吗？恐不尽然。自万历至康熙朝“礼仪之争”的近百年间，中国学者和耶稣会教士合作，翻译、编纂、撰写了不少天文、算学方面的经典。《崇祯历书》、《律历渊源》、《数理精蕴》等得到皇家支持的大型丛书，都是本土历算成就的明证。即使闭关锁国之后，中国学者对历算之学的好奇心和努力仍然未见减弱，相关的学术活动构成了干嘉年间考据之学的主要面向。阮元任浙江巡抚之时，聚集了一群学者共同编撰《畴人传》，“标志着18世纪晚期江南地区文人团体内部自然学研究风气达到了顶点。”该书囊括了280位历算家著作的提要，其中的37位为西方人。后来又有四本续编问世，全书于1825年及1849年又部分扩充并重印。阮元在创办的广州学海堂和杭州诂经精舍，历算之学的讲习一直未有间断。除阮元之外，戴震（1724-1777）、 钱大昕 （1728-1804）、 焦 循（1763-1820）等著名的考证学家亦曾在其研究中强调算学的重要性；自清中叶起，颇有建树的考证派文人历算学者层出不穷，包括汪莱（1768-1813）、李 锐 （1773-1817）、项 名 达（1789-1850）、罗士琳（1789-1853）、李潢（？ -1812）、董佑城 （1791-1823）、戴煦 （1805-1860）、李善兰（1811-1882）等。 这些学者促成了本土算学的“内在转向”，留下了质与量都十分可观的学术成果，最显著者，当属对解决高次多项方程的“天元术”和“四元术”的复原。若没有这样的知识储备作铺垫，伟烈亚力（Alexander Wylie,1815-1887）和傅兰雅（John Fryer,1839-1928）将新教传教士带来的高等代数、解析几何、微积分等内容，也不会顺利地被李善兰（1811-1882）等中国算学家所理解。对以上种种事实，丁韪良所知有限，故而未能公允地评价中国科技的整体成就，实为其一大谬误。

六、丁韪良的历史评价之再商榷

那么，丁韪良是否是“传教士东方主义”、“文化沙文主义”的罪犯呢？根据萨义德的理论，上述两种主义是西方殖民主义在认识论上的体现。其核心是以文明和野蛮的二元对立审视东方社会,把东方视为非我族类的“他者”。这种东方观(Orientalism)所反映的根本不是东方的现实，而是西方的文化心理和需要。“被殖民”的东方是在与西方的“比较”中存在的，其意义，或者说其文化身份仅仅在于“作为与西方对立的形象、思想、个性和经验来帮助界定欧洲”。（In addition,the Orient has helped to define Europe （or the West）as its contrasting image, idea, personality,experience.）在基督教传播的语境与论述内，这样的界定表现为基督教国家“异教”国家的对立，前者代表进步、光明、高尚、理性、人类文明的最高形态，后者则被表述为停滞的、落后的、黑暗的、堕落的、迷信的、邪恶的，进而证明后者亟需前者的拯救，从而为西方文明与基督教的的扩张乃至全盘替代“低劣的”本土文化提供合理性依据。这种二元对立的认知表现在传教士的布道背离了基督教的“爱人如己”、平等观、利他主义等美德，表现出强烈的征服心理、施主傲慢和种族偏见，坚持自己“有权挑战古老的风俗和权，谴责传统的礼仪、信条和神明，剥夺异教徒的精神传统和文化身份”。

显而易见，从丁氏对于传统教育和科举的评价来看，他对整个中华文明的认知绝不可能是“传教士东方主义”、“文化沙文主义”之类的刻板印象。他对传统教育和科举之缺点的指责虽然尖锐，但是大部分是公允中肯的。诚然，丁韪良确实低估了中国本土的科技成就，亦不能免于刻意突出西方之先进的嫌疑。即便如此，他却从未怀疑过中国人的智力和潜力，这在种族主义白人优越论盛行的19世纪和20世纪上半叶显得尤为难得。客观而言，晚清之际的中国确实在科学、技术、国力、思想活力、社会文明程度等方面与西方列强有着不小的差距。丁韪良的轻视态度恐怕是西方社会的普遍心理，是时代的产物，并非个人之过。然而，包括来华传教士在内的西人当中，恐怕没有几个能像他一般热情地颂扬中华文明的殊胜之处。科举——兼具选贤任能、制衡皇权与贵族特权、维持社会与政治的稳定运转之功能与广泛激励、公平竞争之精神——便是中国古代文明的精华，即使难逃专制与僵化之“原罪”和不重实际之弊端。对科举制度光明一面的赞誉，丁氏未曾吝惜笔墨，甚至还呼吁号称人类文明最高形态的西方国家放下傲慢与偏见，来虚心借鉴。此外，丁氏虽然批评传统教育与科举考试的范围仅限于儒家经典、历史、诗文之类，却从未否认过中国哲学、伦理学、史学、文学本身的辉煌成就与不朽价值。相反，他热情地加以颂扬，期待中国文化的精华进入西方学界的视野，并且亲力亲为地译介推广。这让人不禁想起了翻译“四书五经”并出任牛津首任汉学教授的理雅各。

事实上，风烛残年之际的丁韪良之所以坚持完成《汉学菁华》和《中国的觉醒》，正是为了纠正美国人对中国的刻板印象：“从来也没有一个伟大的民族受到过更大的误解。中国人被指责为缺乏热情，因为我们没有一个足够透明的媒介可以把我们的思想传递给他们，或是把他们的想法传递给我们。中国人还被指责为野蛮透顶，因为我们缺乏广阔的胸襟，无法理解一个与我们截然不同的文明。中国人被描述成毫无原创性的模仿者，尽管他们所借用别人的东西要比任何其他民族都要少。中国人也被说成是缺乏创造力，尽管世界上一系列最有用的发明创造都是受惠于他们……。”如果在丁韪良的认知中，中国及其人民是停滞、落后、黑暗、堕落、迷信、邪恶化身，又何必要“多此数举”呢？中国学者于华夏民族在晚清、民国之时遭受的蹂躏和耻辱有感同身受之痛，致力于讨伐西方的种种歧视言行，重振民族自尊与自信，是可以理解的。但是，使用“东方主义”、“文化沙文主义”等后殖民理论的语汇之时，应更加审慎；此类口径不应成为传教士研究的条件反射。一些传教士的著作既包含以东方主义视角对中国社会和文化现实的歪曲，确实不假。但是，也有如丁韪良者，对中国教育之利弊、文化之得失有着公允中肯的见解，“透过局外人的眼睛可能会看到局中人无法看到的中国文化的特质。”时至晚清，以八股取士的科举和以科举为能事的传统教育，乃至溺婴、缠足、女性权益低落等传统社会的规制与习俗，已经成了中国进步的阻碍，理应被废止。作为局外人，传教士的对以上种种旧制陋习加以揭露和挞伐，无疑促进了晚清中国现代化的部分议程，“只有这些现代性的输入才能使中国从根本上摆脱对帝国主义的依附，实现自主和自立。”不论来自帝国主义国家的传教士们是否觉知或情愿，长远来看，他们都是反殖民主义阵营中的一员。惟因如此，中国的传教士研究方应更加理性客观。

甲午战败宣布了隔靴搔痒的“洋务运动”正式破产。丁韪良写道“年轻的光绪皇帝从中国对日本的惨败中得到了教训，决心对中国的教育制度进行彻底的改革。西方的科学知识只限于让少数使馆翻译和随员去了解是绝对不行的，必须让清王朝第一流的学者也有机会接触那个增强国力的源泉。”显而易见，晚年的丁韪良已经不由自主地将传播新知和教育改革与中国自身的进步、振兴联系在一起，而非仅仅盘算着通过把控中国亟需的西方科技知识来达到“中华归主”之目的。这样的憧憬甚至使他改变先前的侵略性立场，“我曾经不止一次地要求驱逐满人和瓜分中国。凡是了解1900年所发生故事的人都不会否认这一点，即满人应该得到这种的下场。……我之所以公开放弃这一说法，是因为看到了清政府倡导改革精神这一富有希望的变化。”当时的改革涵盖甚广，建立新式学堂，推广新式教育，废除科举，都是其中的重头戏。丁氏不乏诗情地写道，“教育领域的改革使天空充满了希望的光芒，就像是经历了北极的严冬之后，迎来了第一缕金色的阳光。所有各方都认识到教育改革是高于一切的。”由此观之，一些学者将称丁韪良为“中国近代化的参与者与同道者”、“中西文化交流的大使”，似乎更有道理。而那些将丁氏盖棺定论为西方侵略者的“帮凶”、“正凶”、“强盗”的学者，可能忽视了丁氏晚年的心境和最终的选择。

七、结论

通过梳理和思考丁韪良对科举制度、传统教育、文字经典的看法，我们发现，他并未将中国完全视作低劣、落后、愚钝的化身。诚然，他曾在著作中公开指责、抨击前两者之种种积弊；但是，他的大部分意见都与严谨的当代史学研究之成果相符节，因此基本上是客观公允的。帝制时代晚期，科举考试已经明显地呈现出陈腐、过时之态——考察范围狭窄、单调，题目内容空泛、不实用，阅卷标准僵化、专制。“科举挂帅”的书塾、书院教育则专事单向灌输，强调死记硬背，以写好八股文为最终目的。死板的教学形式扼杀了学生的独立思维和创造力；在功利的氛围习气中，道德涵养与经世抱负几成空谈。近一千年来，积弊重重的科举考试与其背后的整套传统教育耗尽了中华可造之材的大部分心力，使得中国的哲学、史学、科学、技术、商业、军事未能产生根本性的进步。更为可悲的是，甲午战争之前，历朝历代的政府从未有普及教育的意愿，致使占人口绝大多数的非精英家庭出身的子弟，根本没有机会读书识字。换言之，帝制和近代中国的绝大多数人口都是文盲。当然，丁韪良未免低估了中国本土的科学成就。他可能并不清楚，自康熙到道光年间，皆有天文、数学领域的能人和著作不断涌现。至18世纪晚期，江南地区已经形成了规模与成就皆十分可观的研究群体。但是，丁氏从未怀疑过中国人的聪明才智。他清楚地指出，只要解开种种思想桎梏，提供引导和帮助，凭中国人的心智能力，完全可以在自然科学领域再创足以比肩“四大发明”的佳绩。在白人优越论达到峰值的时候，这样的平等倾向和真诚鼓励，显得尤为难得。

更为难得的是，对科举制度和中华文化的优越之处，丁韪良毫不吝惜溢美之词。即便有千般不是，在近千年的时间里，科举考试依然为国家选拔出了心智水准远超常人的才士。他们是受教育阶层之中最优秀的人才，足以应对现代以前的行政治理与民众教化之需。其中亦不乏特别杰出者——如张之洞，甚至可以于大厦将倾之时扛鼎危局，令西方人由衷钦佩。也正是因为有这样一套开放的选拔机制，才使得朝政不至于完全落入皇帝宠佞、皇室宗亲、功臣家族之手，皇帝的绝对权力和世袭贵族的势力得到了一定程度的约束和制衡。同时，科举考试还具有维持政治和社会稳定的作用。它为奋发进取之人提供了一条开放的向上流动途径，将这部分潜在威胁收编到皇权与朝廷的麾下，将其转化为构建与维持统治现状的力量。在丁韪良看来，科举制度的殊胜之处不仅在于功能，更在于背后的精神。科举考试带来的广泛的社会激励和公平的竞争机会。无论是通衢大邑，还是边城远地，读书向学蔚然成风，传承不绝。无论门第高下，财富多寡，只要奋发用功，皆可一试身手，皆须同时、同场竞技，皆须接受同套试题考察与同批考官阅卷。对于科举制度光明的一面，丁氏不仅竭力赞誉，还呼吁西方国家放下傲慢与偏见，虚心借鉴，加以升华。此外，丁韪良对中国哲学、伦理学、史学、文学的辉煌成就与不朽价值景仰不已。他对“四书五经”，宋儒之学，从春秋到宋元的歌赋诗词皆有涉猎，于文学尤为偏好，曾经两度将自己英译的中国传说和诗赋结集出版，介绍给美国读者。他热切地希望美国学界重视并深入研究中国悠久的文、史、哲之学问，从而丰富自身的知识与研究，实现跨文明理解与交流。自费正清之后，美国汉学的发展一路高歌猛进，如火如荼，将领先了近四个世纪的欧洲甩在了身后，对中美关系做出了极为可观的正面贡献，一一印证了丁氏先发之孤明。

综上所述，虽有种种批评和误解，丁韪良对中华文明的优越之处，有着由衷的钦佩和真诚的赞美。因此，他对整个中华文明的认知绝非一些学者所指责的“传教士东方主义”、“文化沙文主义”之类的刻板印象。丁韪良等一众传教士带来了晚清亟需的先进教育模式、自然、人文、社会科学知识和思想。长远来看，他们是中国摆脱专制统治和文明停滞的助力，是中国走向现代化并融入国际社会的引路人。进入21世纪，国家和民族之复兴已成定局。对于晚清中西之间的交流和碰撞，学术界亦应走出“受害者心态”，避免盲目地攻击鞭挞，而是应该以客观的态度，整体的视角，全面的考察，来评价相关人物和事件。

（中国社会科学院杂志社）