“逸民”考

刘红 董建业

一、“逸民”歧解

逸民，见于《论语·微子》：“逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。”诸多经学家对逸民一词进行了解释。何晏：“逸民者，节行超逸也。”[1]皇侃：“逸民者，谓民中节行超逸，不拘于世者也。”[2]何晏与皇侃认为逸民应视为民众中节操品行超脱隐逸，不被世俗所拘束的人，强调他们的品格节操的高尚。而朱子对“逸民”一词的注解则异于何晏与皇侃。《四书章句集注》：逸，遗逸。民者，无位之称。[3]我们可以看到，朱子偏重强调逸民是“无位”的，而何晏、皇侃则偏重强调逸民的“节行超逸”。而《论语》中的逸民柳下惠“三黜不去”，并不是“无位”，《论语·尧曰》中，刑昺疏“举逸民”的逸民为“节行超逸之民隐居未仕者”，也是因为此语境下的逸民是无位的。朱子之前的注家并没有认为逸民有着无位的属性。据此，我们可以看到一个问题——朱注将逸民的定义有了新的阐释。但是值得注意的是，无论是何晏、皇侃，还是朱熹，他们对逸民的阐释都是在注释《论语》的大前提下的，加上他们自身是儒者的原因，无论是“节行超逸”，还是“遗逸”，都以逸民有着儒者德行为前提。

后世史学家则不然。《汉书·律历志序》：“周衰官失，孔子陈后王之法，曰：‘谨权量，审法度，修废官，举逸民，四方之政行矣。”唐颜师古注曰：“逸民，谓有德而隐处者。”相对于何晏等经学家的注解，颜师古对逸民的解释不甚准确，他的解释反映了史学家对逸民的不同看法。一则“隐处”显然不符合《论语》中柳下惠的出处经历，柳下惠长期做官;二则“有德”在史学家的评判标准里不再仅限于儒家学者，道家学者也可以称为“有德”。这就有悖于逸民最初的解释了。同样，《史记》、《汉书》、《后汉书》中对逸民的阐释都发生了“隐处”与“有德”方面的混淆。这些混淆的直接影响就是逸民与隐者词汇的混淆，在《论语》中与儒家学者截然不同的道家或是农家的隐者成为了逸民的同义词。

当代学者对逸民概念的解释多来源于《史记》、《汉书》等史学著作，经学体系里对逸民的解释逐渐被扭曲、遗忘。蒋星煜认为颜师古的定义兼有何晏、朱熹之长，较为完善。[4]依托于范晔对逸民的归类：“或隐居以求其志，或回避以全其道，或静已以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。”后世学者进行了进一步的补充，但是补充仍属于史学范畴。王克奇先生认为范晔的分类“虽颇为精辟，但尚不够全面。”[5]他根据逸民的动机和表现，进行如下分类：愤世嫉俗，不同政见者;洁身自好，高尚其志者;重生轻名，去危就安者;名为处士，关心政治者;隐居乡里，待时而出者;闭门著述，成一家之言者;沽名钓誉，待价而沽者。赵福海先生将范晔的分类进行了概括与总结：隐居求志;回避全道;静已镇躁;去危图安;垢俗动概;疵物激情。[6]其中前两类为一种，不与现实合作;中间两类为一种，远祸全身;后两类为一种，骄富贵，轻王公。究其实质，远祸全身当是最主要的隐逸目的。由此可见，后世学者基于史学著作定义的逸民已经不再限定为儒家学者，逸民与隐者在没有了本质区别。

笔者认为，在逸民一词产生之初的《论语》中，逸民是有儒家之德而出处不符合中庸且不得其位者。后世经学家对逸民这一概念有了新的阐释，但大体没有跳出《论语》中逸民的基本含义。而在史学体系里，逸民这一概念被重构与瓦解了。当然，也不排除逸民一词的起源时代要早于孔子，汉朝人还能见到道家体系里的逸民，因此对逸民的解释不仅局限于儒家的情况，但是因为传世史料的不足，无法论证这一点假设。春秋时期道家著作《文子》一书中有“无隐士，无逸民”的记载，可见在早期道家思想中逸民与道家意义上的隐者也是有区别的。这也可以证明早期的儒家与道家对逸民的含义有着共识，逸民一词有可能在春秋之前就有着固定的含义，逸民有着儒者之德，并非是一般意义上的隐者。

二、《论语》中的“逸民”与“隐者”

在《论语》中，逸民指的是伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连七人，而孔子称荷蓧丈人为隐者。从《论语》中可以看出，孔子是将逸民与隐者区别对待的。原因在于逸民的行为符合孔子的儒家思想，而隐者则不然。

1.孔子论逸民

孔子对逸民持一种褒奖态度，将他们划入到了儒家士人的范围。孔子的这种态度在《论语》中可以比较清晰的看到。

《論语》中，孔子对伯夷、叔齐等六人进行了评价。首先，孔子对伯夷、叔齐进行了评价。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？”伯夷、叔齐隐居饿死，做到了不降其志;不仕伪朝，做到了不辱其身。

“伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。父欲立叔齐，及父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰：「父命也。」遂逃去。叔齊亦不肯立而逃之···武王载木主，号为文王，东伐纣。伯夷、叔齊叩馬而諫曰：「父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？」···武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐於首阳山，采薇而食之。”[7]

可见伯夷叔齐是符合儒家的孝、仁德思想的，他们退隐的原因是这些理想无法实现的无奈之举。孔子对纣王没有后世那样的厌恶，对待武王也没有后世那样的崇敬。《论语》记载“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉”“谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。”“众恶之，必察焉;众好之，必察焉”因此伯夷叔齐的选择是符合他心中的儒家之道的。

随后，孔子对柳下惠、少连进行了评价。谓：“柳下惠、少连，降志辱身矣;言中伦，行中虑，其斯而已矣。”柳下惠曾做过狱官，多次被废黜。《论语》记载：“柳下惠为士师，三黜。人日：‘子未可以去乎？曰：‘直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦？”柳下惠、少连并仕鲁朝，孔子评价他们降志辱身，但是言行符合道义，也值得肯定。最后，孔子评价了虞仲、夷逸。谓：“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。”《史记·周本纪》记载：

“古公有长子曰太伯，次曰虞仲。”“太伯、虞仲知古公欲立季历以及昌，乃二人亡如荆蛮，文身断发，以让季历。”[8]

虞仲看重品德，让贤与其弟，但是逃走荆蛮、文身断发，有了隐居放言之弊。

至于夷逸，《广博物志》对其进行了介绍：

尸子曰：“夷逸者，夷诡诸之裔。或劝其仕，曰：吾譬则牛，宁服轭以耕于野，不忍披绣入庙而为牲。”[9]

这个形象很接近隐士了，但还是有区别的，一来古代关于夷逸的记载不多，无从考证具体的人物经历，二来夷逸是周大夫夷诡诸的后裔。《左传·庄公十六年》中记载：“晋武公伐夷，执夷诡诸。”[10]晋武公出兵征伐夷邑，杀了夷诡诸而取其采邑，从此该地成为晋邑。而夷逸在这种礼崩乐坏的时代中有着如此的亲身经历，而做出不仕乱朝的举措，是与不问世事的隐士大相径庭的，他的行为应当是更接近伯夷与叔齐的不仕乱朝的思想，因此孔子才会将他与虞仲并列，同时又因为夷逸“吾譬则牛，宁服轭以耕于野，不忍披绣入庙而为牲。”的言论对其作出“隐居放言”的批评。孔子说夷逸隐居放言，将他归为逸民中最下，原因不在隐居，应在放言，夷逸的放言倒是与隐者有几分相似，如果说隐者与逸民有相同之处，那么应该集中表现在这里吧。

因此，从孔子对“逸民”的评价中，我们可以看到孔子的评价标准。伯夷、叔齐为逸民中最善，原因在于他们“不降其志、不辱其身”。他们隐居饿死，没有违背自己的志向气节;他们不仕乱朝，没有使自身品节受到辱没。这是逸民最高的标准。而柳下惠与少连，降志辱身，仕于乱朝，但言语合乎伦，行为合乎虑。至于虞仲与夷逸，他们做到了“身中清，废中权”，《皇侃义疏》对他们有很高的评价：“隐居幽处，废置世务···身不仕乱朝，是中清洁也。废事免于世患，是合于权智也。”[11]但在孔子看来他们的不足之处在于隐居放言。

总结上文，可以看出两个逸民的共性。

第一，逸民处于政治混乱的时代，他们或是在政治上因为主观的追求儒家意义上的“志”与“身”而退出政治，或是由于自己所秉持的道义不被当时政治所容忍而在政治上处处受到排挤。但值得注意的是，他们的退出政治或是被排挤出政治的处境并不同于隐士的退隐。相较于逸民，孔子眼中的隐士是更为主动地退隐的，这在下文会有详細的论述。

第二，逸民是有着高尚节操道义追求的人，他们的追求是一定程度上与孔子所代表的儒家有着共通性的，比如在道义上对“志”与“身”的坚持，或是对“言”与“行”合乎“伦”与“虑”的坚持，这都是孔子在论语中所反复倡导的。我们可以看到，孔子对逸民品行的描绘符合传统儒家的价值要求，这也就说明了逸民在孔子眼中是属于古代儒家政治体系的。

由此我们可以看到逸民之流或仕或隐，多出于自身的不得志，而他们的志之所在，或是不仕乱朝的清高忠义，或是君子让贤的禅让之德，或是三黜不去的直道之执。他们具有孔子眼中的儒家伦理。

2.孔子论隐士

我们再来看孔子对微子章其他隐士的看法。

荷蓧丈人在孔子眼中是一名隐士。《论语》记载：

子路从而后，遇丈人以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分。孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也;君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也;道之不行，已知之矣。”

从本段语境上分析，孔子与子路寻隐者不见，孔子默许子路留下话语来警示荷蓧丈人。古时学者解释本段多讲，丈人引子路“见其二子”，所以用既然“长幼之节”不可废弃，“君臣之义”也不应当废弃的道理来劝告荷蓧丈人。因而我们可以看出孔子对荷蓧丈人不仕的态度是不赞同的。同时引文中荷蓧丈人对孔子的评价是“四体不勤，五谷不分。孰为夫子？”，也就是说他看待孔子所持的是一种批评态度，并且这种态度表现在夫子没有亲自耕种上，这种态度很类似于农家与道家的一些观点，但绝对不属于孔子或是逸民的思想范畴。我们可以看到，孔子对这种人的评价是“隐士”，是与逸民完全不同的群体，也可以看到孔子对君君臣臣父父子子的人伦观念的重视。

随后我们来看孔子对与荷蓧丈人类似的长沮、桀溺的看法，《论语》记载子路问津，长沮曰“是知津矣。”讽刺孔子流亡天下，应当知道津在何处。桀溺接下来的话更明显地表示出隐士的思想，一是“与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉”的避人不如避世的观念，二是“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？”的天下至恶，无可改变的观念。他们的行为是与荷蓧丈人相同的，都可以归为隐士的思想。他们避世隐居，亲身耕种，鄙视儒家，独善其身。但值得一提的是，隐士的独善其身与儒家的独善其身是有区别的，他们的独善其身没有儒家所倡导的礼等精神的体现。

孔子对待他们的态度是“怃然曰‘鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”从这段对话中我们可以清晰的看到孔子与隐士出处观念的截然不同。

比较了逸民、隐士与孔子思想的共同性与差异性，我们可以做出判断，逸民是儒家士人的一部分，他们有贤德、不得志，但行为仍然符合孔子的儒家思想。而隐士则非儒家士人的一部分，他们的出仕观念与孔子也有着很大差异。同时值得注意的是，在《论语》中，是否遵循“君臣之义”是逸民与隐者的一个重要区别。

值得注意的是，伯夷反对周武王以臣伐君而退隐的行为与因为认为“滔滔者天下皆是”而退隐的隐士的行为表面上看并没有本质不同。他们都是因为天下无道而选择的退隐，但孔子对前者的态度是“举逸民”对后者的态度则是反对的。原因何在？笔者认为，第一点原因是伯夷退隐的原因是周武王不采取他的意见，他是一个经历了理想破灭过程的实践家。但隐者没有经历这个实践理想的过程，或者说他们并没有这一理想。第二点原因在于孔子“君君臣臣父父子子”的政治信念。伯夷叔齐兄弟为了不让父亲为难，离开国家，符合了“父父子子”的思想，而隐者不顾“君臣之义”，违背了孔子的理念。总而言之，就是伯夷符合孔子眼中儒家学者的出处态度并且具有孔子所倡导的儒家礼乐精神。

三、逸民一词的历史意义

逸民一词在《论语》中首次出现，在诞生之初就被孔子赋予了较为特殊的概念与特征，使得他们让人难以清晰地把握、仔细地琢磨。隐居的逸民伯夷一定意义上代表着对于自己的信仰最执着、不能容忍自己的信仰受到丝毫撼动的儒者。出仕的逸民柳下惠则代表着最温和的能与世俗融为一体的、但是对自己的信仰同样执着的儒者。逸民一词从产生起就充满了矛盾与统一。透过他们坚决的信仰，我们可以看到孔子之前的时代里面临礼崩乐坏、不肯屈服的贵族在历史上最后的呐喊。后世史书之所以开始混淆逸民以至于到最后对他们避而不谈、彻底遗忘，春秋及其前的贵族精神、逸民的精神在后世很难找到他们的继承者是一个不能忽视的原因，史家在他们各自的时代里很难搜寻到一批或是一个真正与《论语》中的逸民足够相似的例子。即便是在经学家的体系里，虽然不可能遗忘逸民这一词汇的含义，但是无论是吹捧“不仕无义”的何晏等人，还是强调天理、赞同不仕的朱子，他们能够理解逸民的含义，却未必赞同逸民的精神。经学家们在努力地为逸民一词的阐释加上自己时代与自己思想的烙印。史学家的遗忘、经学家的重构，反映的是逸民精神的孤单。准确的说这种悲哀在逸民一词最初产生时就有了征兆，逸民在孔子的“我则异于是，无可无不可”的描述中，已经与后世儒家的圣人之间有了视而可见的沟壑。可以说，在孔子之前的时代里，固执的有些偏执的逸民精神便成为了那个遥远的年代里属于自己的绝响。

时至今日，筆者重考逸民，探究逸民一词产生之初的含义与它在历史上词义的发展变化。一方面是为了窥探逸民词义产生与改变时所反映的时代背景与作者思想，通过考察逸民词义变化的原因，梳理儒者与史官基于自己时代与人生的不同看法与态度。更重要的是希望通过本文的考证，尽力还原逸民最初所指代的那些人的原貌。他们秉承着崇高的道德信仰并将其毫不犹豫的贯彻到自己坎坷的人生中的，他们不顾忌生命的宝贵、不顾忌路途的艰难、不顾忌世道的艰险，义无反顾，九死不悔。他们是儒家思想体系里的先贤，是秉承古代贵族精神与礼乐文明的少数人，他们固执的让人难以理解，但也可爱的让人肃然起敬。但是很遗憾的是，虽然因为儒家在后世取得了崇高的地位，他们中的一部分人被后人记住了，比如伯夷与柳下惠;但他们也被遗忘了，时代的改变、逸民精神的后继无人使得作为整体概念的逸民逐渐淡出历史的舞台。当今社会，隐士或许还不少，但是逸民恐怕真的消失了。崇高而坚定的儒家理想、带着一份不懂变通的执着的人生态度。更难能可贵的是，他们的理想是美好的政治与人民的幸福，他们的态度是千万人吾往矣的舍生取义。永远正直、永远坚持、永远不苟同于不义。在当下，逸民有着我们需要学习的精神;在当下，我们有铭记逸民原貌的必要。记录下逸民的精神、以待后世能够有人赞同与缅怀，就是笔者行文的意义所在。

参考文献：

[1]何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，《十三经注疏》，艺文出版社2011年12月版，第166页.

[2]黄怀信主撰，周海生、孔德立参撰：《论语汇校集释》，上海古籍出版社2008年8月第一版，第1639页.

[3]朱熹：《四书章句集注》论语集注卷九，中华书局2010年10月版，第185页.

[4]蒋星煜：《中国隐士与中国文化》，上海人民出版社2009年6月第一版，第13页.

[5]王克奇：《东汉逸民论略》，齐鲁学刊，1992年5月版.

[6]赵福海：《昭明文选译注》，吉林文史出版社，1994年版，第1317页.

[7]司马迁：《史记》，中华书局2012年5月版，第2123页.

[8]司马迁：《史记》，中华书局2012年5月版，第115页.

[9]董斯张撰：《广博物志》，岳麓书院1991年4月版，第135页.

[10]杜预注，孔颖达等正义：《春秋左传正义》，《十三经注疏》，艺文出版社2011年12月版，第156页.

[11]黄怀信主撰，周海生、孔德立参撰：《论语汇校集释》，上海古籍出版社2008年8月第一版，第1644页.