《论中德文化书》考论*

杨华丽

（绵阳师范学院文学与对外汉语学院，四川 绵阳 621000）

《论中德文化书》考论

杨华丽

（绵阳师范学院文学与对外汉语学院，四川 绵阳 621000）

研究郭沫若“五四”时期的儒家文化观、孔子观时，《论中德文化书》是我们必须关注的一个文本。该文与《中国文化之传统精神》一文在时间上有承续关系，在内容上有呼应关系，它们和郭沫若以及成仿吾此期的其他文章一起，共同传达了“他们”的东西文化观念；该文的言说对象除了宗白华本人、德人尤其是德国青年乃至德国思想界之外，更为重要的是国内学者，是正在探讨一战后的东西文化之优劣及未来文化发展路径的中国思想界；该文是郭沫若在东西文化论争、新旧古今之争、文言白话之争等系列论争中的产物，是郭沫若独特思考所得的系列论文中的一篇，是我们关注郭沫若在当时思想界独特的"横站"姿态、考量当时的思想纠葛时不可缺失也不应被忽视的一环。

郭沫若；《论中德文化书》；东西文化论争

学人们在探究郭沫若“五四”时期的儒家文化观、孔子观时，《三叶集》中他致宗白华的信（1920年1月18日）、《我国思想史上之澎湃城》、《两篇嫩叶》、《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》、《伟大的精神生活者王阳明》固然是几篇重要文献，然而绕不过去的文章还有一篇，即1923年6月发表于《创造周报》第5号上的《论中德文化书》。但当我们细读相关研究成果时就会发现，关于这一文本的理解并不如想象中的深入，甚至还有不应出现的误解横亘其中，干扰我们对相关问题的系统探究。故而本人不揣浅陋，从以下几方面对该文进行梳理与辨析，试图推动对该文的认知，也推动学界对郭沫若“五四”时期的儒家文化观、孔子观的进一步探析。

一、《论中德文化书》与《中国文化之传统精神》的关系

在既有研究成果中，学人们在论及郭沫若与儒家文化时，几乎无一例外地会列举到《论中德文化书》与《中国文化之传统精神》，但似乎很少有人注意到二者之间的相互关系，甚至因此出现了一些不必要的误解。比如，“值得注意的是：前期郭沫若论及孔子的文章《中国文化之传统精神》《三叶集》《论中德文化书》都带有书信的性质。后两篇是典型的书信，第一篇文章写作的起因，据成仿吾在文后的‘附识’中说明，原也是收到宗白华自德国来信后，‘沫若要复宗君一封长书’。”魏建先生关注到了成仿吾的译后附识固属难能可贵，然而他将成仿吾所言的“沫若要复宗君一封长书”看作《中国文化之传统精神》的创作缘由，也就意味着将“长书”指向了《中国文化之传统精神》一文而非其他，这是一种让人遗憾的误会。

为此，我们有必要重新阅读并理解《中国文化之传统精神》一文之末所附的那段“译后附识”。其全部文字如下：

这篇东西是沫若为今年日本大阪《朝日新闻》的新年特号抽点时间写出来的，原文尚多，我只把他的要点节译了。不论是在一般的人或在专门的学者，不论是中国人或是外国人，没有像我们文化的精神与思想被他们误解得这样厉害的。外国人可不必说，即我们的新旧的学者，大抵都把他误解得已不成话。旧的先入之见太深，新的亦鲜能捉到真义，而一般假新学家方且强不知以为知，高谈东西文化及其哲学。在这样混沌的学界，能摆脱一切无谓的信条，本科学的精神，据批评的态度而独创一线的光明，照彻一个常新的境地的，以我所知，只有沫若数年以来的研究。我们现在一般的所谓哲学家，差不多有大多数是欠少素养，没有经过严密知识的训练，所以他们只是一味武断，一味乱讲，几乎使大多数的人以为哲学是可胡言乱讲的了。前几天沫若接到了宗白华由德国寄来的一信，中间有关于东西哲学的几句话，我们又不觉谈到了中国文化的真精神，而太息他被一般的人误解。沫若要覆宗君一封长书，我劝他多多写出在周报上发表，并约为他把这篇东西译出。我觉得今后思想界的活动，当从吞吐西方学说进而应用于我们古来的思想，求为更确的观察与更新的解释。我们对于这种事业，将渐次尽我们的微力，我们希望博学的朋友们，也齐来作热心的探讨。

五月十四日仿吾译后附识

上述文字中，“这篇东西是沫若为今年日本大阪《朝日新闻》的新年特号抽点时间写出来的”一句很是关键。从这句话可知，该文不是书信，而是郭沫若特意写就的一篇论文。而其言说针对的潜在对象，正是成仿吾所言的那些误解“我们文化的精神与思想”的“一般的人或在专门的学者，不论是中国人或是外国人”，并非宗白华，此其一；其二，成仿吾所言的“这篇东西”，与他随后所言的“并约为他把这篇东西译出”中的“这篇东西”，指的是同一篇文章，即《中国文化之传统精神》而非其他，因为如果郭沫若一旦听从成仿吾的劝告而回复宗白华一封可以在周报（指《创造周报》）上发表的长信，显然是用中文写作而非日文，也就用不着成仿吾去翻译；其三，成仿吾指出，郭沫若之所以要回复宗白华，是因为“前几天沫若接到了宗白华由德国寄来的一信”，根据成仿吾最后标出的翻译结束时间——五月十四日——我们可以知道，宗白华的来信当在四月下旬至五月上旬期间，所以《中国文化之传统精神》这篇发于《朝日新闻》新年特号上的文章绝不会是郭沫若对宗白华的回复。

那么，“沫若要覆宗君一封长书”中所言的“长书”到底是啥，后来是否在《创造周报》上发表了呢？查随后出版的《创造周报》可见，该刊第5号上发表了郭沫若致宗白华的书信《论中德文化书》，而郭沫若完成这封长书的时间是1923年5月20日夜，与成仿吾在“译后附识”中指出的翻译时间、收信时间正好吻合。因此，“沫若要覆宗君一封长书，我劝他多多写出在周报上发表，并约为他把这篇东西译出”中所言的郭沫若“写”回信与成仿吾“译”“这篇东西”之间，是并列关系，而非先后关系；成仿吾此处所言的“长书”就是郭沫若日后发表的《论中德文化书》，而非他翻译的郭沫若早就发表了的《中国文化之传统精神》。

一旦明瞭了这一点，我们必然就会留意到两文在内容上的密切关联。这种关联感的获得，一方面固然会来自于我们对两文的细读，另一个也是不可忽视的方面，则来自成仿吾的那段“译后附识”。鉴于学界对前者已多有关注，此处仅对后者进行论析。

从成仿吾的文字中我们知道，郭沫若的文章发表于《朝日新闻》的新年特号上，但成仿吾并没有在当时就进行翻译，而是在郭沫若收到宗白华由德国寄来的论及东西哲学的信时，才着手进行翻译的。之所以如此，是因为“我们又不觉谈到了中国文化的真精神，而太息他被一般的人误解。”显然，这里的“又”与“不觉”，告诉我们郭沫若与成仿吾此期常常谈论中国文化的真精神，也常常对时贤们——一般的人、专门的学者（包括新旧学者们）——对中国文化之精神与思想的误解深表太息甚至失望。故而，成仿吾的“译”与郭沫若的“写”，就是对这种误解的“双向”纠偏；《论中德文化书》与翻译的《中国文化之传统精神》两文，就是他们在当时所奏出的二重奏。这种“双向”纠偏或曰“二重奏”的出现，其实是两人尤其是成仿吾的有意安排：他“劝”郭沫若把信写长、写充分，他作出翻译其《两篇嫩叶》的承诺，以及将译作、书信先后发表于《创造周报》上等等，都体现了成仿吾之于郭沫若系统阐释自己的儒家文化观、东西文化观的积极作用。不仅如此，郭沫若在《朝日新闻》上发表文章时所用的题目，其实是比喻意义浓厚的“两篇嫩叶”。成仿吾翻译时才将“中国文化之传统精神”从文中拈出，让该文的意义更为明显，也更能与“论中德文化书”这一书信之命名相呼应，从而共同指向、型构了他们的东西文化观。此外，从“附识”中我们可以发现，成仿吾时时将“他们”、“一般的人”与“我们”对举。对“我们”的反复强调，无疑彰显了两人在文化观念上的趋同。由此我们或许可以说，《中国文化之传统精神》一文中所言的“我们崇拜孔子”中的“我们”，至少包括了此期的成仿吾，而郭沫若在《论中德文化书》中所指认的“我们”，也都包括思想倾向接近于他的成仿吾。最后，成仿吾在文字中表明了他和郭沫若共同的理想——吞吐西方学说进而应用于我们古来的思想、求为更确的观察与更新的解释。他的翻译、郭沫若的回信，都是“渐次尽我们的微力”的具体体现，而其集中发表也是意在引起“博学的朋友们”的“热心的探讨”，将东西文化问题的辨析引向深入。故而，《论中德文化书》与《中国文化之传统精神》在时间上有承续关系，在内容上有呼应关系，它们和郭沫若以及成仿吾此期的其他文章一起，共同传达了“他们”的东西文化观念。

二、《论中德文化书》的言说对象

显然，要深刻理解《论中德文化书》，我们还非常有必要对读成仿吾所写的那段“译后附识”与该文本本身，理清楚其言说对象。

从前面所引的“译后附识”可知，郭沫若对该文最初的萌生，起因于宗白华那封谈论了中西哲学的信。遗憾的是，我们现在已无从知晓该信的全部内容，只能从《论中德文化书》中知道，宗白华反复提到了德国《文艺月刊》上所刊载的文章《亚洲之魂灵》：

……据你此次来信所说：德国的《文艺月刊》(Literarische Rundschau)中第一篇的《亚洲之魂灵》竟“盛称孔子以家庭为本位，给社会国家一个感情组合的基础，不似欧洲社会是以个人与群众的利害关系为基础，容易破坏堕落”……

……又该文作者以“老子的思想直接道着欧洲近代社会的弊病，所以极受德国战后青年的崇拜；战前德国青年在山林中散步时怀中大半带了一本尼采的Zarathustra，现在德国的青年却带老子的道德经了。”……

很明显，郭沫若特别留意到宗白华所引《亚洲之魂灵》对中国儒家、道家文化的赞扬观点。从中，他一方面看出了宗白华此时的东西哲学观，并体悟到其与自己的差异已到了不容忽视的地步，另一方面，他对德国人尤其是德国青年误解中国文化深表忧虑。故而，他在和成仿吾“又不觉谈到了中国文化的真精神，而太息他被一般的人误解”之后，决意“要覆宗君一封长书”，并在成仿吾的建议下“多多写出”，于是也就有了我们现在所看到的《论中德文化书》。

关于第一个层面，我们需要考虑到这样的细节：

郭沫若此次回复宗白华时重在论述东西哲学观问题，然而却不是直接从其来信入手，而是先引了宗白华发在《民铎》杂志第2卷第5号上的两段文字——一段认为东方精神思想的“静观”与西方精神思想的“进取”乃东西方文化区别的根本点，一段认为欧战后欧洲渴慕东方的“静观”世界，而中国破开关门后被卷入欧美“动”的世界的现象都很自然——之后，对东西文化的根本差异点进行了自己的阐释，之后再引入宗白华当时来信中的观念并进行辨析。我们知道，宗白华的那两段文字最早发表于1921年2月11日出版的《时事新报·学灯》，后又被录于1921年2月15日出版的《民铎》第2卷第5号上，但郭沫若当时并没有写论文或书信去批驳宗白华，而是直到1923年4月下旬至5月上旬期间，宗白华写信给他本人且再次谈到东西哲学问题时，他才正式回复。个中缘由，我以为一方面是由于宗白华最初的书信并非直接写给他本人，他回复有所不便，另一方面，则是因为郭沫若当时还顾及与宗白华的情谊，不便表达自己的异见。所以，我们在《创造周报》第5号上的《论中德文化书》中，一方面发现了郭沫若对宗白华1921年的东西文化观“早不免有几分怀疑”的表态。另一方面，则发现了郭沫若在书信末尾饶有深意的署名“你的旧友 郭沫若”。一个“早”怀疑而隐忍不发，一个“旧友”的身份界定，其实都指向了郭沫若在东西文化观问题上与宗白华的区别所在，也都将书信的言说对象直接指向了宗白华本人。

其次，郭沫若在信末说的是：“你身居德国，望你也将我们这样的意思介绍给德国人，我相信我们的素心足以安慰受难中的德国青年之失望。”可见，他言说的间接对象，是德国人尤其是德国青年乃至德国思想文化界。

但若到此为止，我们离成仿吾和郭沫若的本意都还相差甚远。从成仿吾那“译后附识”中，我们明显可以觉出，宗白华的来信其实只是一个导火索——“我们这种意思已经郁集了多时，偶因你来函的启发，便借此机会以一吐为快”说的正是这个意思。这种“郁集”的“意思”的焦点，其实正在于常人——一般的人或专门的学者，不论是中国人或是外国人——对中国文化的传统精神的误解，与他们想“摆脱一切无谓的信条，本科学的精神，据批评的态度而独创一线的光明，照彻一个常新的境地”之间的巨大反差。具体到当时的思想文化界，就是他们对那一帮呼吁西方科学文明已破产、中国精神文明要大力复兴以拯救世界的新旧学者的不满。

在《论中德文化书》中，郭沫若采取的方式有二：一是客观陈述他眼中的中国传统儒家文化、道家文化的真精神。中国儒家、道家文化的传统精神都并非死寂的静观，而是充满了动的入世的进取的精神，认为德人对中国文化免不了“有几分隔靴搔痒盲目赞美的倾向”；二是直面欧战社会之破坏堕落与科学之关系问题。他认为：

德国人之受祸是祸在军阀者流的狂妄，妄想为资本主义扶轮，欲以武力统一世界；对于他们自国的先哲理想仅仅视以为装饰品，不则曲解之以为其军国主义的护符——军国主义是资本主义的派生物，近代国家的政府军队是资本家佣置的鹰狗，刑政举措是资本家拥护财产的藩翰。德国人遭此次大战的打击，痛觉昨日之非而能翻然改辙，正是他们的根性善良之处，他们于此可以发见他们自国文化的真相，如拨云雾而见青天，他们无因受困厄而悲观之必要。

而酿成一战的原因，“科学自身并不能负何等的罪责。科学的精神在没去功利而追求普遍妥当的真理，科学家的职志亦在牺牲一切浮世的荣华而唯真理之启迪是务。……欧洲不乏近视眼的批评家，见欧战之惨毒而遽行宣告科学文明之破产”。所以，科学的发展与欧战、欧洲的堕落没有必然关联。郭沫若进而指出，“我国……一闻欧人因噎废食的肤言，则不禁欣然而色喜”的现象并不正常。而对中国不能发展科学的质疑则并不正确，因为“科学在我国本有发生之可能，并且于历史上曾有发生之事实。”故而他认为，“科学精神正是我辈青年所当深深吮吸而以自为营养的一种资料。科学虽不是充实人生的一个全圆，但它是这个全圆的一扇重要的弧面。”并且严正指出，“我国自佛教思想传来以后，固有的文化久受蒙蔽，民族的精神已经沉潜了几千年，要救我们几千年来贪懒好闲的沉痼，以及目前利欲薰蒸的混沌，我们要唤醒我们固有的文化精神，而吸吮欧西的纯粹科学的甘乳。”这是对中国文化未来发展路径的设想，正与成仿吾在“译后附识”中所言的“今后思想界的活动，当从吞吐西方学说进而应用于我们古来的思想”相通，是“更确的观察与更新的解释”之一种。

即是说，郭沫若《论中德文化书》的言说对象，除了宗白华本人、德人尤其是德国青年乃至德国思想界之外，其最重要的言说对象，是国内的新旧学者，是正在探讨一战后的东西文化之优劣及未来文化发展路径的中国思想界。只有如此理解，我们才能明白成仿吾力劝郭沫若将其观点写成长文公开发表，而自己去翻译郭沫若的《两篇嫩叶》为之助阵的举措。

三、《论中德文化书》的独特价值

在郭沫若五四时期的言说系统中，《论中德文化书》无疑是一篇重要的理论文章。厘清其对郭沫若而言的重要价值所在，有助于我们更好地认识此期郭沫若的思想世界。而厘清其在当时“混沌的学界”中的独特价值，则有助于我们更好地认识此期郭沫若的重要价值，也有助于我们更好地理解当时的思想界。

当我们将关注点倾注于《论中德文化书》发表前后的中国思想界，我们必得关注到梁启超所著的《欧游心影录》于1920年、梁漱溟所著的《东西文化及其哲学》于1921年公开出版所引发的巨大反响，必得关注到泰戈尔访华引发的纷纭讨论、《学衡》的问世及该派与新文化阵营的论战，必得关注到整理国故思潮及其往返讨论，必得关注到科玄论战、爱情定则大讨论的渐次展开以及章士钊重提读经所引发的诸多言说。可以说，《论中德文化书》正是东西文化论争、新旧古今之争、文言白话之争等系列论争中的产物，是郭沫若独特思考所得的系列论文中的一篇。

具体到1923年时我们可以发现，《论中德文化书》与“科玄论战”密切相关。我们知道，该文的写作缘起于1923年5月上旬，完成于1923年5月20日，而发表于1923年6月10日，正是国内思想界展开“科玄论战”以及“爱情定则大讨论”期间。1923年5月2日，《晨报副镌》转载了“科玄论战”的始作俑者张君劢名为《人生观》的演讲词。随后，1923年5月3、4、5日转载了丁文江的《玄学与科学——评张君劢 (人生观)》，5月6、7、8、9、10、12、13、14日的《晨报副镌》则登载了张君劢的《再论人生观与科学并答丁在君》（丁文江的驳论和张君劢的答辩之文原登载于48-51期的《努力周报》）。5月18日到6月25日期间，《晨报副镌》一直刊登有关“爱情定则的讨论”的24篇讨论文章，以及关于爱情定则的来信共11封，并刊登了张竞生的《答复“爱情定则的讨论”》上下篇。而这期间，《晨报副镌》亦刊登了“科玄论战”的相关论文。如叔永的《人生观的科学与科学的人生观》(5月22日)，适之的《孙行者与张君劢》(5月22日)，梁启超的《人生观与科学——对于张丁论战的批评》(5月29日)，林宰平的《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》(6月2-5日)，丁文江的《玄学与科学——答张君劢》(6月6-10日)，朱经农的《读张君劢论人生观与科学的两篇文章后所发生的疑问》(6月18日)，唐钺的《玄学与科学论争所给的启示》(6月29日)，丁文江的《玄学与科学讨论的余兴》(6月30日)。可见，这两个讨论是交错进行的。如果说，张竞生在“爱情定则大讨论”中提出“美的人生观”有对科玄论战进行回应的意味，那么，《论中德文化书》就是郭沫若对当时的科玄论战的正面回应了。

显然，郭沫若对玄学派持的是批评态度。这不仅体现在他关于一战之发生与科学自身无关的论述上，而且体现在他对中国古代有发展科学的可能且已有这样的事实的阐释上，还体现在他对中国未来的发展需要吮吸科学的甘乳的呼吁上。然而，郭沫若也并不对科学派全盘肯定。和一般的科学派不同，郭沫若并不主张科学万能，也并不摒弃中国传统文化，而是重点挖掘中国固有的传统文化精神，从自身角度理清了中国固有传统文化的精髓所在，从而提出了自己对未来文化发展路径的基本理解。这种独特性，正显示出郭沫若在当时思想界独特的“横站”品质。

将该文放置于郭沫若“五四”时期的言说系统中，我们可以发现的是，该文对中国固有传统文化精神的分析，对科学之于中国未来文化发展的重要意义的认知，早在1915年他系统接近王阳明时就有端倪，也在1920年他致宗白华的信、1921年所写的《我国思想史上之澎湃城》等中就有体现。如果继续追溯，我们当可以将这时间继续提前。而朝其后考察，又可以在《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》、《伟大的精神生活者王阳明》等文中发现其庚续。也就是说，郭沫若对中国文化之传统精神的独特感知，支撑起了他对中国文化未来发展路径的思考，也支撑起了他在当时发言的独特姿态。今日的我们，当然不能说郭沫若当时对孔子、对儒家文化、道家文化的认知都完全正确。然而不容置疑的是，他从自我体验出发探究所得的结论，在当时的思想界独树一帜，至少在表面上是如此。之所以说表面上，是因为从深层次来看，郭沫若当时对孔子本人完美人格的倾心赞美，对汉代以来被误解、被扭曲的儒家文化的批判，其实是走了一条与鲁迅、陈独秀等“殊途”却“同归”的道路。《论中德文化书》正是这所有的思想纠葛中不可缺失因而不应被我们忽视的一环。

（责任编辑：廖久明）

注释：

①该文中屡屡提及“我们”，并将之与“他们”对举，以示郭沫若等与他人在文化思想观念上的不同。值得注意的是，该文在《创造周报》第5号发表时和后来收入《沫若文集》时的文字多有不同。与此处相关的改动是：最初发表时有“我们这种意思已经郁集了多时，偶因你来函的启发，便借此机会以一吐为快”，后来，其中的“我们”换成了“我”。联系成仿吾的“译后附识”可知，郭沫若的原文呼应了成仿吾与他谈论、商量回信的事实，而修改版则抹去了成仿吾的存在。

②郭沫若：《论中德文化书》，《创造周报》第5号，1923年6月。该文被收入《沫若文集》《郭沫若全集》（文学编）第15卷时，均有不小改动。

③学界现在都将宗白华该信的出处理解为《民铎》第2卷第5号，不确。查《民铎》第2卷第5号可知，在该期"通讯"栏中有陈嘉异致李石岑的书信。信中说：“刻复得见《学灯》所载宗白华君由德寄书，甚言德人从事翻译吾周秦古籍，倾慕东方文化之热望。”因该信由宗白华的书信引起，故李石岑将宗白华《自德见寄书》的主体部分作为附录登载在该信之后。由此可知，宗白华该信首发于《时事新报·学灯》，郭沫若看到的是转载的版本。

④遗憾的是，《沫若文集》《郭沫若全集》（文学编）在收录这篇文章时，都去掉了“早”字，也省去了郭沫若的署名。

⑤成仿吾的“译后附识”。见郭沫若：《中国文化之传统精神》，《创造周报》第2号。

⑥见彭小妍：《“性博士”张竞生与五四的色欲小说》，叶舒宪主编：《性别诗学》，社会科学文献出版社1999年版，第155页。

⑦廖久明用“横站”来形容青年时期郭沫若的文化姿态，并以《论中德文化书》为例，分析了郭沫若与梁启超、张君劢、梁漱溟以及张东荪各样主张之别，言之成理。见《横站：青年郭沫若——以〈论中德文化书〉为例》，《郭沫若学刊》2008年第3期。值得注意的是，郭沫若在《论中德文化书》一文的开头就说：“德人对于我国文化近来仍是十分倾心，这真足以使他们增加无限的自觉与自信”，我以为这里面的“他们”指的是国内如梁启超等试图借西方看重东方文化而盲目自信者。郭沫若用“他们”明显标划出了自己与他们之间的鸿沟。然而遗憾的是，在《沫若文集》《郭沫若全集》（文学编）以及《郭沫若书信集》（上）（黄淳浩编，中国社会科学出版社1992年版）中，这里的“他们”被换成了“我们”。显然，从文章整个的语境来考量，这样的置换是不妥的，因为郭沫若并不赞成梁启超等人的观点，并不希望借他人对中国文化隔靴搔痒的赞美来增强自信。

[1]魏建.阐释的智慧——以郭沫若对孔子的评论为例[J].郭沫若学刊，2003（2）.

[2]创造周报第5号。

G112

符：A

1003-7225（2015）04-0007-05

*本文为2015年度四川省教育厅人文社会科学（郭沫若研究）项目“‘五四’时期‘打孔家店’运动中的郭沫若研究”成果之一（编号：GY2015B02）。

2015-09-03

杨华丽，女，文学博士，绵阳师范学院文学与对外汉语学院副教授，南京大学文学院访问学者。