失范与重构:潮汕浸礼差会女性传教人员社会性别演变(1860—1903)

李期耀

(北京师范大学 教育学部，北京 100875)

“失范”(anomie)一词最先由法国19 世纪哲学家让·居约(Jean-Marie Guyau)提出，被涂尔干(Émile Durkheim)引入社会学，意指在社会变化过程中，因传统价值和传统社会规范遭到削弱、破坏，乃至瓦解所导致的社会成员心理上失去价值指引、价值观瓦解的无序状态。由于社会的剧烈变动，近代以来女性社会性别在不断的失范与重构中得以塑造其现代性。19 世纪，美国经历了南北战争和工业化进程，女性的社会角色在不断的失范中得到重构，以符合社会的需要。这种情况也发生在美国对外传教圈。美国对外传教圈不仅受到了整个美国社会性别变动的影响，而且前者内部的女性社会性别重构也影响了后者。目前学界的相关研究成果主要集中在美国妇女史和基督教史领域。美国妇女史的相关研究只是对这一问题稍有涉及，并无专题研究。而基督教史的一些论著虽然关注到美国女传教人员生活中的矛盾与困境，但大都分析她们传教事工的内容及对中国信徒的影响，而对她们与男传教士和男性主导的总部矛盾着墨甚少。

美北浸礼会(American Baptist Missionary Union)1860 年正式进入广东潮汕地区传播基督教，晚清时期陆续派出四十多位女性传教人员(即传教士夫人和单身女传教士)前来从事传教、教育、医疗等事工。期间发生了大量女性传教人员社会性别失范和重构的事情。本文依据美北浸礼会档案资料，采用社会性别为研究视角对其进行分析，以期从更广的视域理解女性社会性别的近代形塑。

一、女性成为传教人员的社会思想背景

19 世纪初美国基督教发生第二次宗教大觉醒(The Second Great Awakening)，不仅各种男性主导的对外传教组织纷纷建立，而且某些女性信徒的传教热情在因应信仰和社会变化时也得到激发，尤其是在新英格兰地区。面对单身女性信徒的海外传教愿望，各传教组织要求她们嫁给那些单身传教士，以获得传教的机会。这一要求是根据当时美国社会的性别规范制定的。及至南北战争，美国白人社会仍然实行男女区隔的性别规范，提倡女性以家庭为中心的虔诚、纯洁、服从、爱家品格，未经家中男主人的准许不得独自外出，更不要说独自远赴异域传教。但面对传教事业的现实需要和女信徒的传教热情，男性主导的传教组织根据已有的社会性别规范，以婚姻的形式将她们纳入传教事业中。1889 年来潮汕传教的苏亚拿(Anna Kay Scott)在回忆当初自己获得传教机会时就指出，尽管已是1860 年，美北浸礼会总部还是拒绝派出单身女性传教，而是委婉地暗示她与将要前往海外传教的单身男士结婚才可以。不久后有位即将派去海外传教的单身男传教士写信请她考虑跟他一同前往海外传教，两人见面后很快结婚一同前往印度传教。虽然这样的处理方式已经合乎社会性别规范，但当时女性远赴异域传教仍是罕见事物。苏亚拿的父母心里就不太愿意，只是不敢违背上帝的旨意才没有反对。这种婚姻现象在当时的传教圈较为常见，并以“上帝旨意”的解读来缓解自身以及社会对于这种失范的危机感。

美国内战后，女性参与公共事务的意识和能力大为增强。反映到基督教就是各种女性传教组织的建立。这些组织开始派出单身女传教士，浸礼宗派也成立了相关组织。1871 年4 月3 日，美国东北部地区的浸礼宗女基督徒在波士顿的克拉伦敦街浸礼堂(Clarendon Street Baptist Church)成立“美北浸礼会东部妇女分会”(the Woman's Baptist Missionary Society)。同年5 月9 日，美国中北部地区的浸礼宗女基督徒在芝加哥第一浸会堂(the First Baptist Church)创立“美北浸礼会西部妇女分会”(the Woman's Baptist Missionary Society of the West)。两组织的总部设在创立城市，东部妇女分会初期直接在美北浸礼会的总部所在地办公。

出现派出单身女传教士这种失范现象的原因主要有两个:第一，内战中女性进入很多原来男性负责的事务，社会性别角色有所模糊。她们虽然仍被定位在侧重家庭生活，但一定程度上参与男性主导的社会公共空间的活动被认可。战后美国社会继续了这样的生活方式，女性获得了更多的活动空间，只是需要新的社会性别规范予以确认。在这种社会背景下，女性单独前往海外传教成为可能。第二，随着海外传教事业的进展，坚持传统白人家庭生活性别规范使得忙于家务或被想象成应该忙于家务的传教士夫人已经满足不了对异教女性传教的需要。于是一些传教士夫人通过自己的人际关系网络发出需要单身女传教士的声音。这种声音影响了男性主导的传教组织，同时也得到了国内女性的积极回应，即建立女性自己的传教组织。另外，女信徒成为各传教组织资金的重要来源。为了增加收入，这些组织的男性主导者也不得不关注女信徒的传教热情。

如何对这种失范进行重构以符合社会性别规范成为各传教组织面临的重要且棘手的问题。在美北浸礼会，东/西部妇女分会这两大女性传教组织不仅在机构设计上模仿美北浸礼会的框架，而且在创立前征求过该会执委会或通讯秘书的意见，并在创会宗旨中明确表示希望成为美北浸礼会的辅助组织，扮演服从和补充(subordinate and supplementary)角色，主要工作也是通过激发女性的传教热情招募单身女传教士并募集款项支持传教工作。另外值得注意的是，这两个组织的创立者和主导者大部分是美北浸礼会主导者的夫人或女性亲属。美北浸礼会的具体控制主要体现在两个方面:第一，单身女传教士经妇女分会董事会考核通过后推荐给美北浸礼会执委会，由后者派出。她们不仅要听从妇女分会的指示，也要听从美北浸礼会的指示，并被置于传教地男传教士的管理之下。第二，妇女分会募集的款项转赠给美北浸礼会，除了用于支持派出的单身女传教士，同时支持差会的教育、医疗、慈善等世俗事业。不过妇女分会也有一定的独立性，转赠的款项都事先有指定的用途，如建学校、医院等，如需更改使用方向应经得她们的同意。此外单身女传教士的甄选由妇女分会自己负责，美北浸礼会一般不会干预。随着参与传教事务的女性社会性别失范问题在浸礼教会中的重新规范化，1895 年该会年会通过女性进入经理人董事会(Board of Managers)且人数不得低于总人数20%的决议。潮汕浸礼差会女性传教人员社会性别的失范和重构就是在这样的大背景下展开。

二、女性传教人员的招募

对女性传教人员社会性别失范进行重构的第一步就是招募。如前所述，女性可以通过成为传教士夫人或单身传教士进入传教领域。对于传教士夫人，美北浸礼会总部会进行审核。如传教士申请者已婚，则总部会考核其夫人的宗教信仰，主要是需要信仰浸礼宗。总部曾打算招募一位浸礼会徒派来潮汕，在得知其夫人皈依的是长老宗后，要求改信浸礼宗，最后因为此缘故取消了这次派遣。如果传教士申请者未婚，则将来其夫人也要信仰浸礼宗才可以。在潮汕基督教圈大名鼎鼎的斐姑娘(Adele M． Fielde)1865 年第一次派出时是前往曼谷与未婚夫完婚，总部也是在她改宗浸礼派后才同意派出。总部的这种要求主要是为了扩展宗派的势力，同时避免因宗派不同引起不必要的矛盾。传教士夫人原本有助理传教士(assistant missionary)的身份，显示她们获得了半独立的圈内身份，但在1859 年美北浸礼会年会上，她们的这层身份被免除，不再有传教义务。

对于单身女性，她们只要通过妇女分会的考核就可以成为传教士。妇女分会甄选单身女传教士的规则由美北浸礼会总部秘书制定，主要考虑申请人的身体状况、年龄、家庭情况、英语教育和教书经历、对异教徒的使命感，并要求有一段时间的圣经学习。在年龄和家庭情况方面，妇女分会偏好招收25 ～30 岁女性、传教士遗孀或者女儿。在往潮汕派遣单身女传教士的问题上，妇女分会的推荐只有一次被拒绝。赞臣夫人(Lumina Johnson)原本与丈夫在潮汕传教，因为1872 年丧夫后与男传教士矛盾重重，被总部召回。尽管回美后东部妇女分会愿意以女传教士的身份将她推荐给美北浸礼会派出，但最后因为各种缘故被拒绝。此后独自在香港自由传教的她曾希望通过美国资助人和其他关系重新成为美北浸礼会的传教士，再次被拒绝。由此可见在男性主导的社会性别重构过程中，女性如果不做适当的调整或自我克制，仍有回到失范的危险。

不过，在社会性别重构过程中，也有极少数有能力的女性有机会参与到自身身份的构建。斐姑娘就是一个非常特殊的例子，她在被派往潮汕的时候是单身女传教士，但不属于妇女分会，而是由美北浸礼会直接派出。此例为笔者所仅见。上文提到斐姑娘前往曼谷与未婚夫完婚，但她到香港即已得知其未婚夫身亡的消息，她仍坚持前往并在曼谷展开传教。巨大的勇气、宗教热情和传奇经历使得她在国内浸礼宗女信徒中获得了很高的声誉，对她的传教捐款不断涌来。但她却因独自在当地人村落过夜、打牌等不符当时美国女性社会性别规范的行为被男同事举报，总部被迫将她召回当面质询。在路过香港时她访问了汕头，潮汕浸礼差会领导人耶士摩(William Ashmore，Sr．)见其潮州话流利和能向女性传教，于是邀请她来潮汕传教并向总部申请。回美后斐姑娘为自己辩护成功，但以何种身份派往潮汕却是个问题。尽管她一直让别人称呼她为“旨先生娘”(Mrs． Chilcott)，不过她却没有与未婚夫正式完婚，美北浸礼会难以再以传教士夫人的身份将其派出。这时东/西部妇女分会都希望声望如日中天的她加入她们的组织，成为她们派出的单身女传教士。但斐姑娘没有接受她们的邀请，一是无意结婚的她不愿再被称为单身女性，二是能力超群的她不愿意受女性传教组织的指挥。面对斐姑娘希望将她派出继续传教的请求，美北浸礼会鉴于她在女信徒圈巨大的号召力，最终决定将其以单身女传教士的身份派往潮汕。表面上看，斐姑娘的身份与其他单身女传教士并无二致。实际上她不仅获得了更高的薪水，而且可以就传教问题和个人问题与男性主导的总部商议，比其他单身女传教士的地位明显更高。

这套对女性社会性别进行重构的工具却也容易遭遇挑战，曾在潮汕差会传教的卫姑娘(Miss Edith Wilkinson)就是一例。卫姑娘生于纽约州罗切斯特(Rochester)，申请成为女传教士时已经受浸七年，但父母不同意她的决定，于是她选择离家出走。她父母于是向美北浸礼会总部交涉，要求让她回家。在她与家人矛盾并未解决的情况下，总部就于1899 年贸然将其派往潮汕。这项决定的后果是卫姑娘抵达潮汕后不久即发现自己不适合做传教士，甚至向同事透露其并未真正皈依浸礼宗，只是想到东京做英文教师，并于1901 年9 月31 日正式决定辞职。其父母事后也致信谴责总部的行为。使得此后浸礼会总部更多地借助家庭这一社会组织完善自己的重构功能。

三、组织框架中的女性传教人员

对女性传教人员社会性别的重构不仅存在于本土，也体现到海外差会的组织框架中。差会圈基本移植了美国本土的社会性别规范，男传教士位于组织框架的中心，女性传教人员虽然在人数上居于多数，却处于权力的边缘，有时甚至在整个差会重大事务的处理上连发言的权力都没有。这种情况同样存在于晚清潮汕浸礼差会。在晚清潮汕浸礼差会，男传教士位于权力的中心，大部分时候在礐石堂中心框架下管理所属本土传教人员和信徒，礐石堂定期聚会时处理整个潮汕的共同传教事务。男传教士间原则上互相平等，耶士摩的实际位置高于其他男传教士。

在差会组织框架中，传教士夫人被要求的第一义务是处理好家内事务，保证丈夫能够专心传教。曾在潮汕传教的耶琳夫人(Lida William Ashmore)在1927 年回忆自己的工作时向外界表达的就是这层意思。不过大部分家务活都可以实惠的方式通过雇佣当地人得到处理，据所见材料，大部分传教士夫人都参与到丈夫传教地的女性传教和教育事工。只有当小孩需要回美接受教育时，传教士夫人才会被丈夫要求留在美国照顾小孩。19 世纪末20 世纪初，受到美国国内女权运动的影响，一些传教士夫人发生自身关注的转变。潮汕差会的林雅各(James W． Carlin)夫人就不顾丈夫要她留在美国照顾小孩的命令而请求总部支付旅费返回中国向妇女传教。面对这样的失范行为，总部只能通过拒绝提供旅费的方式进行规训，而林雅各本人也无法强制夫人留在美国。可见社会性别规范在现实中存在一定的弹性。

遇到丈夫去世的情况，传教士夫人可以选择回国抚养后代，也可以留在传教地继续自己的传教事业，不过活动空间会受到较为严格地限制。上文提及的赞臣夫人丧夫后选择继续留在潮汕传教，耶士摩与她协商确定了她的工作范围:继续办学和拥有女传道，可以去潮阳的达濠和东湖向女性传教。赞臣夫人搬到东湖居住后，不仅指挥自己雇佣的女传道传教，而且将传道人黄宝山隶属于自己的传教团队。耶士摩只同意她向女性传教，无法容忍她像男传教士那样管辖整个传教区的事务，于是将黄宝山收归自己管辖。另外，在礐石全体信徒聚会时候，赞臣夫人往往在一群东湖信徒簇拥下前来，后来干脆自己另外组织聚会。这些行为无疑会被解读成挑战男传教士及他们主导的礐石堂中心体系，导致了最后不见容于潮汕传教圈。因为传教士夫人丧夫后如想继续传教，只能接受单身女传教士的身份及其种种规范。

在差会组织框架中，单身女传教士薪水只有男传教士的一半、没有单独的住房(几人合居)、必须接受男传教士的约束和监督、向女性传教、没有浸礼的权力等等基于社会性别的身份规范。美北浸礼会从总部到传教圈的男性都认为女传教士只是扮演男传教士助手的角色，而不是完全独立的传教士，须服从男传教士制定的传教政策，只是在具体传教细节和方法上有自由发挥的空间。潮汕浸礼差会的实际领导者耶士摩就认为不能允许女传教士的工作完全独立，只是承认男传教士的工作有女传教士的协助才能繁荣。在斐姑娘还没到达潮汕之前，总部通讯秘书就要求耶士摩要管住她，规定不许她一个人住，尤其是不能住到异教徒村子，传教方面也要制订一个大概的计划。甚至提到如果她与男同事无法和睦相处，可以开除。这样的语言彰显了女传教士在整个传教圈的地位。如果不能接受男性重构社会性别的种种规范，则会被排除在这个群体之外。所以斐姑娘到达礐石后，耶士摩即与她明言男女传教士工作的关系，甚至将工作原则和计划印刷出来。

19 世纪90 年代以来，美北浸礼会总部逐渐在潮汕差会推行新教教会模式，即每位男传教士掌管自己传教区域内的所有事务。因此男传教士甚至可以决定允许哪位女传教士在自己的传教区工作。而在1903 年确立的所谓传教士人人平等的差会框架下，女性传教人员不仅可以参加会议并享受投票的权力，同时可以成为教育等委员会的委员，但她们实际上仍然处于权力的边缘。第一，虽然可以参会，但她们只是这个场域中的背景装饰，象征权力地位的带领祷告和宣读文章都不见她们的身影。第二，她们虽然提前享受到了美国女性1920 年才获得的投票权，不过传教士夫人的投票受其丈夫影响，单身女传教士的投票无法影响差会的重大决定。第三，女性传教人员可以成为教育等委员会的成员，但是这些委员会在整个框架中只是起辅助作用，拥有大部分权力的咨询委员会(reference committee)和各传教站都是由男传教士控制。

面对男性主导的社会性别重构，女性传教人员有何反应?从所见资料看，潮汕浸礼差会的女性传教人员大部分能够接受这种重构，充满传教热情，且愿意继续生活在男性保护的世界。但也有部分女性传教人员不满于种种的男女不平等，不过她们无力推翻男性主导的重构，只能以消极或积极的方式去应对。如1886 年来汕的夏姑娘(Clara Matilda Hess)就在成为何约翰(John Marshall Foster)夫人后向丈夫倾吐了在单身女传教士的时候受到的种种压抑。能力出众的斐姑娘则不断提供具有说服力的方式修改整个重构体系对自身的影响，不仅获得了高于一般单身女传教士的工资，甚至在房屋、退休金等方面获得了与男传教士同等的待遇。斐姑娘1873 年来潮汕传教的薪水为男传教士的一半，即500 美元年薪。第二年男传教士薪水上涨，但斐姑娘的薪水维持不变，总部给出的理由是缅甸女传教士年薪只有400 美元，汕头和缅甸的生活开支差不多。对此歧视非常不满的斐姑娘要求加薪，经执委会商议，为其加薪至600 美元。之后斐姑娘继续要求加薪至1000 美元，被总部拒绝。

四、女医生的受容

19 世纪下半叶西方女性开始进入医学事业，越出了男性为她们设定的护士角色。对于这种失范现象，大众普遍怀疑女医生的治病能力，经历了长期的重构后方成为正常，差会圈亦是如此。与长老宗传教组织不同，美北浸礼会长期搁置医疗传教方法，直到1903 年底才派来第一位男医疗传教士李罗弼(Robert Edwin Worley)。与此相对，西部妇女分会却很支持医疗事业，来潮汕差会服务的所有单身女医疗传教士都由该组织派出。截止到1903 年，该组织共向潮汕地区派出了5 位单身女医疗传教士，即陈庆龄(Caroline H． Daniells)、苏亚拿、罗姑娘(Alice McLain Ross)、蜜思恩(Josephine M． Bixby)、兰姑娘(Margaret Grant)。女医生在差会圈的社会性别重构包括两个层面:一个是本身职业角色的重构;另一个是如何在传教的框架下展开医学实践。

患者的性别始终是女医生身份建构的重要问题。1878 年陈庆龄被派到潮汕，因为原定的潮州府城开辟计划失败，遂留在礐石学习潮州话，问诊施药。在病人的选择上，平时在单身女传教士的陪同下只为中国女性看病，只有到了全体信徒聚会之时才为男信徒施药半天。以当时中国人对西医的接受程度和男女身体上的禁忌，陈庆龄为男病人提供的治疗不会涉及男性特有疾病。后来接手益世医馆的苏亚拿则长期饱受无法治疗某些男性病人的困扰，只得向总部申请派来男医疗传教士。当遇到一些男性疾病和手术的时候，她一般寻求海关医生亨利·莱昂格(Henry Layng)和同在潮汕传教的英国长老会(English Presbyterian Mission)莱爱力医生(Alexander Lyall)的帮助，甚至一度临时聘请前者负责医院手术。蜜思恩在揭阳也遭遇了同样的困扰，于是她1900 年中国农历新年的时候开办了一个招收男学生的医学班。但1902 年她想扩建真理医馆时，男传教士普遍认为等派来男医生后再决定。因为他们认为蜜思恩在治疗男病人的时候遇到社会禁忌，让她一个女性管理男病人的医院不明智。尽管男传教士以这样与中国文明相冲突为反对理由，实际上当时他们自身也无法接受女医生治疗男性病人。在自我规训和他者规训中，女医生的治疗对象将避开一部分男性病人。

女医生的社会性别构建还会遭遇对她们医术不信任的尴尬。潮汕差会大部分传教人员对女医疗传教士的医术不乏赞美之词，她们也不断通过多种方式塑造自身医术高超的形象。不过在具体情境中，一些男同事还是不信任她们的医术。陈庆龄曾自曝在潮汕服务期间被目为霖(William McKibben)要求做护士的工作，对于她来说无疑是极大的侮辱。苏亚拿虽然没有遭遇这样的过分要求，不过林雅各的小孩生病虽然也请她诊治，但主要还是信任英国长老会男医生或港口男医生的治疗。

在传教层面，女医疗传教士跟她们的男同事一样被规训成传教第一、医疗第二。她们每次向总部报告时总要首先用大部分篇幅书写自己的传教成绩，然后才用很少的篇幅提及医疗事工。尽管如此，她们还是明显感受到“没人尊重医疗事业”。除了自我的规训，男传教士也不断规训她们的医疗目的。耶士摩虽然在开辟潮阳和揭阳县城时利用了陈永泉的行医关系，但他并不看好医疗的传教效果。在陈庆龄来潮汕两年后，他认为医疗事业已经偏离成慈善性质，而且妇女分会也当慈善在处理。他不能容许这种情形，不断提醒医疗传教士注意传教。

“与众不同”的斐姑娘曾计划将女传道的传教和医疗结合起来。1877 年，观察到中国女性医疗需求的斐姑娘给妇女分会写信请求派来女医疗传教士，计划在其指挥下在她开辟的外围站设置诊所，从而进一步拓展女性传教事业。此计划并未与其他传教士商量，而且会造成传教士间的不平等，容易打破差会圈的和谐。陈庆龄本为西部妇女分会派出，并非斐姑娘的下级。性格强势的斐姑娘看到陈庆龄不听自己指挥，也没有她想要的医学技能，两人发生了严重矛盾，甚至将战火延伸到国内。第一次回美休假期间，斐姑娘越过美北浸礼会总部直接与俄勒冈妇女浸礼会国外传道会联系，招募到主修妇产科的考克斯小姐(Miss Cox)。考克斯因嫁给天主教徒不能前来后，斐姑娘又联系了一位明尼苏达的米德小姐(Miss Mead)，后者被总部派往其他差会。斐姑娘最后被迫放弃这个策略。

五、结 语

女性传教人员社会性别的失范与重构一定程度上冲击了中国的传统社会性别规范。她们在潮汕培养了一批女传道、女教师、女学生，拓宽了当地女性的活动空间，为接下来的中国女性突破传统社会性别规范准备了基础。不过这些都是在潮汕社会性别规范和男性家人同意的框架内达成，并未突破相关的社会性别规范，在某些方面甚至肯定了潮汕社会原有的社会性别规范。如女传道职位只对中老年女性开放，而避开年轻女性，因为当地年轻女性一般不被允许独自出门。这很容易被当地居民解读成自身社会性别规范是合理的。对于女传教人员想要突破当地社会性别规范的行为，潮汕人往往采取抵制的办法。如苏亚拿曾试图培训礐石正光女学学生为护士性质的助手，遭到基督徒父母的反对。他们认为女孩子做好家务就可以了，不需要抛头露面，尤其是护理病人这种婢女做的事情。

对于美国社会而言，女性传教人员社会性别的失范与重构成为整个国家女性规范变动的一部分，而且有所推动。在传教组织方面，随着参与传教事务女性失范地位得到重新规范，女性进入美北浸礼会经理人董事会。对于一般的美国浸礼宗女信徒或女性，女性传教人员写回的书信、文章、回国演讲等方式一定程度上促进了她们的女性独立意识。而女性传教人员塑造的中国女传道、女信徒的形象也为美国社会性别重构提供了中国参照。

那么这样的社会性别重构能否合理化这些失范行为呢?从潮汕浸礼差会女性传教人员的资料来看，总体上基本满足了她们的传教热情，传教事业也得以进一步扩展，在美国社会和海外传教圈获得了合理化。不过这些社会性别重构活动主要由男性主导，仍是在男权社会的总框架下进行，女性往往处于失语状态，无法全面参与和决定自身社会性别的重构，对她们造成了一定程度的社会压抑。这种现象并非美北浸礼会独有，近代来华基督宗教其他宗派也同样存在，只是由于宗派造成的教义差异和所在地地域差异而有所不同。