人际关系的和谐与统一*——《白虎通》的治理思想研究

季乃礼

（南开大学，天津 300071）

人际关系的和谐与统一*
——《白虎通》的治理思想研究

季乃礼

（南开大学，天津 300071）

《白虎通》把社会治理界定为人际关系的治理，人际关系的和谐不仅需要制度的维系，更需要道德和礼仪。诸种人际关系中，有主次之分，君臣关系和父子关系成为重要的关系，通过“亲亲”饰“尊尊”的拟宗法化方式把两者分别主导的“尊尊”和“亲亲”原则联系起来，而且也成为调节其他人际关系的重要原则。随着拟宗法化的确立，君主的影响逐渐延伸到其他人际关系中，尤其是宗族中。

《白虎通》；治理；拟宗法化

一、“治理”能否用于中国古代政治思想的研究

治理一词在中国古代社会即存在，与统治的含义基本相同。《荀子·君道》曰：“明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。”这点与西方古代社会有些类似，治理（governance）一词在13世纪的法国非常流行，最初的含义和“统治、政府”以及“指导、指引”画等号。①

现代学者所讲的“治理”是在公共管理学的范畴下运用的。从学术源流来说，受新制度主义的影响较大，新制度主义讲求制度与人们行为的互动，在正式制度关注之外，更加关注非正式制度对人们行为的作用。从西方各国的政治实践来说，各个制度之间运用过程中出现了许多“不管”或重叠地带，导致与此相关的各个部门互相推诿。同时，无论是政治领导者还是学者们发现，在人们权利意识逐渐增长的今天，单纯依赖政府的权威和制裁已经越来越无效。在此情况下，20世纪90年代，治理理论兴起。治理理论有如下几个特点：其一，重视协调性。治理是通行于规制空隙之间的那些制度安排，或许更重要的是当两个或更多规制出现重叠、冲突时，或者在相互竞争的利益之间需要调解时才发挥作用的原则、规范、规则和决策程序。②制度不是万能的，总有管不到的地方，或者相互冲突的地方，因此需要协调。其二，协调的参与者不仅仅是政府，而是邀请社会力量的参与。既包括公共部门，也包括私人部门，甚至一些公共事务向社会力量开放。其三，政府的作用是制度的管控和政策激励为主。刑罚和制裁的作用是有限度的，对社会力量进入公共事务的管理，由制度进入标准和行为规范，对他们进行鼓励和引导。其四，重视非正式制度的作用。对社会力量的重视，导致对约束社会力量的习惯和规范等的重视。③

如果按照“治理”的传统解释，显然适合中国传统政治思想的分析，但是与已有的政治思想的解释没有多大差别。如果按照现代的治理理论分析中国传统的政治思想，就会发现很多问题，譬如传统社会中，统治者基本不重视民众的力量，更确切地说，民众的意见在决策中是不重要的。

中国政治思想史的研究遵循两种基本的路径，第一种路径把政治思想史的研究置于历史的具体情况中，从思想的整体探讨政治思想；第二种路径关注思想、观念的对接，即古代哪些思想、观念与现代的政治理念类似，哪些思想、观念对现代的政治运作有借鉴、启示。如果按照第一种研究来说，中国古代整体上是不存在治理的思想；但如果按照第二种研究路径来说，通过现代治理的视角，考察中国古代的政治思想中有哪些治理思想，对现代有什么启示，这种研究是可行的。

下面笔者以《白虎通》为例对中国古代的治理思想进行探讨。东汉建初四年（公元79年），章帝召集诸儒在白虎观举行了一次会议，“讲议五经同异”。会后，班固根据诸儒讨论的结果编集成一本书，名之曰《白虎通》。该书的特殊之处在于，它不仅是当时学者们面对纷争的儒家经义所达成的共识，更因为皇帝的参与，从而体现了当时最高统治者的思想。

社会的治理的本质是对人的治理，如何规范和节制每个社会成员的行为成为关键。《白虎通》的论证逻辑是：如果整个社会人际关系和谐了，那么社会治理的效果自然会很好，对君主专制统治的维系必须置于整个人际关系中来考虑；但人际关系中有主次之分，君臣关系和父子关系是其中最为重要的关系，通过“亲亲”饰“尊尊”的方式实现两大关系的联结；这种联结方式主要是依赖礼仪而不是制度维系的；“亲亲”和“尊尊”的关系也有主次之分，多数情况下“亲亲”让“尊尊”，即政治关系所确立的地位高于血缘关系所确立的地位，这成为限制宗族势力，尤其基层势力扩张的关键。

二、从人际关系的整体看待君臣关系

维持君主专制统治是每个王朝的君主所追求的首要目标。但维持统治的方式却有所差异。秦朝把君臣关系看作是一对相对孤立的关系，君主权力的维系只需要向大臣施加压力，让大臣服从即可，对普通的民众则采取轻视的态度。西汉建立之后，对民众的力量极其重视。如文帝所说“天生蒸民，为之置君以养治之”。（《史记·孝文本纪》）即君主应该以保护百姓为己任。

《白虎通》则更进一步，把君臣关系置于整个人际关系之中，明确提出了“三纲六纪”。“三纲”的提出者是西汉的董仲舒。他一方面说：“阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆与诸阴阳之道”；另一方面又云：“王道之三纲，求之于天。”（《春秋繁露·基义》）《礼纬·含文嘉》继承了董仲舒“三纲”的基础上又提出了“六纪”。如《白虎通》所引：

故《含文嘉》曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，又曰：“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”（《白虎通·论纲纪》）

按：《乐记》疏引《礼纬》“六纪道行”作“诸父有善”。《白虎通》不但明确提出了“三纲六纪”，而且详细论述了两者之间的关系：

何谓纲纪？纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。（《白虎通·论纲纪》）

六纪者，为三纲之纪者也。师长，君臣之际也，以其皆成己也。诸父、兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也。诸舅、朋友、夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也。（《白虎通·论纲纪所法》）

由此段论述可以看出，《白虎通》论述了九种人际关系，远远超过了董仲舒所说的三种人际关系。在九种关系中，我们大致可以划分为三种类型的人际关系：政治关系，血缘关系与姻缘关系，交谊关系，如下表（表1）。政治关系主要体现为上下等级的差异，崇尚的原则是“尊尊”；血缘和姻缘关系，或通过血缘，或通过姻亲把人与人之间联系起来，崇尚的原则是“亲亲”。朋友和师长的关系是建立在共同的志向基础上，体现的原则是“道义”。具体到每种人际关系，又有各自具体的原则，譬如对君主要忠，对父母要孝，对兄要敬，尊敬师长等等，从而保证了人际关系的和谐。

表1 三纲六纪的归类

九种人际关系并不是平行的关系，而是有主次之分的。首先，“三纲”为主，“六纪”为次，“纲”原意指网上的大绳，而“纪”指网上别丝，所谓“大者为纲，小者为纪”。其次，“三纲”也是有主次之分的。“三纲”的排列是有严格的顺序的，君臣为主，父子次之，夫妇最后。君臣关系和父子关系是当时社会的两大主要关系。可以说，只要处理好君臣关系和父子关系，换言之，只要维系好君权和父权两大系统，社会就基本稳定。

《白虎通》的经义是由汉章帝亲自参与制定的，力推“三纲六纪”的目的还在于为君主自身，即如何维护君主的统治。秦朝的统治者依赖严刑峻罚维护自己的统治，但弊端在于无法调动臣属以及民众的积极性。汉代推行“以孝治天下”，但“孝”作为处理家庭关系的道德，如何延伸出来为君主服务，即如何在“孝”与“忠”之间确立联系？二是如何驱动人们自愿为君主服务？《白虎通》的答复是：以“孝”饰“忠”，或者说以“亲亲”饰“尊尊”，

《白虎通》认为“亲亲”可以救“尊尊”之弊，“孝”为一切行动的根本：“孝道之美，百行之本。”（《白虎通·论九锡》）而且它还把儒家的一些政策都归结为“孝治”。譬如，它认为儒家的“先富而后教”的最高目标即在于此。它说：

安民然后富足，富足而后乐，乐而后众，乃多贤，多贤乃能进善，进善乃能退恶，退恶乃能断刑。内能正己，外能正人，内外行备，孝道乃生。（《白虎通·论九锡》）

该段引文中指出了作为统治者应该采取的三种统治策略：富民、任贤和正己。三者是相互独立又是相互联系的，具有先后之分。首先是富民，富民的结果不但换来民众的支持，选人才的余地会大大增加；任命的官员如果多贤能的话，刑罚自然就会减少；富民和任贤皆是君主功绩的表现，属于“正人”的部分，如果自身能够以身作则，那么整个社会治理就会成功。有意思的是，《白虎通》把以上纯政治统治的部分并没有归结到治理层面上，而是以“孝道乃生”结尾。这里可以做三点解释：其一，富民和任贤是和“孝”不可分的，或者说“孝”即评价民众的模式和选拔官员的最重要的标准之一。譬如自西汉初年奖励“孝悌力田”者，种粮的模式和“孝悌”结合在一起。而在官员的选拔中，以孝廉而被举荐成为汉代入仕的最重要途径。其二，孝道也是评价君主的重要标准，即能否敬天法祖。其三，君主与大臣及民众之间存在一种拟宗法化的关系。所谓拟宗法化是指社会中非血缘的各种社会关系宗法化。各种等级关系被渲染成父子相生关系，使森严的等级关系蒙上了一层温情脉脉的面纱。而各种平级关系被渲染成兄弟关系。④如君民关系被饰成父子关系，天子作民父母；朋友饰以兄弟关系。由此，社会上非血缘的各种关系被宗法化了。

拟宗法化关系的形成使王权和父权两大系统建起了联系的通道，实现了王权和父权各自主导的原则的互通，即对君主要像对待父亲，而对待父亲要像君主那样；同时王权通过该通道实现了对家庭和家族的控制。

三、“事君犹事父”的礼仪

所谓以“以孝治天下”，重要的如何用“亲亲”饰“尊尊”。如何做到此？除了上所列举政策的激励，实行“孝悌力田”，举孝廉之外，更重要的从礼仪上加以论证。《白虎通》中对汉代实现的政治制度很少谈及，而是大谈礼仪。礼仪如制度一样都会对人们的行为进行规范和约束，但与制度不同之处在于礼仪更多与人们的日常生活联系起来，而且不仅限于政治关系中，在其他关系中也会起作用。可以说，重视礼仪在社会治理中的作用，这是《白虎通》一个非常重要的特点。《白虎通》试图通过对礼仪的论证、说明，不但显示社会的各种等级差异，也试图把各种等级关系用“亲情”来解释。君臣关系被诠释以“父子”关系，主要通过两个丧礼和朝聘之礼体现出来。

1.丧礼

君主的丧礼，从荀子开始，就饰以“亲亲”，《礼记》、《韩诗外传》等都继承了这种观点。《白虎通》所论丧礼，继承了前人“丧君如丧父”的观点，认为“臣之于君，犹子之于父，明至尊臣子之义也。”（《白虎通·论诸侯为天子》）但是《白虎通》并不仅仅满足于此，而是使之更加细致化，把丧礼的每个环节都释以“亲亲”，如天子崩后告诸侯之礼。它说：“天子崩，赴告诸侯何？缘臣子丧君，哀痛愤懑，无能不告语人者也。”（《白虎通·论天子赴告诸侯》）诸侯听说之后，自然要去奔丧，奔丧之礼也被释以宗法化：

王者崩，诸侯悉奔丧何？臣子悲哀恸怛，无不欲观君父之棺柩，尽悲哀者也……是四海之咸悲，臣下若丧考妣之义也。葬有会者，亲疏远近尽至，亲亲之义也。童子诸侯不朝而来奔丧者何？明臣子于其君父，非有老少也。（《白虎通·论诸侯奔大丧》

君臣如父子，父亲死子，要告诉儿子，自然君丧也应该赴告诸侯。诸侯无老少，都是臣子。这也正是拟宗法化的特色：君臣之间的父子关系是以等级而不是以老少、血缘来定位的，因此老少皆应奔君父之丧。告丧、奔丧之礼，既体现“尊尊”，也体现“亲亲”之义。

服丧的先后、丧期的长短要根据等级而定，而《白虎通》却粉饰以亲情化：

王者崩，臣下服之有先后何？恩有浅深远近，故制日月。《檀弓》曰：“天子崩，三日祝先服，五日官长服，七日国中男女服，三月天下服。”（《白虎通·论臣下服先后》）

礼，庶人为国服齐衰三月。王者崩，京师之民丧三月何？民贱王贵，故恩浅，故三月而已……礼不下庶人，何以为民制服何？礼不下庶人者，尊卑制度也。服者，恩从内发，故为之制也。（《白虎通·论庶人为君》

依《白虎通》所论，等级越高，与天子的恩越深，反之越浅。就一般庶民来说，职卑位贱，与天子恩浅，所以服丧也就少之又少，仅三月足已。

如果大臣死了，要赴告于君主，君主也如丧子一样哀痛大臣：“臣死，亦赴告于君何？此君哀痛于臣子也。”（《白虎通·论臣赴于君》）重要的大臣死了，君主还要亲自吊唁。《白虎通》有专门的君吊臣之礼：“臣子死，君往吊之何？亲与之共治民，恩深又重厚，欲躬见之。”（《白虎通·论君吊臣》）

2.朝聘之礼

朝聘之礼先秦就已经存在。《尚书·舜典》即有“辑五瑞”语，指诸侯朝聘时，与天子合瑞信。但朝聘之礼体现什么样的政治含义，先秦却论之甚少，西汉的儒家认为，朝聘主要体现君臣之义。“朝聘之礼者，所以正君臣之义也。”（《大戴礼记·朝事》）

《白虎通》论朝聘时继承了这种思想：“诸侯来朝，天子亲与之合瑞信者，正君臣、重法度也。”（《白虎通·阙文·朝聘》）但是《白虎通》在继承的同时也有创新，那就是饰朝聘以省亲：

所以制朝聘之礼何？以尊君父、重孝道也。夫臣之事君，犹子之事父，欲全臣子之恩，故必朝聘也。聘者，问也。缘臣子欲知其君父无恙，又当奉地所生珍以助祭，是以祭得行聘问之礼也。谓之朝何？朝者见也。五年一朝，备文德而明礼义也。因用朝时见，故谓之朝。言诸侯当时朝于天子。（《白虎通·阙文·朝聘》）

“正君臣、重法度”可谓制定朝聘之礼的根本原因。但是如何达到“尊尊”？《白虎通》把尊崇王权和温情脉脉的“省亲”结合起来：“臣之事君，犹子之事父”，臣朝聘“欲知君父无恙”。朝聘即“尊君父、重孝道”。正是在拟宗法化的过程中天子之尊不知不觉地树立起来。

四、对父母的生尊死从

《白虎通》认为，父亲在家中拥有绝对的权威。这种权威不仅体现在生前，而且还体现在死后。儿子对父母生尊死从。父子如同君臣一样，也有主次之分，即所谓“父为子纲。”《白虎通》在释“父子”时说：“父子者，何谓也？父者矩也，以法度教子也。子者，孳也，孳孳无已也。”（《白虎通·论六纪之义》）也就是说父亲是以法度教化儿子，父亲是权威的发源地之一。

父亲的权威由以下《白虎通》的论述可见一般。

朋友之道，亲存不得行者二。不得许友以其身，不得专通财之恩。友饥，则白之于父兄，乃称父兄与之，不听则止。故曰：友饥为之减餐，友寒为之重裘。故《论语》曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之”也。（《白虎通·论六纪之义》）

上述引文在讲朋友之道，实际上也在讲父权、兄权，尤其是父权。父权主要体现在两方面：一是对儿子人身的处分权，二是对财产的支配权。

儿子如果不同意父母的决定，如同臣谏君一样，也要据理力争，但其谏诤不从后的结果却往往有明显的差别：臣谏君，君不听，臣可以逃之夭夭；而父子则因一体而无法相离。《白虎通》说：

子谏父，父不从，不得去者，父子一体，无相离之法。犹火之去木也……臣之谏君何法？法金正木也。子之谏父，法火以揉木也。臣谏君以义，故折正之也。子谏君以恩，故但揉之也，木无毁伤也。（《白虎通·论子谏父》）

君臣以义合，义亡则君臣离；而父子则是建立在天然的血缘关系之上的，即使父母不听儿子的建议，其血缘的链条也是扯不断的，因此儿子谏父不听也要服从父母的意见，而绝无逃离之法。

父母的权威可以保持终生，那么，在父母死后呢？汉代人认为其权威依然发挥作用。这在丧礼及有关的祭礼中体现得特别明显。父母死后，儿子必须服丧，这些丧礼冗长而又繁琐。正是通过这些复杂的礼仪，父母一如生前。如《白虎通》所说：“丧葬之礼，缘生以事死，生时无，死亦不敢造。”（《白虎通·论棺椁厚薄之制》）正是基于这样的目的，《白虎通》对丧葬之礼进行了一次再规定，譬如子女要为父母服丧三年（实则二十五个月）（《白虎通·论三年丧义》）。孝子在这三年之中，还必须执行一系列琐细的礼仪规定，这些规定包括了衣、食、住、行等各个方面：孝子服丧期间必须穿粗衣（《白虎通·论衰》），要吃淡饭（《白虎通·论变礼》），要不言不语，用所有的精力“思慕尽亲也”。（《白虎通·论丧礼不言》）甚至连澡都不洗，“面垢作身”。

通过拟宗法化的关系，父母树立了对子女的权威，从而对每个家庭的稳定乃至社会的稳定奠定了基础。其一，传统的伦理尽管主张父慈子孝，但是真正父母与子女发生矛盾时，子女要绝对服从。这样，整个家庭就会变得和谐，但这种和谐是以牺牲子女的利益乃至人格为代价的。其二，父权与君权实现了利益的交换。君主通过分布各项制度法令保证父权的权威，而父亲会教化自己的子女为顺民。东汉的吴佑为胶东相，清正廉洁，深得民众的热爱。“啬夫孙性私赋民钱，市衣以进其父，父得而怒曰：‘有君如是，何忍欺之？’促归伏罪，性惭惧诣阁，持衣自首”。（《后汉书·吴佑传》）

五、“亲亲”让“尊尊”与宗族的控制

应该说，仅仅家庭的稳定对于一个社会的稳定来说还是不够的。中国传统社会以自治自足的小农经济为主导，人们多聚族而居。宗族是同宗同族的各个家庭的聚合，会作为一个中间变量，直接影响王权和父权之间的关系。还必须对宗族势力有所限制和约束，使宗族势力为王权服务。王权对宗族势力的掌握需要一个尺度：君主既希望宗族势力变得强大，带来的好处是控制了强势的宗族，就会实现社会，尤其是地方的稳定；但另一方面宗族势力强大有可能对君主形成威胁。

费孝通先生把中国乡村的治理形态称作双轨政治，由皇帝自上而下的行政命令只到县这一层，县以下是由地方的自治单位负责的，这些单位因为水利、自卫、调解、娱乐、宗教等公共的需要而形成，负责的被称为管理和董事，费孝通称为绅士。县政府和自治单位之间并不直接打交道，而是由“乡约”负责联系。一般来说，政令下达到县之后，乡约把政令传达给自治单位，如果被管事拒绝，“乡约”就会被县衙打板子。之后，管事会利用自己的绅士地位和与官员的私人关系，与县或上一级沟通，如果原有的行政命令修改了，协议就会达成。⑤双轨政治对中国传统社会的把握是比较准确的，越到基层，皇权的控制越弱，乡规、民约的作用就会加强。但双规政治的描述也有不足，即皇权对基层的控制较弱，并不等于失去控制，如果任意让乡村自由发展，结果可能会形成很强的地方势力，最终为叛乱留下隐患。那么，君主通过何种方式实现对基层的控制？《白虎通》提出了另外一种思路。

何为宗族？《白虎通》释“宗”说：“宗者，尊也。为先祖主者，宗人之所尊也。古者所以必有宗，何也？所以长和睦也。大宗能率小宗，小宗能率群弟，能期有无，所以纪理族人者也。”（《白虎通·论五宗》）那么，何为族呢？《白虎通》说：“何为族者，凑也，聚也。谓恩爱相流凑也。上凑高祖，下至玄孙，一家有吉，百家聚之，合而为亲，生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”（《白虎通·论九族》）《白虎通》分别对“宗”和“族”进行了诠释，却对“宗族”未加阐释。但究“宗”和“族”合而言之，我们会发现“宗族”有如下特点：其一，成员间的血缘性。这是组成宗族的基础，否则一切都无从谈起。组成宗族的各个成员有共同的祖先：“为先祖主者，宗人之所尊也”，以血缘相联：“谓恩爱相凑也。”其二，成员间的等级性。“宗族”中，“族”并不体现等级性，它体现的只是以自己为中心向四周延伸的聚合体：“一家有吉，百家聚之，合而为亲，生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”宗族内部的等级性体现在“宗”上，“宗者，尊也”。因尊奉共同祖先，与祖先血缘的亲疏而分大宗、小宗。而大宗、小宗之间是有等级性的，所谓“大宗能率小宗，小宗能率群弟，能期有无，所以纪理族人者也”。

宗族既有“亲亲”又有“尊尊”的特点。那么，在宗族中究竟依哪一条原则为主呢？这里有一个历史的演变过程的。宗族的历史源渊流长，在商、西周甚至更遥远的原始社会就存在着。商、周都是由偏安一隅的小邦一跃而居天子之位，在他们建国伊始，充分利用了固有的本族力量进行统治，这就是宗法制，主要体现为“宗统”与“君统”混而不分，由宗族中延伸出政权，“宗统”决定“君统”，即人在宗族中血缘的亲疏决定政治地位的高低。春秋、战国以降，历经秦、西汉，这种原始性的宗族势力已经大减。在历史的舞台上很难见到他们的身影，见著于史册的又多以被打击、压抑的面目出现。仅汉代，从高祖起，经惠、文、景、武、宣七代，统治者迁移豪杰兼并之家就达七次之多。

自西汉中后期开始，宗族重又兴起，兴起的方式主要有如下两种：其一，习儒经而兴。汉武帝始倡“罢黜百家，独尊儒术”，其后的两千多年里，儒家一直占据意识形态的主导地位，习儒经即可入仕，更有甚者，习儒经形成了传统，代代相传，形成了儒质化的世家大族，如西汉中后期的韦氏、平氏，东汉的杨氏、袁氏、崔氏等许多宗族基本都是这种形式。其二，以武功而兴。他们多在建朝之初，因立下赫赫战功面被封以高官，赐以厚禄，他们多与皇亲关系密切而代代保持着他们的社会地位。如东汉的邓氏、马氏、耿氏等等。

与原始性的宗族相比，新兴的宗族带有了明显的自己的特色。其一，以政治为生存的基础。原始性的宗族是以血缘的亲疏而兴，由宗族中延伸出政权的组织机构。而新兴的宗族则是以政治为坚强后盾，即他们首先在政治上取得一定的地位，然后具有相同血缘的家庭向他们靠拢，从而形成新的宗族。宗族的这种形成方式也就决定了宗族的特点，即宗族的兴衰受政治的影响较大。其二，血缘和政治权威的冲突。商、西周时，“宗统”与“君统”混而为一，宗子在族内及族外地位都最高。但从春秋战国开始，“宗统”与“君统”逐渐分离，宗族的作用渐渐缩回家族一域，再也无法对政权发生直接作用。新兴的宗族正是在这种背景下形成的。由于“宗统”与“君统”二分，宗族内有可能出现两个权威：即在族内，按照血缘的亲疏，宗子最贵；而以政治地位而论，宗子不一定能作官或官卑位低，而宗族内有些人亦可能居公卿之位。宗子与族内作官者在权威方面往往发生矛盾。这是新兴宗族所面临的新的课题。下面我们就以《白虎通》为线索对之进行探讨。

如果小宗、大宗同时面临绝嗣的危险，二者又只能选择其一。那么，究竟哪个可绝呢？《白虎通》对此的态度是明确的，那就是绝小宗以续大宗。

《礼·服传》曰：“大宗不可绝，同宗则可以为人后为人作子何？明小宗可绝，大宗不可绝。故舍己之后往为后于大宗。所以尊祖重不绝大宗也。”《春秋传》曰：“为人后者为之子。”（《白虎通·论为人后》）

大宗是各个小宗共同尊奉的对象，小宗之祖归根结底都源于大宗，小宗因大宗而血缘相联。如果大宗已绝，各个小宗血缘已断，宗族也就失去了存在的基础。所以小宗可绝，大宗不可绝是为了“亲亲”。简而言之，宗族内部“尊尊”大于“亲亲”，但是“尊尊”的最终目的是为了“亲亲”。

上述观点代表了参加白虎观会议诸儒的看法，也代表了章帝等统治者的观点。这点也体现在对“迭毁”之礼上。所谓“迭毁”，颜师古曾经解释说：“迭，互也。亲尽则毁，故云迭也。”宗庙的迭毁制度，按照钱杭的解释就是“根据祭祀者与被祭祀者血缘关系的逐渐疏远而制定的宗庙逐级闲置制度。这个制度使帝王能与祭祀对象具有最明确的、最亲近的血缘关系和世位继承的关系。”⑥

宗庙是宗族崇拜的对象，宗族凝聚力之所在。通过对共同祖先的认同，彼此之间达到相互认同。“正月之朔，是谓正旦，躬率妻孥，法祀祖祀及礼日，进酒降神毕，乃室家尊卑，无大无小，以次列于先祖之前”。（《四民月令》）而皇帝的宗庙更具有特殊性。它是皇帝权力合法性所在。皇帝是全国的首领，又是全国大宗合法的继承人。皇帝尊事宗庙不仅对本族而言具有凝聚作用，树立在宗族中的“尊尊”地位，更重要的在于示百姓以天下至尊的形象，因此，天子事宗庙既要以“亲亲”收宗族，也要示天下以“尊尊”。《白虎通》说：

王者所以立宗庙何？曰：生死殊路，故敬鬼神而远之。缘生以事死，敬亡若事存，故欲立宗庙而祭之。此孝子之心所以追养继孝也。宗者，尊也。庙者，貌也。象先祖之尊貌也。所以有室何？所以象生之居也。祭宗庙所以禘袷何？贵功德，广孝道也。位尊德盛，所及弥远。谓之禘袷何？禘之为言谛也。序昭穆，谛父子也。袷者，合也。毁庙之主，皆合食于太祖也。（《白虎通·阙文·宗庙》）

上述引文中，《白虎通》强调了“亲亲”、“尊尊”两大原则：一方面突出了“孝子之心所以追养继孝”；另一方面又强调“宗者，尊也”。王在立宗庙时既要注重“亲亲”，也要注重君主的功德：“尊人君，贵功德，广孝道也。”向人们展示先祖的英明，为其政权寻找合法的根据。

东汉保留了长安各个宗庙，按时祭祀。又在洛阳修建二庙：高祖庙、世祖庙。“毁庙及未毁庙之主皆登合食乎太祖，五年而再殷”。（《后汉书·张纯传》）光武之后的诸帝不起庙，而是“藏主于世祖庙”。光武以先帝四庙（文、武、宣、元）代替了亲四庙，表明了政权的合法性、延续性。同时按照祖有功而宗有德的原则，惠、景、昭因为功德不著只能殷时而祭。东汉庙议在强调政治性原则同时也不排斥“亲亲”的原则。宣、元皆得袷祭就是依据亲未尽的原则。光武帝上承元帝，以元帝为父，成帝为兄弟。就功德论，宣帝为中兴之主，合祭之中当有宣帝的位置。关键在于元帝，元帝虽然功德不著，但因为与光武帝为大宗中的父子关系，故在合祭中得以保留。但是这种所谓血缘关系，也是附著于“尊尊”的原则之上的，因为实质上光武与元帝血缘已疏。

总之，大宗是宗族中权力和威望的象征，谁能承继大宗，也就拥有了对宗族中其他成员的统治权。在承继大宗的问题上，当血缘定亲疏的原则与政治定贵贱的原则发生矛盾时，当以后者为重，这是新兴宗族区别于原始性宗族的主要特征。在原始性的宗族中，宗族成员即使居高位也“不敢以富贵加于父兄宗族”，（《礼记·内则》）⑦而在新兴宗族中，居官者可居大宗，对宗族其他成员发号施令。如东汉邓氏一族的发展就很明显地体现了这一点。邓氏因邓禹封侯而形成世家大族。邓禹为始祖，邓震为长子，袭父爵为高密侯，邓禹→震→乾→成→哀一系应属于大宗，震、乾、成、哀应拥有对其他成员的统治权。但对照事实却不尽然。邓禹第六子邓训在征羌的过程中屡立战功，故其在族中的地位甚至高过其长兄邓震。《后汉书·邓禹传》附《训传》载“训虽宽中容众，而于闺门甚严，兄弟莫不敬惮，诸子进见未尝赐席接以温色”。邓训于“闺门甚严”，说明其在家族中的地位甚高，“兄弟莫不敬惮”，自然也应包括兄长邓震。邓训之后，其女为和帝皇后，其子邓骘、邓悝等相继封侯，邓训一支俨然成为大宗。我们再来看一下东汉梁氏一族。梁氏因梁统封侯而形成为著名的世家大族。梁松为长子，梁统→梁松→梁扈一系应为梁氏大宗。但是史实是，梁统的次子梁竦→梁雍→梁商→梁冀一系的权力却超过了梁松一系。因为梁竦之女生和帝，成为了皇室宗亲。其后，梁商之女为顺帝皇后，商以大将军位至极品，由此决定了他在宗族中的权力独一无二。史载梁商为大将军时，“检御门族，未尝以权盛干法”。（《后汉书·梁统传》附《商传》）

总之，依靠政治势力兴起的宗族，不仅要维持其血缘的共性，而且还要保持或提高本族在社会中的地位。因此，宗族中的等级不仅体现在血缘上，而且体现在政治地位中，而后者举足轻重。一切唯官品是瞻，大小宗虽存在等级，但极易被外在的政治势力所打破，从而出现了入仕的小宗承继大宗，“夺宗法”的现象。可以说只要君主掌握了官员的任命权，就会轻易掌握各个宗族。

结语

综上所述，《白虎通》的社会治理思想可以归纳为以下几个特点：

其一，强调人际关系的和谐，以人际关系间遵守的道德原则节制人们的行为。《白虎通》告诉我们，社会的治理不是君主一人之事，不是协调好君臣关系就万事大吉，不是仅仅重视法律、实行严刑峻法就可高枕无忧。君主必须依赖社会中各种人际关系，动员各方的力量。每个人在社会中都承担一个或多个社会角色，这些角色的规范和制约除了法律之外，更应该重视道德和礼仪。每种人际关系都有相应的道德和礼仪，人们的日常生活中也遵循相应的礼仪。

其二，人际关系之间不是机械地结合，而是通过拟宗法化的关系联系起来，“尊尊”和“亲亲”的原则互相修饰，使君臣如父子，而对父母要生尊死从。不但如此，其他人际关系也受两大原则的影响，既强调等级，也强调情感的作用，如朋友如兄弟，师长如父等等。影响的结果就是，这些人际关系之间，一旦遇到矛盾、冲突时，用“尊尊”来解决；同时，“亲亲”原则软弱各种关系，尤其是君臣关系。

其三，皇权因为两种原则的结合而得到加强。在人际关系中，各自处于人际关系的“尊者”地位的人，譬如父亲、族长、师长等，因为他们的优势地位得到了皇权的保护，而愿意维系这套等级秩序；而处于“卑者”地位的，譬如妻、子、学生等随着年龄的增长，会晋升为“尊者”，也不会对此强烈反对。可以说，《白虎通》同时，皇权借助拟宗化的通道，实现对其他人际关系的控制，譬如宗族，“尊尊”大于“亲亲”原则在处理宗族关系中的确立，使君主把宗族势力控制在自己手中。同时，“亲亲”、“尊尊”原则在各种人际关系中均有体现，在人们从家庭向学生，乃至走向社会，最终从政的道路上，实现了无缝衔接：父母会教育自己的子女精忠报国；学校教导学生孝敬父母，学而优则仕；从政之后，忠孝成为评价官员的最重要的道德原则。可以说，影响人们社会的最重要途径所宣扬的价值内容是相同的，从而容易使人们接受，并最终内在化。

可以说，认识到刑罚的局限性，重视法律之外的非制度的重要性，以及对动员各种社会力量参与社会的治理，注重各种关系的协调等等，这些思想都已经与现代的治理观念有些相似。但其局限性也很明显，即对普通民众的轻视。

刑不上大夫何？尊大夫。礼不下庶人，欲勉民使至于士。故礼为有知制，刑为无知设也。庶人虽有千金之币，不得服。刑不上大夫者，据礼无刑大夫。（《白虎通·论刑不上大夫》）从该引文可以看出，把普通民众归入了“无知”之列，因此把道德、礼仪规范的实施重点放在了协调君臣关系上，对普通百姓仍然以刑罚为主。同时对民众“无知”的定位，会导致对民众动员的不足，甚至直接把他们排除在权力体系之外。

注释：

①让皮埃尔.葛丹：《何谓治理》，社会科学文献出版社，2010年，第4页。

②詹姆斯·N·罗西瑙：《没有政府的治理》，江西人民出版社，2001年，第9页。

③相关研究可参见：格里·斯托克：《作为理论的治理：五个论点》，《国际社会科学》（中文版），1999年第2期；俞可平：《治理与善治》，社会科学文献出版社，2000年，第270-271页。

④季乃礼：《三纲六纪与社会整合》，中国人民大学出版社，2004年，第26页。

⑤费孝通：《乡土中国与乡土重建》，风云时代出版公司，1993年，第153-154页。

⑥汤志钧、钱杭等：《西汉经学与政治》，上海古籍出版社，1994年，225页。

⑦《礼记》产生于汉初，但是此时新兴的宗族还没有兴起，因此《礼记》对宗族的论述当时指原始性的宗族。

Harmony and Unity of Interpersonal Relationships——On the Governance Thought of Bai Hutong

JiNaili

Bai Hutong defines the social governance as the governance of interpersonal relationships.The harmony of interpersonal relationships not only needs system support，but alsomorality and etiquette.In interpersonal relationships，there are division between the primary and secondary.The relationship between monarch and officials，and between father and son are important.Through the quasipatriarchalization of taking"zunzun"as"qinqin"，the principles of"zunzun"and"qinqin"could be related，and this also become an important rule for other interpersonal relationships.With the establishment of quasi-patriarchaliation，monarch's influence extended to other interpersonal relationships，especially in patriarchal clan system.

Bai Hutong；Governance；Quasi-patriarchalization

B2

A

1009-3176（2015）01-036-（9）

（责任编辑 方卿）

*本文受南开大学基本业务费“城市化过程中儿童的政治社会化研究”（12045）资助。

2014-11-10

季乃礼男（1970-）南开大学周恩来政府管理学院教授博导