文学人类学的理论视野—以叶舒宪的相关研究为例

赵周宽

（西安外国语大学）

文学人类学的理论视野—以叶舒宪的相关研究为例

赵周宽

（西安外国语大学）

中国当代文学人类学的研究已经成为引动和深化比较文学和比较文化研究的新的理论引擎。文学人类学的领军人物叶舒宪先生的相关研究，既紧贴中国文学和文化的固有资源，又能以跨文化比较的方法论自觉对不同文化做出相互启发与映照的阐释。叶氏的研究对于开拓文学研究的视野、革新文学观念、强化文学研究的方法革新与观念变革，都具有范导意义。以文学研究为起点，叶氏的文学人类学研究还伸展至文化研究、人类思维发展史、思想考古和现代性批判的广阔领域，并在新近的发展中引向了文明探源工作。

文学人类学；神话—原型批评；结构主义；思想考古；现代性批判；异文化

Notes on Author: Zhao Zhoukuan， Phd of Literature， is a Lecturer in the School of Chinese studies at Xi’an International Studies University and a Post-doctoral fellow of Philosophy in the School of Humanity and Social Science at Xi’an Jiaotong University. His areas of interests include literary anthropology， aesthetics， and Comparative philosophy.

一、引子

中国当代文学人类学的研究已展现出多彩的风姿。萧兵、彭兆荣、徐新建和叶舒宪等学者以各具特色又深层呼应的不同研究路径，正在开拓着文学人类学的研究领域。中国的文学人类学作为一门学科、一种研究方法和一个流派的格局已经初步呈现出来了。文学人类学在文学研究的材料更新、观念变革、方法论探索方面的开路之功，不容忽视。本人尝试以叶舒宪的相关研究为例，阐释立体而含义丰富的文学观念在文学人类学中的形成过程，期待为文学研究的“扩胸运动”提供启迪。

叶舒宪的文学人类学研究路径，大致走过了从比较文学到整体文学观、从文学研究到文化研究、从文化研究到文明探源的思想生长历程。本文的研究基于其在文学观念的刷新及文学研究方法论的革新方面的探索，对叶氏文学人类学研究中蕴含的人类思维探源研究、思想考古和现代性批判等理论效能做出基本阐释。

二、从国别文学、整体文学到文化

文学人类学是以文学研究作为其理论出发点和核心关切的，但文学人类学的方法自觉却是由学院式文学研究的弊端激发出来的。新中国成立以来的中国大学文学课的教学被严格划分为中外文学与文学理论，中外文学又分别依历史时段做出更细划分，而文学理论则试图总结概括出文学这一门语言艺术的总体特征。虽然对具体文学作品的解读与概观性文学理论之间的相互阐发和互益性研究也得到原则性强调，文学理论、文学史与文学批评三者的相互支援和互释似乎是文学研究者的基本观念，但学科领域的人为区隔所造成的文学研究的空疏与了无生趣，令研究者痛心疾首。颓风所至，文学几成死物： 一方面，对文学作品的解读蜕变为主题、写作手法、人物性格、语言技法的归纳提炼；另一方面，理论失其所依，成为抽象概念的推演与游戏。

文学从关乎生命体验与精神追求的艺术退化为一门僵化的科学。那些在现代学科制度规范下的文学研究者，被拘囿于一个个孤立狭窄的领域内，不相往来。在学科分类的理性框架和文学研究的先居要路津者，被所谓学科建设的目标所限，成为文学科学中的蔽于虚假科学的盲者；而年轻的文学研究入门者，则蔽于权威，被驯化成为冬烘的盲从者。叶舒宪引用一项关于新中国成立以来的文学理论教程的统计数据说明，文学理论的各种教程几乎是简单复制的。

走出文学研究的井底之蛙格局，需要对古今中外文学作品与文学现象的通览式巡礼，需要大海般广袤无涯的视野和鹰一般的锐利眼睛。中国文学人类学的当代学人，借助人类学对“异文化”的广泛涵摄，获得了通观文学的宏阔视野。叶舒宪在20世纪80年代的外国文学教学与研究中，已经开始了不同国别文学之间的深层比较。照理讲，文学研究从国别文学研究走向整体文学研究，应是文学理论的基本要求，但传统的文学研究，由于视野的限制，使得这一基本要求并不能得到满足。人类学开拓了学人的视野，使整体文学的通观和融汇和贯通成为学者们的自觉。借助于人类学的开阔视野，文学研究从对有限文学现象的解释通向总体文学的通览成为可能。

但在新的学科观念中，广袤的视野与深刻的理论洞见如何可能在新的文学研究方法中融贯一体，而非如传统的研究者那样，虽然原则性强调理论与作品的紧密关联但却最终使两者渐行渐远呢？新的理论工具的砥砺成了文学人类学研究的紧迫要求。叶氏对理论工具的砥砺和锤炼，具有积极的示范和导航作用。他在回忆自己于20世纪80年代译介西方理论的工作时，自称“愣头青”。然而从他本人的文学人类学研究日后的深化和展开情况来看，恰恰是那时“不识愁滋味”的勇毅，使他慧眼独具，从纷繁多样的理论中甄选出两个重要的方法论流派，即结构主义批评和神话—原型批评。这两种方法并非叶舒宪文学人类学研究的理论武库的全部家当，但在破除学科壁垒、突破既往文学研究之僵局方面，居功甚伟。正是借助于神话—原型批评和结构主义批评，中国学人对于整体文学的展望与勾画摆脱了仅仅借歌德的“世界文学”理念以壮胆或伏尔泰的“世界”视野以喊口号的旧习。文学人类学的“整体文学”突创工作可以切切实实“动手”了。

这两种西方批评理论在文学人类学研究中的适用性和实效，依然可以从叶舒宪本人的操作实例中看的分明。加拿大文学批评家弗莱是神话—原型批评的执牛耳者，他的文学类型“四季说”和文学主题的“永恒回复”观念，在叶舒宪分析老子的“返”与“归”、古文字中的宇宙模式系统、吉尔伽美什与后羿的命运沉浮等叙事性结构问题时，恰如切玉之刀。经神话—原型理论的透视，文学研究的“整体”观念的轮廓逐渐清晰起来。所谓“整体”，除了研究者胸襟之开阔、视野之广袤，更应包括不同地域与历史中的文学在主题与模式上的一致性，以及，由这种一致性所引发的对人性共通感的思考与表述。高尔基所谓“文学是人学”的观点，被这一共通感瞬间照亮，密响旁通般获得了人类学的解释维度。（《文学与人类学》）文学的人性视角，在跨文化、跨时空的文化语境中得到不曾有过的深刻揭示。以亚里士多德的形式—质料二“因”为比，如果说神话—原型批评是文学人类学确认不同文化中相同“质料因”的有益透镜，那么，结构主义批评则是叶舒宪用以在不同文化间探测构成文化之共同“形式因”的高敏度“探杖”。结构主义批评的基本原理可以粗略地表述为： 那些看似时空相隔渺远的文学作品，都运用了惊人一致的结构方法。例如，在吉尔伽美什与后羿的命运沉浮中，具有完全相同的叙事模式（《英雄与太阳》）；在老子的“道”之“返”与印度的历史循环论之间，“永恒复归”的神话观念起着深层语法的支配作用。（《老子与神话》）叶舒宪在对不同文学经典的对比互训中，将神话—原型批评和结构主义批评拧成一股绳，这使得其理论阐释的“合力”大大增强了。

这两种理论方法之所以能够形成合力，正在于其超越文学文本的文化阐释特性。这两种理论方法运用于文学研究之所以是适恰的，是由于文学作为一种语言艺术，原本是人类文化的一种主要形式；而反过来可以说，在作为现代人文学科之一的文学的研究中运用这两种方法，只是牛刀小试而已。我们惊叹这两种理论方法在文学研究中的切玉功效时，还应该对方法自身所最终指向的“文化”投注更多的深入观察。叶舒宪运用神话—原型批评方法和结构主义的批评方法对文学作品与现象的解读，可以看作是他对文学原理和本质的深入探讨。在对作品的立体解读中，“原理”与“本质”也立体而丰满起来。但这样所理解的文学人类学研究，似乎还只是绕着一个孤立化的客体即“文学”而逡巡端详，这样的文学人类学依然是未能走出拘谨而冬烘的现代性学科的“洞穴”。

视野决定境界。当叶舒宪在习惯称为“民间文学”的“口传文学”中寻觅人性的回声时，他的文学人类学的研究再度开出新世界。对Oral tradition的发现，使得文字媒介素常享有的尊崇受到质疑。通过对于荷马史诗流传史的考索、对藏族史诗《格萨尔》传唱艺人嘎藏智化的实地采访，叶舒宪发现了，文字以及以之为媒介的书写文学，只是漫长的多的口传文学（Oral tradition）的固化、凝结和不完整的记录，他将每年5月的“花儿会”同样视为口传文学的现代传承。

依例考究，叶舒宪在中国第一部文字文献《尚书》中探寻到口传文化的印迹，并模拟复原了《论语·学而》的口传语境。借助对口传媒介的抉发，“文化”陡然立体而丰富起来。文学人类学研究在扩充了其所探究的物象范围后，金蝉脱壳般获得新生，赢得更广阔的文化论域。文学人类学已经挣脱了作为现代性学科的文学的羁绊与束缚，将研究者也裹挟进广袤的文化之中了。叶舒宪在王国维“二重证据”基础上，于20世纪90年代明确提出“三重证据”（口传叙事、仪式叙事），随着文化溯源工作的深入，他又在《千面女神》中尝试激发和调动图像叙事的说服力，提出了“四重证据”，以丰富证古稽考之材料的范围，增强其立体说服力。“四重证据”的提出及其在猫头鹰象征研究中的出色运用，使现代性人文学科的文化语境得到多角度、立体化的呈现。

凭借在文化溯源与考证工作上的多方积累，叶舒宪的文学人类学研究已经充分挖掘和调动起前人信息获取之视、听、文字等多种媒介，以立体聚焦方式使得文化发生学的第一现场纤毫毕现。在总结自己的文学人类学研究的风格时，叶氏自述尝试“以低调的不争论的方式”，“用研究的实绩”参与重大问题的解答。在学科建设“大兴土木”的机器轰鸣声中，文学人类学的低沉、务实而又坚定的声音，值得谛听。蔽于学科分立的盲者、瞽者和感觉麻木者，对于多重媒介之阐释力可以付之一哂，但“有耳朵者”（尼采语）应该听得到。

口传叙事属于叶氏所总结的第三重证据，但它又不仅仅是多重证据之一。对口传叙事的发现，对于打破学科囿限、更新稽古方法，具有决堤溃坝作用。口传文化对文字记录之前的深远文化语境的真实复原，与多重证据所展现的文化表述的立体感，二者之间的深刻关联，需要在与“文字崇拜”所构建的传统稽古策略的对比中来把握。通过对文字崇拜中隐含的遮蔽作用的深入反思，叶氏一举冲决开传统研究中阻隔历史深景和文化观测广角的理论囿限。领悟口传历史与多重证据的深层关联，是我们紧随叶舒宪稽古步伐、深入文化第一现场的必要准备。这二者之间的深刻关联在于，正是由于书写文献的局限性，在“沿波讨源”的文化稽考中，口传文化显得极端重要；而在口传文化，如民歌民谣、史诗传唱、说唱性展演等之外，可以更进一步补书写文化之弊的，还有视觉性表达媒介，这正是叶舒宪所运用的“图像叙事”和“物的叙事”。因而可以说，对口传文化的发现，在文化溯源工作对材料之广罗穷搜上具有先导和开创意义，并有可能进一步激活图像的说服力，使多重证据的立体释古与互相阐释成为可能。口传叙事与视觉叙事的相互激发，可谓“声像相求”。

关于口传文化的历史优先性，叶舒宪是通过除文字之“魅”来阐明的。中国传说中仓颉造字所引发“天雨粟，鬼神泣”的神奇效应，被叶氏还原为一种蔽于文字而昧于口传史的文字宰制的隐喻。在叶氏看来，在去古未远的时代，口传文化依然被有意无意传承着，但在现代性学科分类的辖制下，今人几乎忘却了那在历史跨度之远和影响范围之宽上都令书写文化望尘莫及的口传文化。

在媒介专政的文化表述方法的表层之下，深藏着权力关系。叶氏借用福柯的“知识/权力”解析模式展示了文字媒介的霸权。这样，本原地再现文化“第一现场”，立体而多元地展现文化媒介的阐发力，首先意味着对规约现代科学格局的权力背景的深层反思。

叶氏的文学人类学研究，通过调动媒介革命，揭开了掩盖在文学观念变革这一问题之下的深刻文化命题。以“浪漫主义”“现实主义”等舶来的艺术学概念描述文学，其捉襟见肘、圆凿方枘之弊昭然可见。严谨而深入的文学研究也不能在抽象的“书写性灵”求中求得满足了。文化叙事的立体景观给文学研究提供了深厚而丰赡的文化语境。通过对口传文化与多重证据之释古功效的论证、强调和展示，叶氏不仅革新了致知方式和知识学理念，而且以“哥白尼革命”的方式对文化人类学中的“大传统”与“小传统”进行了置换。

以叶氏之见，那些以文字形式记录下来的文化遗迹，尤其是其中被“知识/权力”改塑过而带有意识形态印记的传统典籍，不再有资格享有“大传统”的尊荣。相对于真正的“大传统”，即历时久远的口传文化和丰富多彩的多重叙事，文字典籍所代表的，只不过是被阉割与规训了的“小传统”。“大传统”与“小传统”之所指的互换，绝非简单的概念语用的调整，责名求实的背后，是对包括传统典籍（“小传统”）在内的文化“大传统”的宏观性总览的尝试。这一“大传统”才是文化第一现场的原貌。

三、文化异同之辨，或，通向“思想发生学”

就其产生背景来看，人类学最早曾充任西方殖民者的殖民工具之一，因而带有西方白种人对“异文化”进行利用和宰制的前设功能。但在20世纪初以后，随着“异文化”被广泛认识，人类学家逐渐走出“我族中心主义”藩篱，尝试在不同文化之间寻求互通的可能。“异文化”不再受到贬低，利用与宰制的前设功能也被文化相对主义的平视目光所代替，这种眼光的转变是人类学家必备的条件。叶氏在《两种旅行的足迹》中以文化随笔的形式展现了自己的这一主体条件的完备过程。抱持文化相对主义的主体，即人类学家，不仅需要走出书本，切身体验和深度介入“异文化”，还要能摆脱对文化现象的碎片化、印象式感受，将体验所得以条理化方式做出表述（录音、摄像、民族志写作等）。因而，对于人类学家来说，其工作方式与工作成果之间天然具有一种张力。一方面，人类学家即使是在深入进行田野调查时，依然要在其脑海中将那些看似无序的现象规整为一种现代科学意义上的结构性知识；但在另一方面，人类学家又是极端重视各种地方性知识之微妙之处的，他们应该让那些特色如其本然地以现象学的方式呈现出来，力避自身知识的先入之见，力避结构性知识的宰制。这两个方向相反的要求，构成人类学家主体建构的内在张力。这一内在张力，必然深层引发人类学学者对于文化之异同关系的思考。

文学人类学要在跨文化的视域中展开，就需要将时空相隔渺远的文学现象纳入同一个分析框架中，发现这些文学作品中的同一性结构，文学作品内在结构的同一性似乎印证着某种文化同一观。但是，异质文化的简单比附与表层同一性的提取，又会使文学人类学重蹈传统的文学研究抽象概括之覆辙。在广罗穷搜的文学人类学研究视野中，要同时克服囿限于一时一地文学的冬烘和理论概念推演之空疏这两种弊端，研究方法的革新势在必行。

要保持文学人类学研究中的主体内在张力结构，又能对文学人类学进行有条理的表述，面对这一要求，叶氏在研究中保持着方法的自觉。在文学人类学的方法论上，叶氏既能踵武前贤，又能锐意求新。他将文学研究的人类学方法溯及闻一多和郑振铎等前行者，但认为他们所借鉴的人类学理论与方法仍是古典人类学，而“当代人类学研究在方法论上的突出特征在于，将跨文化的比较分析提升到文化模式的发现与研究”。叶氏坦言受益于当代人类学的模式分析法，并在《中国神话哲学》中：

尝试了一种建立在模式分析基础上的“发掘”式研究，针对中国上古文献的简略和残缺，运用原型模式构拟方法体系。

在《英雄与太阳》中，这种方法得到“继续”，即，“遵循原型分析的基本原则”：

探讨不可经验的、但又实际存在着并主宰、决定着表层现象的深层结构模式，进而从原型的生成和人类象征思维的普遍性方面对这种深层模式做出合理的发生学阐释，力求在主体—人的（思维）心理结构和客体对象的结构之间的对应关系中，把握某些跨文化的文学现象生成及转换的规律性线索。

这两段自述简直可以视为乔姆斯基“转换生成语法”理论在文学人类学研究中的“转换生成”。文学人类学的模式分析法与乔姆斯基“转换生成语法”理论具有深层的一致性。这种一致性表现在： 它们对于分析的对象（语言和文化）都采取一种浅层结构/深层结构的二分法；都主张深层语法的跨文化的同构性和浅层结构的异质性；都主张在浅层结构/深层结构的二元互动中激活理论阐释力。除了阐释研究对象的区别以外，这两种“转换生成”理论在深/浅结构的能动/被动关系上也存在重要区别。乔姆斯基认为在不同语言的深层，具有一致的结构，这种一致的结构经过在不同语言中的转换，生成了不同的具体语法。因而，相对于每一种语言中的“具体语法”，在不同语言的深层，具有一种“普遍语法”。“普遍语法”作为语言生成的根，在不同语言中长出不同的具体语法。

对乔姆斯基转换生成语法理论的批评，主要来自这种“普遍语法”的先天设定。乔姆斯基不仅坚持这种“普遍语法”的先天性，还主张句法学可以和语义学、语用学完全分离。这种先天形式性设定性让人自然地想到了康德，先天性的“普遍语法”似乎就是康德纯粹理性中的“先验构架”、审美判断力中的“合目的性”和实践理性中的行使普遍立法之责的道德律令的“理论语言学版”的重述；而那种和语义学、语用学完全分离的句法学，则是高高在上、与幸福无关的道德律令的“语言学投影”。在康德的形式主义伦理学以及作为其思想根基的先验唯心论受到批判以后，理论对于“质料”的需求变得极端紧迫了。纯粹形式的先天结构或者是异想天开的臆造，或者是僵化体系的残骸，康德因“形式主义”而受到的攻击与批判中，有一部分是代有体系癖的“乔姆斯基们”受过的。

我们从叶氏前面两段自述中所读解出的乔姆斯基风格，会不会是一种危险的形式主义的信号呢？借助于结构主义的分析，叶氏的文学人类学研究是否掉入某种抽象的同一性结构的空洞推演中了？只要对叶氏的转换生成理论的运用程序稍有了解，我们大可不必担心。叶氏在文学人类学释古材料上的古今中外广涉穷搜、在释古方法上的多重证据“立体聚焦”，使任何一种僵化形式无所遁形。然而的的确确，我们又在叶氏的“文化模式”原则中能够隐隐约约看到了“普遍语法”的影子。能够借“文化模式”分析法之广泛涵摄力又不落入抽象推演，广泛征用释古材料，广涉穷搜又不目迷五色，叶氏在“质料”与“形式”之间的相互阐释和引发，使得材料与方法形成良性的互动。他的特色鲜明的文学人类学研究从而具有人文学方法示范的意义。

浅层结构与深层结构的双向互动，使一个关乎文学人类学研究之根基的问题逐渐呈现出来了，这就是文化异同问题。我们可以按照叶氏本人的指示，从《英雄与太阳》和《中国神话哲学》两著的论证程序中同时审视他在材料与方法关系上的灵活多变的处理策略，以及他对文化异同问题的极富启发性的解答。

在《英雄与太阳》中，叶氏试图考察中国上古时期汉民族的英雄史诗。这一任务首先就可以视为是对于“中国有没有史诗”这个引发学界长久讨论的问题不露声色的回应。作者首先对世界范围内的史诗做出通盘扫描，从对上古印欧史诗和中古欧亚史诗的功能、结构与主题的细部分析中，勾勒出这一“战马英雄”史诗类型的原型范式。（第一编第一章）与这种“战马英雄”史诗类型不同，另一种类型史诗是以两河流域发现的《吉尔伽美什》为标志的。《吉尔伽美什》在19世纪被发现后，荷马史诗作为史诗之滥觞与不二元典的地位被动摇了。（第一编第二章之“一、荷马的悲哀： 英雄史诗的再发现”）从史诗产生的不同背景来看，荷马史诗可以看成是游牧文化自我表达的原始密码，而《吉尔伽美什》则是对农耕文化英雄崇拜的表述。在这两种不同类型史诗的平行研究与相互阐发中，叶氏运用结构分析的方法，发现了两类史诗在“原始神话”同一根脉上的不同生成方式：

原始神话中的神人关系在游牧文明的史诗作品中置换为马与主人公的关系，而在农耕文明的史诗中置换为太阳与主人公的关系。一个值得注意的区别是： 游牧民族史诗中主人公对神马的依赖和神马对主人公命运成败的决定作用是明确表述在作品的叙述层次中的，而农耕民族史诗中主人公对太阳的依赖和太阳对主人公命运的升降的作用是潜在的、隐伏的，埋藏于作品叙述层次背后的深层结构之中。

由于在农耕史诗类型中，人物命运埋藏于深层结构中，叶氏便采用一种个案研究的方式，用原型结构分析法对《吉尔伽美什》这一典型史诗进行由表及里的纵深剖析，即从作品的叙述母题层面逐层推进到深层结构及其所由发生的文化心理机制。在深层心理机制中，叶氏不仅在农耕文化类型的史诗中发现了追求生命永恒的神话原型，在草原文化类型的史诗中，这种追求同样昭然可见。前者表现于吉尔伽美什与后羿的朝升而暮落的命运图式和象征性战胜死亡的循环模式、龙凤呈祥所象征的永生祈愿；后者则表现为草原英雄借神马之助，一次次摆脱死亡的追杀。

在勾勒了农耕文化中的史诗之深浅结构对应关系后，叶氏又分析了死亡主题在中国文化中的独特“变奏”，即儒家的重生哲学和道家的永生奢望。（第四编第七章）参照追求生命永恒的神话原型，隐藏在儒道两家思想深层的基本语法得到剖析。对帝王—太阳神话认同关系的深入挖掘（第四编第八章），更进一步揭示了神话原型的后世影响力。

在《英雄与太阳》的深层语法的剖析中，叶氏不时对转换生成语法的方法论做出论证和探究。在对帝王与太阳的认同关系中，更是挑明了乔姆斯基的转换生成语法学理论的基础方法论意义。与转换生成语法学一道共同构成叶氏原型分析工具的，还有列维-斯特劳斯的结构主义神话学、弗莱的四季循环理论、印度的循环世界观与中国的五行学说、弗雷泽对死亡起源神话的研究、皮亚杰的发生认识论、荣格的集体无意识理论、卡西尔的象征形式哲学、埃利亚德的比较神话学、马林诺夫斯基的神话功能理论，等等。叶氏在对原型的深入分析中，注意将结构主义的共时性分析与历史主义的历时性分析结合起来，以跨越文化与历史的整体视野和理论间、材料间以及理论与材料之间的引发与互训的灵活而扎实的研究方法，使得贯通不同文化的神话思维之基本语法清晰呈现出来了。有了如此丰赡的材料和摇曳生姿的论述，文化之异同问题似乎已经得到了解答。至此文化异同问题似乎又不再具有自足性了，即，相对于在异与同之间的非此即彼的选择，关乎文化根本的问题似乎将我们带向另一条更加深邃而迷人的探究之路了。

在跨文化的视野中，叶氏的文学人类学研究获得了一种极富内在张力的文化同构观。不同文化深层结构的同构，却并没有使文学人类学的释古成为一种新的一元专政，不同文化的“转换”形式，丰富了文化模式的内涵，文化异同问题获得一种开放而弹性的论域。这种开放性论域赋予叶氏的文学人类学一种具有思想本质规定性的学术品质。如果说，文学人类学从文学研究到文化研究的论域转变，具有开阔视野，丰富了文化事项氤氲相成与相互激发，那么，从文化研究到思想本质规定性的赋予，则使得叶氏的文学人类学具有深刻的思想根源，由此我们似乎被引上思想本质的探源之途。

四、原始思维与“思想考古”

在叶氏的全球视野立体释古中，研究的触角逐渐伸向了对原始思维的探究。原始思维对于神话、史诗、口传文学、图像叙事与物的叙事以及作为前面几种材料之记录的文字都有着先天的、深层规定性，并且对人类当下的生活方式仍有着深层的制约。比如，在《圣经》中的“七日造人”的故事和中国人大年初一吃饺子习俗中，隐含的“创世神话”思维。神话思维作为释古工作之目力所及的最远点，对于今天的文学人类学研究而言，是历史景深之“没点”。由于在这种“没点”所探明的神话思维至今仍然隐形制约着人类的生活，这一“没点”便同样具有深层思想语法的本质性规定。这样，叶氏在神话思维研究中的复原与钩沉工作，便具有“思想考古”的意义。

叶氏所说的“神话哲学”，是指神话中所蕴含的哲学观念内容，即神话中的哲学。他提倡将神话作为前理论阶段的思维方式，作为前哲学的世界观和意识形态来研究。这就表明，他对于神话的研究，是瞄准思想的。我们在剖析了《英雄与太阳》中的模式分析法后，再回过头看早先的《中国神话哲学》中同样方法的运用，会发现，模式分析法的破界而又融贯各界的广阔理论视野，早就是叶氏方法论的基本理念。叶氏在这里昭示的几个“破界”包括： 打破神话与哲学之间的界限，打破语言学与思维科学（认知科学）的界限，打破“国学”与“西学”的界限。这几项极富冲击力的破界，提醒我们，这里所理解的“思维”“哲学”等现代性新词，都应首先被赋予原始先民那里的融贯一体的发生学背景，而不能在学科分类的“井底”只看重现代性学科井盖大的一片天。

因此，叶氏的思想的发生学，并非如传统的哲学史“第一章”那样，首先撇清思想与其他学科的关联，考证出哲学的第一人或第一个哲学命题，而是相反，要将尽可能丰厚的思想、观念、信仰背景和盘托出。因此我们看到，在《诗经的文化阐释》之《第一章 导论： 从法术到诗歌》中，作为“中国诗歌起源考”的准备工作，叶氏是对“思维”“宗教”和“艺术”作“发生学通观”的。可以说，思维发生学的整体背景呈现，与文学人类学的多重证据的立体聚焦是互为表里的。在对史诗英雄的深浅模式的分析中，多重证据与多种理论方法的运用，使得分析论证过程左右逢源。那么，在这种通观性研究中，原始思维的神秘面纱能否被轻松揭开呢？

叶氏认为，如果在原始思维探源研究中死守实证主义底线，则我们能够做的工作微乎其微。原因在于，对于原始思维，我们并没有任何可供直接观察的经验材料，有的只是极其零碎、个别、间接的石制工具、残缺的猿人头骨化石。以理性思维的方式对这些材料进行研究，是很难得出科学研究的结果的。因而，叶氏主张，在原始思维的研究中，应该以提出理论假说的方式展开。这是原始思维研究的第一条原则和方法。但理论假设不能随意提出，而是要遵循原始思维发生的基本问题情境，并考虑到原始思维的历史性发生过程。因而，第二条原则是，以历时性方法，展现原始思维的发生过程。静态共时的结构，只是原始思维历时性发展的结果而不能反映其全貌。在原始思维的历时性研究方法的尝试与探索上，叶氏将维科（《新科学》）的人类历史三阶段理论、黑格尔的绝对精神变迁史以及冯特从民族心理学角度、卡西尔从符号学角度进行的历时性探究视作前行者。叶氏还将这一研究领域的进步寄希望于比较心理学、考古学和社会生物学等学科的助益，并尤其看重比较解剖学的创始人弗里德里希·梅克尔的一个大胆假说，即认为人类个体的生长史就是种族历史的一个重演。

德国生物学家海克尔重新论证了梅克尔的假说，并将个体发生和种系发生之间的因果关系确立为“生物发生的基本律”，认为重演的根源在于原生质遗传性的无意识记忆。叶氏所看重的“梅克尔假说”中的“异性同构”（isomorphic）与黑格尔所指出的人类理性思维期的“异性同构”，还有皮亚杰发生认识论原理在儿童个体思维发生和人类思维发生之间确认的“异性同构”，显得如此眼熟。没错，这正是叶氏在史诗原型结构的浅深结构中所使用的生成转换原理的又一次“生成转换”。区别在于，在史诗的浅深两结构分析中，并列的多个研究对象本身是同一类型，即史诗；而在这里，对象之间的异质性比较明显： 儿童心理研究所属领域与原始思维研究领域之间的思维跨度稍显大了些。在这两类分析对象之间实现转换性生成的，是更加不可把捉的思维方式。

那么在儿童思维发展过程和原始思维的发展过程之间，究竟有着怎样的“同构性”呢？在儿童思维与原始思维的转换生成关系方面，叶氏主要以皮亚杰的发生认识论原理作为跨学科的“他山之石”。将儿童心理学的最新研究成果与原始思维的探源工作实现深层沟通，这是朝向思想考古工作的关键一步。这两者之间的深层一致性，不仅表现在各自的历时性发展过程中，同样，在其思想的本质规定性上，潜藏着思想发生的秘密。这种秘密，只有在与体制化的西方思想的对比中，才能看得真切。

叶氏在老子思想的探究中，将老子的“类比思维”定位于“神话思维”与“新的更为抽象的逻辑思维”之间，并通过对于老子的“比喻”和庄子的“寓言”的连贯性解释，将这种类比思维视为“神话思维”与“逻辑思维”之间的过渡形态。（《老子与神话》之第一章第三节“从神化思维看老子的类比推理”）对老庄思想特质的规定，在叶氏的原始思维探源工作中，具有思想样本的意义。这一样本的独特性在于，它是一种“居间”形态： 一方面，老庄思想以及概而言之“中国哲学”没有彻底脱离具象；另一方面，这些可以还原为具象物的哲学概念（“道”“易”“卮言”“玄”“朴”“母”等）又具有朝向逻辑化方向发展的潜能。这种“半流质性”的哲学术语成为中国哲学的鲜明特色。而作为神话思维文化表现之另一样态的，就是“引譬连类”的诗性传统。（《诗经的文化阐释》第六章《诗可以兴—神话思维与诗国文化》）叶氏指出，“兴”是神话时代随着理性的崛起而终结的。

叶氏在神话思维与理性思维之间清晰呈现出的老庄思想特质，具有引发与召唤的意义。那种与逻辑思维有别的神话思维，不再只是神话学家的臆断，老庄思想就是这种神话思维残存的表征。他指出：“老子的比喻并非后世诗人墨客所用来增加修辞效果的文学技巧，而是他得自神话类比思维的一种独特的思维方式和论证方式。对此，只有把老子的比喻思维放置在自神话语言向概念语言演进的历史过程之中，才能获得清晰的关照。”神化思维与逻辑思维之间的僵硬对峙被化解了，这样，从任何一种可能被称作思维的原始思维通向逻辑思维的发展线索也逐渐呈现出来了。思想自身的历时性，即黑格尔式的哲学等于哲学史的观念，通过叶氏在老庄哲学中实施的思想考古工作，成为文学人类学的基本观念了。

以老庄思想作为“居间者”而进行的神话思维与逻辑思维之比较，使得这两者各自的特征清晰展现出来。神话思维的类比特性与逻辑思维的同一律，是这两种思维各自的突出特点。同一律，是从亚里士多德以来的西方思想的根本性原则，是支撑西方思想的深层语法。同一律（矛盾律）的基本观念，用简单的公式表示，就是A=A，即一物等于它自身；换言之，A≠非A，即，一事物不能既是自身，又不是自身。这种看似空洞的思想基本原则，实际上是西方理性思维的根本所在。只要看看海德格尔、尼采等思想巨匠在反思形而上学时对于同一律的深入剖析，我们就不难明白，任何思想家，只要瞄准同一律，就是瞄准了西方理性思维深层反思的重大问题。从古希腊先哲到形而上学的完成者（终结者）黑格尔之间的思想巨擘，无一不在这一基本问题上殚思竭虑。在叶氏神话思维的探讨中，作为其对立面的，正是以同一律为深层根基的理性思维。同一，意味着事物与自身的认同，这种面对事物的形式化、僵化思维方式，深层规定着西方思想的发展轨迹，但同一性中蕴含着的思想之乏力，却被尼采一语道破。尼采指出，认为一物等同于自身的同一律，是思想之无能的表现。对照叶舒宪在神话思维研究领域所展现的鸢飞鱼跃的生命活力，理性思维同一律的贫弱与僵化昭然可见。与理性思维之僵化形成对照的，正是神话思维在本体与象征体之间由多元映射关系显现出的有机关联。依照语义转换关系，神话思维展现了在抽象特征与感性特征间、抽象特征与抽象特征间的关联，比如自然事物的抽象特征“重”与人的行为准则“稳重”之间的深层关联，如“轻重”之“轻”与“轻率”之“轻”的关联，“无”这一特性与中空的车轴、中空的器皿、中空的门窗与房室这三种不同事物的多元映射关系等等，均是打破理性思维之僵化同一的神话思维的佐证。

这种激发思想活力，赋予思想以生命力的现象学式溯源工作，在叶氏的神话思维研究中，通过对一个个思想案例和理论流派的细致剖析而展开。在老子思想中，叶氏挑明了一种不同于逻辑思维的类比思维，认为“神话思维是一种象征思维，它所遵循的基本逻辑规则是类比”。并一一辨明了作为“道”“阴”“母”等形而上概念之类比的形而下神话原型。在对《庄子》的“卮言”的“诗性智慧”的阐释中，叶氏复原了作为酒器的“卮”的形下所指，并以形下之“卮”的“注焉而不满，酌焉而不竭”特性阐明形上之道的回环往复、周行不殆特征，还把这种回环往复特性回返来作为一种解读《庄子》结构的透视角度（《庄子的文化解析》第二章第三节“《庄子》的回旋结构”），叶氏以“天均”之“损有余而补不足”的原理阐明庄学“等贵贱”“齐万物”“和是非”的价值取向。对其他原型如葫芦、婴儿、蚕与龙、嫦娥等，叶氏凭借雕刻师的细致和仰观俯察的宏阔视野，在形上意义与形下物象之间激发出两者双向互证的阐释潜能。

叶氏将类比思维作为一种质别于逻辑思维的思维方式，并以老庄思想作为思想个案，梳理了从前者发展到后者的理论轨迹。对两种思维的连贯性读解使得叶氏本人的思想考古工作成为思想自身逻辑的展开过程。叶氏多次谈到，黑格尔告诫人们，孤立的花果无异于事物的僵尸，应当在一颗种子中看到未来的花果，从成熟的花果中看到当初的种子萌芽、生长的全过程。如果我们在思想考古工作中，也能以“在种子中看到花果”和“从花果中看到种子萌芽、生长的全过程”的双向视角对这一思想发展过程的起点和结果做出相互阐释，那么，叶氏思想考古的意义，就绝非“溯源”、“稽古”与释古所能涵盖，而是天然地具有对作为“果实”的西方现代思想的深刻评判了，那就是现代性批判的任务了。

要想使这种现代性批判具有超出逻辑理性自身的“他者”眼光，似乎在现代性的思辨性批判之外，仍需将非西方“异文化”纳入视野，将剖析目光投向历史最深处。文学人类学的深源探索，为叶氏的现代性批判提供了历史深景；而主动变换文化身份、以平视目光观入“异文化”的开阔胸襟，更使得叶氏的现代性批判具有超文化的效度。如果着眼于当下煊赫的现代性批判主潮，叶氏以文学人类学的深广视野，经由现代性的“前史”（神话思维）和“外史”（非西方的“异文化”）而迂回进入现代性批判主战场的理论探险，借用人类学的术语，可以看作是朝向着成熟的现代性体验而进行的一次思想“成人仪式”。

然而，成熟的现代性体验本身却具有不可根除的痼疾，因而，与之相对，叶氏借由文学人类学的路径而进行的现代性批判天然具有免疫特性。也就是说，我们不必如尼采那样，自身作为“病人”来医现代性之病，而是有望以现代性的“来访者”，以“客位”的方法介入现代性批判问题域中。如果化用现代诗人顾城那著名的诗句，叶氏的现代性批判，可以说是，“人类学给了他非理性的思维，他却用它来审视理性之弊”。

在充分展现叶氏现代性批判的深度与效度之前，有必要就其在神话思维中所探明的基本特性做出基本勾勒。这一基本勾勒的任务，具体来说就是，以类比推理为原理的神话思维与固守同一律的逻辑理性思维，这两者的根本性异同何在？叶氏以历时性观点看待神话中的类比思维与严格遵守同一律的逻辑理性的异同。他将类比能力看作是“人类最早发展起来的一种能力”，认为，神话思维在解释世界时，通过类比建立起本体（被解释的现象）与象征体（用作解释的现象）之间的因果关系。这种基于有限经验而建立的因果关联，与科学思维相比，具有偶然性和表面性特点，但它却是科学思维的“种子”。

要对神话思维的本质特征做出更深入的刻画，我们可以借用弗雷泽对交感巫术原理的说明，以之作为理解神话思维深层特质的“引线”。按照弗雷泽的理论，交感巫术有两种基本形式，即“模仿巫术”和“染触巫术”。前者以“同类相生”（like produces like）的信念或“相似律”（law of similarity）为基础，后者以“染触律”（law of contact）为基础。以现代思想来看，这种基于偶然和表面的相似或染触而推演出的思想，的确很不“科学”。如果直接以现代性的理性观来审视，这种思维方式自然不会受到正眼看待；然而，在叶氏经由文学人类学的迂回，以非理性的神话思维对现代性的理性之弊进行深度剖析时，理论研究主客位却需要一个根本的翻转。现代理性不是思想之“种子”的必然花朵，而是这颗种子的偶然的花朵，甚至是一朵奇异的“恶之花”。与这朵“恶之花”的现代畸变形成对照，神话思维虽然质朴简陋，但它的阐释力却远远超出了其产生的语境，甚至对于现代思想之病的治疗，也屡见奇效。

文学人类学能够借助于前现代的思想资源，对现代性之积弊做出深刻针砭，除了文学人类学之绕开现代性的思想藩篱，迂回至辽远而深邃的现代性思想的“他者”那里去，进行釜底抽薪式批判以外，其批判的深度与效度究竟所从何来呢？

五、现代性批判的新路径：对现代性之“他者”的复原

现代性批判已经成为当代思想的基本意识。现代性之“病症”，在现代性萌生之初，就为思想家所警悟。在环境恶化、核云笼罩、精神失序、世界面临诸多天灾人祸威胁的现代生活中，对于作为这些危机之深层根源的“现代性”的反思成为思想家的自觉。在理论思辨层面对现代性进行反思，思想家是通过对于现代性进行思想内在结构的剖析而进行的。比如，尼采的现代性批判，是通过对现代性思想的主体性原则进行深入剖析而进行的；海德格尔发现了在现代性中所蕴含的技术霸权，而作为这种霸权之根源的，同样是主体性的强力。从主体性的宰制力角度解析现代性之弊的根源，实际上可以从笛卡尔—康德的主体性理论中找到思想原型。可以毫不夸张地说，主体性，这一近代思想之“光源”，正是“现代性”的“病根”。只要意识到这种“光源”与“病根”的同一性，对现代性的批判就根本无望以快刀斩乱麻、毕其功于一役的方式进行。这种“同一性”中所蕴含的深层悖论，既是现代性体验的核心部分，也是现代性批判的基本语境。这种深含悖论的现代性体验，提示着一种无悖论的、和谐而自洽的“前现代”世界的存在。对前现代与现代世界的对比性考量，构成了当下古典政治哲学的基本主题，古典政治哲学以“古今之争”作为基本论题，以攻“他山之石”的方式，对现代性批判的思想主潮做出回应。

以“古今之争”作为现代性批判的背景，这就暗示着，作为“今”（现代性）之对立面和矫正者的“古”（古代世界），对“现代性”天然具有纠偏补弊作用。这种在现代性批判语境中对于“古代”的思想赋值，有可能使“古代”在发挥其现代性借镜作用时，被幻想为一个无矛盾的和谐整体。这种和谐整体，同样是“现代性”的虚构；以这种理想化的“古代”来置换现代性悖论世界，同样是虚幻而不切实际的。但问题并不在于对和谐世界的渴望，而在于，即使以古代世界作为和谐整体的理想，也须首先明白，这种和谐整体，在何种意义上是具有现实性的。现代性的批判者将古代设想为和谐世界，这首先是一种理论期许；而在古代世界，这种和谐整体观并非一种现成存在，而是古代思想、精神和信仰世界努力的成果。因而，如果说，政治哲学在对古代世界的理想化处理上有简单化之嫌，那么，完整展现古代世界和谐理想的形成过程，就成为一项紧迫的思想任务了。

叶氏的文学人类学将我们的视野引向原始先民的巫术仪式、祈福禳灾以及作为其精神遗绪的救灾等丰富的思想、精神和信仰领域中，开拓出了现代性批判之现实操作空间。我们可以先看看叶氏的现代性诊断，然后来理解他调动起巫术仪式等原始先民的信仰活动在现代性批判中的深刻用意。叶氏借助卢曼和吉登斯的“风险现代性”理论，以“风险”作为核心词，为现代性把脉。他所总结出的现代风险的“频繁性”“人为性”和“不可预测性”，无不是“现代性”之悖论的映像。如果详加推究，我们不难看出，现代风险的“频繁性”是与现代性所催生的资本主义的体制化和无远弗届的征服相表里的。叶氏引用马克斯·舍勒对资本主义的自我生长性的论述来阐明体制化的现代性精神对于盲目相信直线进步观的现代人的挟持和制约。在直线进步的观念成为现代人的“集体无意识”时，现代性的风险必然大规模、频繁性爆发出来。这种大规模的社会风险，根源正在于主体性的狂妄；现代风险正是“人造孽”的结果。而在主体性迷雾下浑然不觉的现代人，却以为可以凭借科技的无限发展，将弊端与风险完全消除。作为例证，叶氏举出了20世纪60年代世界卫生组织在灭蚊运动中采用滴滴涕引发连锁反应导致瘟疫威胁人类的主体性荒诞剧。这样的主体荒诞剧在叶氏的现代性诊断工作中比比皆是： 高科技的中央空调却成了传播SARS病毒的帮凶；现代传媒给了现代人在电视前观看战争中规模化集约化杀人的特权；等等。在技术乐观主义者看来，由技术发展带来的问题必然会随着技术的进一步发展而得到解决。这些乐观主义者信奉技术无极限、发展无极限的信条，其深层的思想背景，正是对在近代思想发展中不断得到强化的“主体性迷思”。叶氏指出，甚至哲人马克思也未能跳出自己的时代，领悟技术发展的极限。

主体以自身的发展逻辑来规范世界，大自然的报复自然是“不可预测性”的。以强主体性作为与自然对话的基本原则，面对灾害与威胁，人们能够做出的反应，当然只能是“马后炮”“事后诸葛亮”式的，甚至只能是“刻舟求剑”。以不变的主体权威向变换多端、自我生成着的自然发号施令，现代性救治的刻舟求剑性质便不难理解了。

现代性风险的“频繁性”“人为性”和“不可预测性”，皆源自主体性的一意孤行。在现代性风险的大爆发下，现代性的基本信条受到动摇。这一信条就是，在主体性的操控中，借助于现代科技，世界本身是可以按照人类的意愿发展和改变的。动摇这种现代性信条的，除了科学中的不确定性（这是知识人可以认识的领域，叶舒宪称之为“写在书本上的大道理”，对于现代社会民众而言，则有真切无比的“现代性的文化体验”。关于这些“现代性的文化体验”，叶氏以激切的笔调写道：

也许，只有当我们眼前不断浮现出伊拉克战争期间小鹰号航空母舰上试图跳海自杀以求解脱精神压力的美军士兵的身影，或是梦见百孔千疮的巴格达市的废墟与硝烟，或者只有当我们经常性地穿着类似防毒面具的隔离服上班，闻着过氧乙酸的刺鼻味道出入电梯，不厌其烦地经过电子测温仪、红外线测温仪去登车或乘机时，才会把所谓现代性问题最终理出个清楚的头绪来。

面对这种现代性风险与灾害面前的“头疼医头、脚疼医脚”窘境，现代人还有什么可夸耀的呢？黑格尔所说的现代思想在发现主体性原则时如同大海上漂流日久的船员看到大陆而狂喊“陆地”的乐观昂扬气息，已荡然无存。不确定性的科学，使得“知识就是力量”的豪言壮语，变成不确定的现代世界中的风中飘絮了。叶氏指出：“知识的不确定性不光使社会科学面临伪科学的尴尬，就连一向受人推崇的自然科学也在丧失着科学性。”“确定性”的追求曾是西方思想的立足之根。不仅现代性主体哲学试图用“主体”的新大陆作为确定性的稳固根基，在西方哲学的源头，以“真理”反对“意见之流”的巴门尼德，也以“确定性”作为其价值衡判标准。西方思想，正是在“确定性”知识理想召唤下，生长为一个体系化结构的。随着现代性梦幻的破灭，西方思想也从根本上受到了动摇。叶氏以文学人类学的深远迂回，对现代性做出既不乏思想规定性，又具有现实背景的深刻批判，其批判力是超越中西的，这似乎也以“低调”的方式对现代性之普适性与特殊性之争、一元现代性与多元现代性之争等论题做出回应。这样，能够作为现代性之“他者”和“借镜”的，就不仅仅是“非西方”了。而同样作为被诊救者，所有在现代性无限发展观念鼓舞（蛊惑？）下跨上发展的高速列车匆匆前行的民族国家，也都应该对来自“他者”的声音细心谛听。

与强主体性的变自然为被操控者，从而以主客二分强行为世界制定规则的现代性不同，叶氏从文学人类学的“田野”中听到了自然的回声。叶氏将印第安人瓦尼许部落西雅图酋长写给美国总统皮尔士的信视为“主客体浑融、物我合一式通灵自然观的标本”，信中写道：

我的族人认为，地球上的每个地方都是神圣的。每一根闪亮的松针、每一片沙滩、黑暗的森林、每一片薄雾，每一个嗡嗡的昆虫，在我的族人的记忆与经验中，都是神圣的……白人……是夜里来的陌生人，从土地上攫取任何他需要的东西。地球不是他的兄弟，而是敌人……继续污染你的床，迟早有一天，你会在自己的废墟中窒息。

对于现代性的重症患者来说，这种“主客体浑融、物我合一式通灵自然观”是怎么形成的呢？文学人类学对于这种自然观形成背景的复原与重现工作，既是现代性的“第二次启蒙”，也是对现代性的根本性疗救。在叶氏的现代性诊断中，现代性与其“他者”的对比鲜明而深刻。现代性凭借主体强力，以技术作为主体性的极端表现，对外在世界强势宰制，从国民经济的“生产强化”、科技万能幻觉、物欲横流到核战阴云笼罩、环境恶化和基于生存资源和能源掠夺的当代霸权政治和侵略战争，无一不是现代性危机的表征，这多重危机的叠加效应正在凸显出来。面对现代世界之沉疴积弊，在西方知识界和民间社团，日益自觉的反现代性运动正蓬蓬勃勃地进行着。叶氏细心梳理出“新时代运动”“黑色风暴”“凯尔特复兴”“原始情结”“女神复兴”“东方转向”等运动的思想脉络，剖析了这些运动在“反现代性”思想主题上的深层一致。从这些“反现代性”运动的风潮涌动中，叶氏深入探明的，正是其面对现代性之沉疴而起弊救危的思想功效。这些现代性的“反”者，以现代性之“他者”的“思想身份”，为现代思想和现代世界的发展提供了其他的路径和可能性。叶氏的思想考古工作的现实意义在此清晰呈现出来了，那就是，原始思维的复原工作，是紧紧瞄准现代性思想和现代世界之诊治这一任务的。对原始思维和原始世界的展现，为现代性的疗治提供了借镜。

何以要绕道原始思维和原始世界场景，才能对现代性实施诊疗呢？在叶氏看来，原因在于，那些后发达的民族国家，也已经在对现代性愿景的渴慕中唯现代性马首是瞻，成为现代性病症的不自觉患者。这样，作为西方的“他者”，“东方”自身的借镜作用和价值，也只有在对源自西方的“现代性”的诊疗现场才能得到发挥。这也许就是叶氏自述的与法国思想家于连在文化隔膜的大山两面同时挖进的效用所在。

面对“现代性”，“反现代性”的思想图景清晰而本质地呈现出来了。叶氏的“反现代性”图景所展现的，是以类比性原始思维作为深层特质的整体性世界观。这种世界观曾是原始思维的深层无意识，但却天然地成为深化现代性批判的资源；“新时代”“黑色风暴”“凯尔特复兴”等反现代性运动，试图借助现代传媒，使这种整体性世界观得以重现。

何为整体性世界呢？从叶氏的原始思维探源工作中可以看到，整体性世界，是类比性原始思维的现实土壤和可能性条件。在人类还没有将外在世界看作单纯的对象物时，一种物我同一的朴素世界观是支撑原始人现实操作和观念演进的基本框架。反现代性运动中所调动的，正是这种物我同一世界观的疗救功效。比如，新时代运动“打破牛顿式机械世界观，代之以整体的有机世界观”；“盖亚假说”蕴含着“一种全新的自组织的地球生态观”；环境主义倡导的“整合的世界观”；黑色风暴使往昔信奉为科学和真理的东西，接二连三暴露出“建构”和“虚设”的马脚；列维-布留尔的“原始思维”中的“互渗律”与萨满思维中的人与物的相互感应；女性主义巫术的“螺旋之舞”在恢复人与自然环境之和谐方面的作用；《佛教经济学》对“经济单面人”的警醒作用；等等。

一种融合物我、复归混沌的整体性世界观是原始类比思维的现实土壤，而在现代主体迷信科技万能的精神蛮荒时代，类比思维作为一种救现代性之弊的思想资源，厥功甚伟。因而，对于某种整体性世界图景的回顾和期盼，自然就超出了简单的思想考古意义，而具有现代世界精神疗救的现实意义。

当下的问题在于，如果叶氏在反现代性运动中彰显的整体性世界观仅仅具有历史景深之深邃和文化视野之开阔，那么，这种以别样世界观对现代性实施疗救的文化工程，会不会只是发思古之幽情的浪漫主义的扩展版呢？如果没有思想与社会存在的深层契合，这种在神话中探明的世界观本身，是否还只是一种浪漫主义的“神话”呢？

在叶氏对《老子》《庄子》《诗经》等中国文化元典的人类学解读中，思想方式与社会存在的相互阐发与互证，使得思想与社会存在的共生性清晰可辨。在对中国哲学概念“道”的发生学考证中，叶氏指出：“哲学不是凭空产生的，形而上学的哲学概念道，当有其形而下的神话原型。”可见，在叶氏的思想考古中，思想与社会存在是契合无间的，这里不存在思想与存在间“溢出”与“剩余”的问题。

正是由于思想与存在间丝丝入扣的关联，叶氏立足思想考古，从文学人类学的深远背景迂回进行的现代性批判，既具有深切的现实感，也具有思想的本质规定性。叶氏的现代性批判由此而成为对思想自身进行深刻剖析与批判的本质一环。

Bibliography

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余建章 Yu Jianzhang，叶舒宪 Ye Shuxian，《符号： 语言与艺术》Fuhao： yuyan yu yishu［Symbol: Language and Art］（上海［Shanghai］： 上海人民出版社［Shanghai People’s Publishing House］，1988）。

Ye Shuxian’s Writings: The Theoretical Horizon of Literary Anthropology

Zhoukuan Zhao
（Xi’an International Studies University）

In China， contemporary research on literary anthropology has contributed greatly to the insights of Comparative literature and Comparative culture. This paper examines the works of Ye Shuxian， a renowned scholar of literary anthropology studies. Ye’s scholarship enables us to connect Chinese literature with cultural resources and also generates ways to understand cultural difference within cross-cultural methodology. His work has important implications for broadening the scope of， and bringing to light new ideas within，literature studies， including archeology of thought， criticisms of modernity， etc.

Literary Anthropology； Myth and archetype Criticism； Structuralism；Archeology of Thoughts； Criticism of Modernity； Alien Culture.

赵周宽，陕西扶风人，文学博士，西安外国语大学汉学院讲师，西安交通大学人文学院哲学博士后。主要研究领域： 文学人类学、美学、比较哲学。