从感受质的不可还原性看意识体验的主体性

朱耀平

摘要：如何消除意识体验特别是其中的感受质与人的行为或人脑的生理机制与功能之间的“解释性鸿沟”的问题，是心身关系中的“硬问题”，是当代心灵哲学关注的焦点。意识体验及其中的感受质之所以是不可还原的，原因并不在于“意识”像笛卡尔所认为的那样是不同于物质实体的另外一种实体，而在于它的主体性——即意识体验只有从体验主体的“第一人称视角”出发才能得到充分的把握，而无法被物理主义者所采取的“第三人称视角”所把握。意识体验“主体性”是造成物理主义和表象主义最终失败的根本原因。“主体性”是解开意识体验及其感受质的不可还原性这个心灵哲学的难解之谜的钥匙。

关键词：解释性鸿沟；感受质；随附性；表象主义；主体性；第一人称视角

中图分类号：B80-05 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2015）01-0052-06

时至今日，“意识之谜”仍然是心灵哲学的焦点问题。虽然对于什么是“意识”（conscious-ness），一直以来都存在着多种多样的看法，然而，不可否认的是，近几十年来，“意识”一词逐渐成为有待心灵哲学攻克的最后一块堡垒的别称。托马斯·内格尔（Thomas Nagel）曾经感叹道：“正是由于意识，心身关系才使人倍感棘手……如果没有意识，心身关系问题将变得索然无味；而一旦有了意识，它又成为一个使人感到希望渺茫的问题。”丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）则在他《意识的解释》一书中认为，在这个世界上，“人类意识”或许是最后剩下的一个奥秘。

一、心身关系问题中的“解释性鸿沟”

对于内格尔和丹尼特等人来说，意识问题之所以重要，原因在于它是解决心身关系问题的关键。众所周知，自1949年吉尔伯特.赖尔（GilhertRyle）《心的概念》一书发表以来，心身关系问题一直是心灵哲学的核心问题。赖尔批判笛卡尔的“心身平行论”——把心灵看作是与身体完全不同的另外一种实体——的观点，认为它类似于“机器中存在着某个不可见的幽灵”的神话，是一种“范畴错误”。在他本人看来，人的意识活动并不是像幽灵一样存在于身体内部，而是作为性质和倾向存在于身体外在的可见的活动中。赖尔的这种看法直接导致了心身关系问题上的行为主义和功能主义观点在上世纪60-70年代的盛行。

然而，无论是行为主义还是功能主义都没有达到将心灵及其意识彻底还原为人的行为或大脑的功能的目的，换言之，意识现象中存在着人的行为以及人脑的生理机制和功能无法加以解释的成分。内格尔等人所谓的“意识之谜”，实际上是由于行为主义或功能主义对意识现象的解释遇到了难以克服的障碍造成的，这也正是约瑟夫.列文（JosephLevine）认为在人脑的生理过程与心灵的意识体验之间存在着“解释性鸿沟（The explanatory gap）”的原因。在他看来，“如果唯物主义是正确的，那么它就应该对物理现象导致意识现象的产生的过程作出合理解释——这正是所谓的‘实现理论（areal-ization theory）……如果像唯物主义者或自然主义者所认为的那样，大自然是一个巨大的、合乎规律的、有秩序的体系，那么他们就必须根据那些支配整个自然界的基本法则对那个体系的任何一个部分所发生的事件进行解释。”然而，问题在于，就意识现象而言，我们不仅缺乏作出上述这种必不可少的解释的详细材料，甚至对于所谓的“实现理论”将如何解释意识体验在物理世界中的“实现”，压根儿就一无所知。可见，在物理过程与意识过程之间不可避免地存在着一条“解释性鸿沟”。

尽管“解释性鸿沟”是一个较新的术语，但它所提出的并不完全是一个新问题。实际上，早在一百多年前.美国实用主义哲学家和心理学家威廉·詹姆斯（William James）就已经在他著名的《心理学原理》一书中将“意识之谜”作为需要我们着力加以破解的难题摆上了桌面。但由于一时难以找到对这一问题进行深入研究的行之有效的办法，因此在20世纪70年代之前，它成为一个人们有意无意地加以回避以至于几乎无人问津的问题。时过境迁，在20世纪70年代之后，这种局面却发生了彻底的改变，“意识之谜”成为人们谈得最多的哲学问题之一。促成这种转变的正是内格尔于1974年发表的“成为一只蝙蝠的感觉如何？”（“what it islike to be a bat？”，以下简称“蝙蝠”）一文。从此文所产生的重大影响来看，该文的发表可以说是20世纪中期以来心灵哲学发展历程中一件具有标志性意义的事件。

“蝙蝠”一文包含着丰富而深刻的内容，其中与所谓的“解释性鸿沟”有直接关系的是以下两点：第一，尽管我们对蝙蝠的认识能力及其所依赖的生理机制拥有足够的知识，但我们并不能从中得知蝙蝠的内心感受如何；第二，就算我们能够知道蝙蝠的内心感受如何，我们也无法知道这种内心感受与作为它的基础的生理机制和功能的关系；也就是说.在蝙蝠的意识体验与它的生理机制之间，似乎存在着不可逾越的“解释性鸿沟”。

二、作为心身关系中的“硬问题”的“感受质”

内格尔的“蝙蝠”一文产生巨大反响的原因，并不仅仅是因为它重新唤起了人们对“意识问题”的兴趣，而在于它在“意识之谜”这个老问题身上注入了新的时代内容。正如上文所提到的，内格尔等人所谓的“意识问题”，是在行为主义和功能主义的心身关系理论遇到了难以克服的困难的时代背景下提出来的。与詹姆斯等人把“意识之谜”等同于心身关系问题不同的是，在内格尔、列文等人那里，“意识问题”仅仅是心身关系问题的一个方面。实际上，对后者来说，心身关系问题可以进一步划分为“与意识体验有关的问题”和“与意识体验无关的问题”。为了区分这两个不同的问题，大卫·查尔默斯（David Chalmers）把前后二者分别称为“硬问题（The hard problem）”与“软问题（Theeasy problem）”。所谓“软问题”是诸如“一个物理系统如何能够具有学习或记忆之等能力？”之类的问题。尽管从科学的角度看，这类问题的解决绝非一朝一夕之功，但从哲学的角度看，它们的解决只是迟早的事，其中并没有任何神秘之处。

然而，即使一个有机体发生于意识体验之近旁的认知功能和行为的生理机制得到合理解释之后，下列这个问题也仍然悬而未决：那些功能和行为的发生为何总是伴随着某种“意识体验”？它的信息加工过程为何无法在缺乏任何内在感受的“黑暗”中进行，这才是意识问题中的关键。因此，在查尔默斯看来，如果说“一个物理系统如何能够具有记忆功能？”之类的问题是“软问题”的话，那么，“一个有机体如何能够感受疼痛？”之类的问题则是心身关系中的“硬问题”。后者之所以成为一个硬问题的根本原因在于它无法从功能上加以规定。固然，“疼痛”作为一种生理现象也具有其输入（如组织的损伤或挤压等）和输出（如呻吟、牢骚、退缩等行为），但是，在我们看来，使疼痛之成为疼痛的关键在于它使人感到痛苦——疼痛使我们感到伤心和难受。疼痛在现象上的这种特性似乎很难通过与疼痛相关联的各种刺激与反应来解释。

从以上所述中不难看出，“是否与意识体验有关”是区别心身关系中的硬问题与软问题的根本标准。软问题是与意识体验无关的问题，硬问题则主要是关于意识体验如何产生、有何作用的问题。那么，什么是“意识体验”呢？在这个问题上，内格尔的“蝙蝠”一文同样具有开创性的意义。

内格尔认为，说“某个生灵具有意识”，就是指“该生灵知道作为它所是的那种生灵活着的感觉是什么”：我们认为蝙蝠是有意识的生灵，原因就在于我们相信蝙蝠“知道”（指它能直接体验到）它自己活着的感觉是什么。同理，说“某个生灵处在某种有意识的状态中”是指“那个生灵知道处在那种状态中的感觉是什么”。我们说蝙蝠通过回声定位声纳系统捕捉飞蛾的行为是有意识的，原因就在于我们相信蝙蝠能够体验到当时的那种感觉究竟如何。对于人来说，也是如此：某人对他被烫伤的手指感到痛的行为是有意识的，原因就在于他知道那种令人不快的感觉是什么。

根据内格尔的看法，各种意识体验的不同。正在于它们给它们的主体带来各种不同的感觉。规定着各种意识体验特性的正是它们带来的“感觉如何（what its like.）”。这就是说，某个主体是否具有某种感觉，有什么样的感觉是决定他是否具有某种意识体验、以及具有何种意识体验的关键。因此。“感觉如何”是对意识体验的基本性质的规定。当我观看梵高的风景画时，我能感觉到“深绿背景上那一片金黄”；但一个色盲患者恐怕很难知道我观看那幅画给我带来的感觉印象是什么。反之，视觉正常者恐怕也很难知道色盲患者在观看梵高的画时的感觉是什么。一般来说，每一种特定的意识行为或状态都具有某种“质性（quale，复数形式为qualia）”。就拿感觉来说，每种感觉体验都有其不同于别的感觉体验的特性，例如，观看一个成熟的红色西红柿，闻到刺鼻的汽油味，忍受脚被扭伤的疼痛……每一种感觉体验都因为具有某种“质性”而成为某种类型的感觉体验，并且与其他类型的感觉体验区别开来。

进一步来说，观看红色西红柿与观看绿色的莴苣给我们带来两种不同的感觉体验，二者的不同之处在于，前者具有“红色”质性，后者则具有“绿色”质性。也就是说，二者的不同可以归结为它们在“质性”上的不同。就此而言，“质性”是意识体验的核心成分。为了与客观事物的“属性”区别开来，国内学者通常把“qualia”（意识体验的质性）译为“感受质”（或“感受性质”、“感觉质”等）。值得注意的是，“感受质”不仅仅是指对外界物体所产生的感觉的质性，而且是指任何一种意识体验的质性，例如我们对自己身体的各种体验（如痛或痒等）同样各有其质性。

三、物理主义“感受质”理论的困境

“感受质”的特点在于它无法被还原为人的行为或人脑的生理机制和功能，这一事实构成对心灵哲学中的物理主义（即唯物主义或自然主义）思潮的严重挑战。在这个挑战面前，有些哲学家试图通过“取消”感受质的存在来维护物理主义，这种做法被称为“取消主义（eliminativism）”；另外一些哲学家则试图通过证明“感受质是必然随附于人脑的生理机制和过程的东西”来达到坚持物理主义的目的。

感受质问题上的取消主义策略的主要代表人物是丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）。在他看来，“感受质”这个概念不但没有带来任何益处，反而导致不必要的混乱，因为它所说的“质性”纯属子虚乌有。他明确宣称，他撰写“消除感受质（Quining Qualia）”一文的主要目的就是通过设计一系列他称之为“直觉泵（intuition pumps）”的思想实验来否定所谓的“感受质”或意识体验的“内在质性”的存在，并使那些滔滔不绝地谈论那些概念的人感到难堪。在他看来，那些人实际上根本不知道他们所谈论的“感受质”究竟为何物。

但问题在于，丹尼特的“直觉泵”恰恰与下列这个或许他本人也不会否认的直觉和常识相违背：正是由于感受质，才使我们的生活变得有滋有味。在波光粼粼的海面上徐徐坠落的夕阳、山谷中盛开的薰衣草所散发出来的清香、在晚风中随风飘荡的悠扬的钟声……难道不正是因为它们所带给我们的丰富的感觉体验才使我们感受到生活的美好吗？另一方面，不正是因为诸如痛苦、害怕、焦虑、沮丧、绝望等给我们带来种种体验而使我们的生活变得难以忍受吗？意识体验仿佛是生活中一切意义和价值的源泉。因此，正如欧文.弗兰纳甘（Owen Flanagan）所指出的：“丹尼特所说的那种富有争议的意义上的感受质不存在决不等于任何一种意义上的感受质都不存在”。

如果取消主义是无法令人接受的，那么，为了消除感受质与生理过程之间的“解释性鸿沟”，物理主义者的唯一出路就是把任何一种感受质都看成必然随附于某种特定的生理机制并与其同生共灭的东西。这就是所谓的“感受质—随附性（qulia su-pervenience，以下简称‘随附性）”理论。而根据克里普克的看法，某种意识体验的感受质与相应的生理机制之间存在着必然的随附关系的看法恐怕也难以成立。

以“疼痛”这种意识体验为例。从神经生理学中我们得知，在现实世界中，某个生物感到疼痛是由于他的神经组织的C-纤维受到刺激造成的。按照随附性理论的看法，这前后二者是一回事，顶多不过是同一枚硬币的两个不同侧面罢了。换言之.根本不可能出现下列这种情况：某个生物的神经组织的C-纤维受到刺激但产生的却不是疼痛而是痒或热等，或根本就没有任何感觉。——但在克里普克看来，事实或许恰好相反，原因在于：“为了将‘对C—纤维的刺激这一现象创造出来，上帝只需创造某类C—纤维能够接受的某种类型的物理刺激的存在者。至于这类存在者是否具有意识，则是无关紧要的。然而，为了使‘对C—纤维的刺激与疼痛发生对应关系，或者使前者被体验为疼痛，上帝则除了要将‘对C—纤维的刺激创造出来之外，还需使那些存在者把‘对C—纤维的刺激作为疼痛来体验，既不把前者体验为痒或热等，也不至于缺乏任何体验。尽管上帝完全有能力做到这些。既然如此，那么，在上帝创造的‘疼痛与‘对C—纤维的刺激之间的关系就不是同一关系。”虽然克里普克这里谈论的是“对C—纤维的刺激”与“疼痛”之间的“同一关系”，但对于二者之间具有的必然的随附性关系，显然也是同样的道理。

在克里普克的以上论述中已经包含着下列两个对随附性理论构成有力反驳的论证（即思想实验）：

1.“空虚人（zombie）”论证。根据克里普克的看法，在一个生物的生理机制和过程与他们的意识体验之间并不具有任何概念上的联系，因此，至少从理论上来说有可能存在这样一种人，他们与我们自身所是的人类具有相同的生理结构和功能以及行为表现。但他们却缺乏任何意识体验。这种人的神经组织的C-纤维受到刺激后，也会产生与我们人类感到疼痛时相同的反应，但他们不会具有疼痛的体验和感受。这种无论从生理结构和功能上还是从行为表现上来说都与人类无异但却缺乏任何内在的意识体验的人就是所谓的“空虚人”。对于试图将生物的感受质还原为他的生理机制和功能的随附性理论来说，“空虚人”——至少在理论上的“可设想性（conceivability）”——无疑是一块难啃的硬骨头。

2.“倒色谱（inverted spectrum）”论证。出于几乎相同的理由，除了“空虚人”之外，还有可能存在这样一种人，这种人虽然以与我们完全相同的方式对待和谈论所遇到物体的各种颜色，但他们对各种颜色的体验却与我们的体验大不相同，并且二者有可能恰好构成互补关系。例如，他们像我们一样把卷心菜称为“绿的”，把西红柿称为“红的”，但当他们看到卷心菜时，却在内心产生红色的体验：而看到西红柿时，却产生绿色的体验。这个所谓的“倒色谱”论证进一步说明一个生物的感受质与它的行为表现之间并不存在必然联系。

除了克里普克的富有说服力的举证之外，以上这两个论证还能从副现象论（Epiphenomenalism）中找到理论根据。这是一种认为意识体验作为物理世界的副产品不能反过来对物理世界产生因果作用的理论。这样一种理论对上面提到的两个论证无疑是有力的支持，而这同时也就意味着它是随附论者必须面对的又一个挑战。

此外，弗兰克·杰克逊（Frank Jackson）有名的“知识论证（knowledge argument）”对随附性理论也是一个很有说服力的反驳。

四、表象主义“感受质”理论的歧途

从前面讨论中不难看出，感受质实际上就是“客体的性质在主体的意识体验中的呈现”。举例来说，如果一个西红柿在我看来是红的和圆的，那么，红和圆就是我观看这个西红柿所获得的视觉体验的感受质。现在让我们把目光转向这些规定我们体验质性的感受质——我们体验到的红和圆。我们将会发现，我们所看到的不过是存在于我们眼前的西红柿身上的红和圆。从这个意义上来说，我们意识体验中的感受质似乎是无形的、透明的：当我们试图对它进行观看时，我们所看到的却是被体验对象本身的属性。

有的哲学家根据感受质的上述这种“透明性（transparency）”进一步得出它不过是“对被体验对象的属性的表象”的结论，这就是感受质问题上的“表象主义（Representationalism）”。

恐怕没有人会否认我们的意识体验中包含着对外界物体的性质的表象，或者说它们就是那样一种表象。问题在于，这是否意味着我们的体验或表象所包含的仅仅是存在于被表象者自身之中的属性。换言之。在我们的体验或表象中，除了与客观事物本身的属性相对应的内容之外，是否还有某种“剩余”？表象主义感受质理论的要害在于它基于感受质的无形性和透明性否认那样一种剩余的存在。因此.在持这种理论的哲学家们看来，我们有充足的理由在“感受质”与“被表象的内容”之间划上等号。

不难看出，上述这种表象主义实质上是一种试图把感受质还原为外界物体的属性的“外在主义（externalism）”。在持这种观点者看来，如果我们想要知道成为一只蝙蝠的感觉是什么，那么我们所应做的，并不是试图以某种方法进入蝙蝠的内心之中，而应从构成其感觉体验的表象内容的外在环境和物体中寻找答案；如果我们想要知道蝙蝠在黑暗中通过回声定位系统追逐飞蛾的感觉是什么，那我们就必须将我们的注意力从蝙蝠转向它的变幻不定的飞行轨迹以及那些被追逐的飞蛾。

对于试图在意识问题的研究中贯彻物理主义却屡遭碰壁的哲学家们来说，上述这种初看起来不无道理的表象主义和外在主义观点无疑是一剂有力的强心针。然而，那样一种观点恐怕并不像它表面看来那样无懈可击。仍以疼痛为例：在克里斯托弗.希尔（Christopher Hill）等表象主义者看来，疼痛的体验无非是对诸如被烧伤的手指、被磨破的膝盖，被折断的手臂等我们的身体所遭到的损伤的表象。如果这样一种观点真的成立，那么疼痛作为一种意识体验就被还原成了被体验对象（如受损伤的身体）的性质，物理主义者就可以庆祝他们的又一次胜利了。然而，我们想要知道的是，关于疼痛的这样一种观点是否真的能够对疼痛的体验作出充分的解释。如果疼痛表示的仅仅是身体的损伤，那么它使我们感到难以忍受的原因又是什么呢？

“感受质”的概念确实存在不少令人困惑之处。一方面，既然感受质表示的是意识体验本身的质性，那么，它就应该与被体验对象的属性区别开来。当我因为咬了一口柠檬而产生（对于）酸的体验时，我的体验并不因此就成为具有酸性的体验，酸始终是柠檬本身的味道和属性而非我所尝到的酸味的属性。另一方面，当我们分别品尝咖啡、酒和水等液体时，我们将获得三种不同的感觉体验。这三种体验的不同之处在于它们具有不同的质性.即具有不同的感受质。但是，如果想要说清这三种感受质究竟有何不同，恐怕还得回到咖啡、酒和水三者自身的不同性质上去。这是否意味着感受质不过是被体验对象本身的性质？我们是否应该认为，在我们由于咬了一口柠檬而产生的（对于）酸的体验中，除了柠檬本身的味道之外，不再有任何“剩余物”？

实际上，柠檬的味道与它的颜色一样是柠檬本身的性质，而我们对柠檬的酸味的体验则是它的味道（向作为有意识主体的我们）的“显现（appear-ance，manifestation）”。后者是我们对柠檬的味道的“把握”，而不是被把握的味道本身，因此.试图将“我们对柠檬的酸味的体验”还原为“柠檬本身的味道”的表象主义和外在主义观点实际上是由于不懂得胡塞尔曾经反复强调的“对象的显现（如对酸的体验）”与“显现的对象（如被体验到的酸）”这一基本的现象学区别造成的。吉尔伯特.海尔曼在《体验的内在性质》一文中表达了类似的见解：“将被表象的对象的性质与对对象的表象的性质区分开来，这一点是非常重要的。”表象主义和外在主义的“感受质”理论的错误就在于将前后二者混为一谈。

五、意识体验的主体性及第一人称视角

在物理主义一元论难以自圆其说的情况下，内格尔、列文、杰克逊、查尔默斯等人转而对意识现象采取二元论的立场。但这决不意味着他们又退回到了笛卡尔式的心物二元论上去了。对内格尔等人来说，意识体验及其中的感受质之所以是不可还原的，原因并不在于“意识”像笛卡尔所认为的那样是不同于物质实体的另外一种实体，而在于它的主体性——即意识体验只有从体验主体的“第一人称视角”出发才能得到充分的把握，而无法被物理主义者所采取的“第三人称视角”（旁观者的视角）所把握。内格尔在谈到这一点时指出：“物理主义试图通过对意识体验的现象特性的物理解释来达到维护自身的目的。但是，由于它无法对我们所看到的意识现象的主体性作出解释，因此它看来无法达到它所期望的结果。原因在于，主体性现象与某个特定的视角有着本质的联系，而客观的、物理主义的理论则试图抛弃那种视角。”这就是说，意识体验“主体性（Subjectivity）”，或意识体验本身的第一人称视角与物理主义研究方法的第三人称视角的不相容性是造成感受质无法被还原以及物理主义最终失败的根本原因。

由此看来，如果说意识体验及其中的“感受质”问题是心身关系问题中的关键的话，那么，主体性问题则是“关键中的关键”。

正如我们在上文中所看到的，内格尔在他的“蝙蝠”一文中，不仅已经意识到主体性是意识现象的根本特性，而且已经看到主体性与“某个特定的视角”的本质联系。在内格尔的启发下，塞尔对主体性的实质和意义等问题进行了系统而深入的探讨。

具体来说，意识的主体性主要表现在以下几个方面：

1.意识现象（意识体验、“表象”）总是有一个承载者。疼痛总是某个人的疼痛，通过看和听获得的对外界事物的各种体验也同样如此。如果意识是一种“显现”，那么，它总是对某个“有意识的主体”的显现。

2.“我”（主体）对世界的观察和体验总是从某个特定的角度进行的。正如塞尔所指出的，“世界本身并没有任何‘视角之类的东西，但我借以接近世界的‘意识状态，却总是从某个视角进行的。”实际上，由于主体是复数而不是单数，因此对世界的观察和体验必然具有无限多个不同的视角。

3.对于意识体验存在着两种截然不同的视角。如果说意识体验本身是一种视角的话，那么对于这个“视角”本身又存在着两种不同的视角——即体验者本身的“第一人称视角”与旁观者的“第三人称视角”。以对“我的疼痛”的关系为例，这两种视角的非对称性在于：我作为体验者拥有关于我的疼痛的体验，而你作为旁观者却不拥有这种体验。“我拥有”不仅是指疼痛发生在我身上，而且是指我能够直接意识和感受到那个疼痛，而你则缺乏那样的意识和感受。这种对“意识和感受”的意识和感受亦即所谓的“自我意识”、“自我感受”（self-aware）。

我们在此无法对主体性与自我意识的关系等问题进一步展开讨论，但我们至少可以得出这样一个结论：作为意识体验的承载者，主体对其意识体验的把握是一种有意识的把握，而决不是无意识的把握。意识总是作为我的意识存在，或者说，任何意识体验都包含着某种程度的自我意识。这正是人们经常把“自我”或“自我意识”、“我思”、“自为（for-itself）”等作为“意识”的同义词的原因。意识体验的主体性说到底就是意识体验的这种“自身性”、“属我性”或“本己性”。

塞尔认为，20世纪下半叶以来的心灵哲学的最大失误就在于对意识体验的主体性的忽视：“半个多世纪以来大多数心灵哲学著作的失败可以归结为：没有人认识到心灵存在论是不可还原的第一人称存在论。”塞尔声称，上述这种忽视和失败对于当代心灵哲学来说无异于一场“灾难”。塞尔诸如此类的言论未免给人以言过其实之感，不过至少可以肯定的是：如果说意识体验和感受质问题对当代心灵哲学来说是最后之迷的话，那么，“主体性”则是解开这个谜的钥匙。

（责任编辑 胡静）