早期儒家的“合法性”思想及其影响

2015-10-21王海成

北方论丛 2015年6期

王海成

[摘要]在政治哲学的视域中，孔子在《论语·八佾篇》中对《韶》《武》的评价，实质上是对武王伐纣的合法性的评价。孔子认为，武王伐纣具备“实质合法性”，但在“形式合法性”方面有所欠缺。孟子和后世儒家继承了孔子合法理论中“实质合法性”这一维度，忽视了“形式的合法性”这一维度，使儒家合法性理论不免有所欠缺且易沦为单纯替统治者辩护的理论。

[关键词]合法性；证成性；正当性；孔子；儒家

[中图分类号]B22 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2015）06-0080-05

一、乐与政治

《论语·八佾篇》记载了孔子论乐的一段话：“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。”在这段话中，孔子对《韶》《武》的评价显然有高下之分。“乐”是广义的“礼”的一部分，《武》也是周礼的重要组成部分，为什么一生以恢复周礼为己任，念念不忘“为东周”的孔子，救穷会批评《武》乐“未尽善”呢？

后儒对这一问题的解释思路有二：其一，有儒者认为，孔子于此是就音乐而论音乐，没有其他更深层的含义。如胡宏曰：“《韶》之乐德，尽美矣，其声音节奏，又尽善也。《武》之乐德，尽美矣，其音声节奏，未尽善也。”[1]（p.250）但《韶》《武》早已失传，《武》如何在“音声节奏”方面“未尽善”就成了一笔无法证实的糊涂账。因此，这一思路多为后人所不取。其二，大多数儒者认为，孔子在此章中，通过论乐而间接论及政治问题。如同礼的功能不止于进退揖让、币帛牺牲，乐也不仅仅是供人娱乐休息时欣赏的歌舞。上古时期的礼乐与政治有着重大关联，因此，孔子才会感叹：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语·季氏》）制作礼乐和征伐是最高统治者拥有的最高统治权力的象征，天子丧失这两大权力，即意味着其最高统治者地位的丧失和社会根本政治秩序的混乱；换言之，不是出于天子的礼乐征伐也不具有合法性。在儒家政治理想中，政府除了统治、社会管理职能，还负有教化民众的职能，对民众的道德水平负有责任。礼乐是政府施行教化的主要手段。《礼记·乐记》言：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣。”礼、乐和刑、政都是王者之治不可或缺的手段，制礼作乐意味着政府开始担负起教化民众的职能，具有重要的政治象征意义，是王朝合法性之标志。因为乐与政治的这一关联，所以，一个朝代有一个朝代之乐，一代之乐体现一代之“德”。《韶》是舜乐之名，《武》是周乐之名。朱熹认为：“盖有此德然后做得此乐，故于韶之乐见舜之德如此，于武之乐见武王之德如此。”[2]（p.224）上古时期，“德”主要不是指个人道德之“德”，而是一代之政“德”，换言之，是一个朝代的政治品性。“善”是孔子对《韶》、《武》所体现的一代之“德”的评价，《武》“未尽善”意味着孔子认为，武王之政德比之舜之政德仍有所欠缺。但孔子何出此言？《武》又于何处未尽善呢？

《韶》《武》至迟在唐代就已经失传，虽然其声音节奏、姿容、器具已无法考证，但历代古籍对其“德”却多有记载。《吕氏春秋·古乐》曰：“帝舜乃令质修九招、六列、六英，以明帝德。”《史记·乐书》云：“《大章》，章之也；咸池，备也；韶，继也；夏，大也；殷周之乐尽也。”对于《韶》之“继”，《史记集解》引郑玄注云：“言能继尧之德。”[3]（p.1199）《汉书·礼乐志》亦曰：“《招》，继尧也。”颜师古注曰：“韶之言绍，故曰继尧也。”[4]（p.1308）古时新王朝建立后，既要创作新的礼乐，作为改朝换代的标志，但前代之礼乐也继续使用。故司马迁在列举尧、舜、禹之乐后方言“殷周之乐尽也”，意谓这些前代之乐也为殷、周所继承，成为两代之乐的一个部分。但如果舜之作《韶》乐只是为了表现他“继尧之德”，舜即位后只要继承尧之乐即可，何必改作？显然，舜的“继尧之德”是有所特指，换言之，舜继承的是某种特殊的“德”。古代的注释家为我们理解这种特殊的“德”提供了线索。孔安国曰：“《韶》，舜乐名，谓以圣德受禅，故尽善。《武》，武王乐也，以征伐取天下，故未尽善。”[5]（p.45）孔安国此注为后世许多儒者所采纳，如朱熹亦曰：“美者，声容之盛。善者，美之实也。舜绍尧致治，武王伐纣救民，其功一也，故其乐皆美。然舜之德，性之也，又以揖逊而天下；武王之德，反之也，又以征诛而得天下，故其实有不同者。”[6]（p.68）受禅和揖逊均指政权转移方式中的禅让，武王伐纣以征诛而得天下的方式在中国古代政治哲学中则被称为“革命”。

禅让和革命的区别是我们理解《韶》所继的特殊之“德”的关键，也是我们理解《韶》之所以“尽善”，而《武》“未尽善”的关键。陈涛认为：“孔子论《韶》、《武》之乐之所以引起历代儒者的广泛关注，原因就在于：在孔子的短短两句话中，很可能包含着对禅让与革命这两种获取政权方式的评价。”[7]（p.192）早期儒家所追溯的三代指尧、舜、禹三代，尧以上，早期儒家存而不论。尧之传舜、舜之传禹都取禅让的形式。禹虽受舜之禅，但他又破坏了禅让制，传天下于其子启，开启了传子而不传贤的“家天下”制度。三代之中，只有舜既继承且又传承了禅让制，所谓“继尧之德”即是指此。而《韶》之“尽善”与《武》之“未尽善”的原因亦在于此：舜接受尧的禅让而有天下，周武王却是通过武力征伐而得天下。

二、 “合法性”理论框架中的“美”和“善”

在现代政治哲学的话语中，统治权力的取得方式和政权的合法性有关。“尽美矣”的评价意味着，在孔子看来，尧舜禅让和武王革命的结果都是值得肯定的；“未尽善”的评价意味着，在孔子看来，武王以征伐取天下在合法性上仍不免有所欠缺。“合法性”（legitimacy）是政治哲学中，用来从道德上评价政府统治权力是否正当一个概念。人类政治生活的特性决定了不论谁掌握政权，都必须面对政治合法性问题，并从事于其统治合法性的建构。正如马克斯·韦伯所言：“经验显示，从来没有任何支配关系自动将其延续的基础，限制于物质、情感和理想的动机上。每一个支配系统都企图培养其合法性，而由于合法性基础的不同，连带地也导致了不同的服从形态、不同的行政系统，以及不同的支配方式。”[8]（p.299）在西方，对合法性理论的探讨源远流长，并在整个西方政治哲学中占有重要地位。哈貝马斯曾言：“在欧洲，如果不是从梭伦开始，那么至迟也是从亚里士多德开始，政治学理论就从事于合法化统治兴衰存亡的研究。”[9]（p.186）

西方政治合法性问题的研究领域内，一直存在经验主义和规范主义两种研究范式的区别，代表着对国家合法性进行评价的两种不同思路。规范主义的一般思路是试图确立一个坚实、永恒的政治价值体系，统治的合法性程度就在于和这个价值体系的符合程度。这个价值体系可以来自宗教，来自某个宇宙论体系或者特定的道德伦理原则，近代以来，则主要指从道德的角度对统治进行的批判和评价。经验主义范式一般认为，价值领域内的争论是无法解决的，在人类历史中存在的诸多相互冲突的价值体系中，没有任何一种价值体系能够证明自己比别的体系更为优越，因此，根本不存在所谓超越、永恒、普适的价值体系。他们认为，对国家的合法性评价标准不能是某种形而上的价值体系而应是经验性的，是民众对统治的服从、肯认程度。经验主义范式的代表马克斯·韦伯指出：“合法性就是人们对享有权威的人的地位的承认和对其命令的服从。”[10]（p.238）哈贝马斯将其特点概括为：“一种统治合法性乃是根据那些隶属于该统治的人对其合法性的相信来衡量的，这是一个‘相信结构、程序、行为、决定、政策的正确性和适宜性，相信官员或国家的政治领导人具有在道德良好的品质，并且应该借此得到承认的问题。”[9]（p.206）因此，民众对统治的承认和服从的程度越高，统治也就越具有合法性；反之则合法性程度越低。在现代民主制度的背景下，经验主义范式又往往以统治权力的建立是否遵循了某些法定的程序或现行的法律规范为标准。

近代以来，西方政治哲学发展的整体趋势是经验主义合法性理论的崛起和古典规范主义合法性理论的衰落，这意味着对政治权力进行合法性评价的一个重要维度的丧失。这也是德国政治哲学家卡尔·施米特提出要“以正当性对抗合法性”的原因所在。他区分了“合法性”（Legitimacy）和“正当性”（Legality）这两个概念，前者即“合法律性”，后者是才是我们讲的“合法性”。他认为，“合法律性”意味着政府统治权力的获得遵循了某种既定的法律规范和程序；“正当性”则意味着政府的统治权力奠基于法律之外的道德或宗教等超越的根据之上。在卡尔·施米特看来，“通过制定法律规范建立的仅仅是形式合法性，是飘浮于表层的东西，真正强而有力的、稳定的社会秩序的形成必须倚赖于实质正当性的追问。实质正当性才是形式合法性的根基，离开对实质性，形式合法性下的社会秩序就犹如水中浮萍，随波逐流” [11]。卡尔·施米特对“合法性”（Legitimacy）和“正当性”（Legality）的区分，实质上是对“形式的合法性”和“实质的合法性”的区分Legitimacy 和Legality在中文中有时候又都被译为“合法性”，这不仅仅是中文翻译造成的混淆，事实上，在德国，哈贝马斯也将这两者统称为“合法性”，而将它们分别视为探讨“合法性”的两种不同进路。此外，由于国内某些学者也将Legitimacy译为“正当性”，为避免混淆，本文将Legitimacy 和Legality都译为“合法性”。。当代政治哲学家西蒙斯强调“合法性”（legitimacy）和“证成性”（justification）这两个概念的区分。根据他的观点，在现代政治哲学中，“合法性”（legitimacy）是从“发生的进路”对国家进行的评价，追问的是“国家是如何产生的”，主要关注程序的问题；“证成性”（justification）追问的首先是“为什么需要国家”，主要关注国家与个体之间的关系，即个体为什么对国家负有服从的义务。周濂认为：“在概念层面上，正当性是一种‘回溯性的概念，它关注的是权力的来源和谱系，也就是从‘发生的进路去评价权力或者国家；而作为‘前瞻性概念的证成性，关注的是权力的效用和达成的目的，也即从‘目的的进路去評价权力或者国家。”[12]（p.41）施米特的区分和西蒙斯并不在同一学理脉络之中，但二人的合法性理论仍有共同之处。西蒙斯理论中的“合法性”（legitimacy）实际上对应于施米特的“形式的合法性”，主要用于评价政府统治权力的获得是否遵循了某种既定的程序和法律规范；“证成性”（justification）则对应于“实质的合法性”，主要用于评价政府的统治是否实现了某些普遍认同的价值目标。二人的区别在于对国家应该实现哪些“价值目标”有不同的看法。

施米特对“实质的合法性”和“形式的合法性”的区分和西蒙斯对“合法性”和“证成性”的区分，为我们理解孔子对《武》乐“尽美矣，未尽善也”的评价，提供了当代政治哲学的理论框架。“尽美矣”表明孔子承认周王朝的统治拥有“实质合法性”，“未尽善也”则意味着他对于武王伐纣的“形式合法性”不免有所批评。与武王伐纣相比，舜之代尧，禹之代舜，采取的是“禅让”的方式，这一方式无论从“形式的”的还是“实质”的角度来看都是合法的，即具有“形式”和“实质”的双重合法性，因此，孔子给予了更高的评价。从孔子对《韶》《武》的评价中，我们发现孔子的合法性思想蕴含了“形式合法性”和“实质合法性”这两个维度，而且这两个维度之间有着清晰的界限：“尽美”不能保证“尽善”，反之亦然。换言之，“形式的合法性”和“实质的合法性”二者中一方的具备并不能保证另一方的必然具备。但是，在孔子那里，“实质合法性”的重要性高于“形式合法性”，因此，他仍然总体上承认了周王朝的统治的“合法性”。

三、孟子对孔子“合法性”思想的发展及其影响

中国古代的政权转移方式有禅让、革命、世袭三种。根据孔子对《韶》《武》的评价中蕴涵的“合法性”思想，我们可以说，在孔子看来，禅让相对于革命是更为理想的政权转移方式。先秦儒家政治哲学的另一篇重要文献《唐虞之道》亦曰：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。”[13]（p.150）此处“禅”即指禅让，“传”指传给子孙后代，即世袭，二者都是政权转移的方式。圣与仁是儒家对人的最高评价，而“禅而不传”、“利天下而弗利”是作者以圣与仁评价尧舜的根据。因此，在这里，禅让和世袭的优劣之分是明显的。

但在孟子看来，禅让和革命、世袭没有优劣之分。在和万章的对话中，他否定了“尧以天下与舜”和“至于禹而德衰，不传于贤而传于子”的观点。在他看来，天下不能私相授受，重要的是天命所归，人心所向，因此，仅仅从形式方面看，禅让和革命、世袭之间的区别并不重要，重要的是政权转移的结果能否得到天下人的拥护与承认。他的根据来自孔子所说：“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”（《孟子·万章上》）从外在形式上看，禅让和世袭不可能没有区别，因此，孔子在此也只言“其义一也”，对于二者外在形式上的优劣存而不论。但孟子却只看到二者共同的地方，忽视了孔子存而不论的二者外在形式上的差异。也就是说，孟子只看到二者“尽美”的地方，忽视了二者之间“尽善”和“未尽善”的优劣之分。孟子之所以抹杀禅让、革命和世袭在外在形式上的区别有其现实的考虑。尽管从“合法性”角度看，禅让优于革命和世袭，但其在现实政治中的实现却缺乏保证。因为禅让理想的实现需要现任君主主动把统治权力移交给下任君主，这不但要求受禅者的圣德作为受禅之条件，还要求现任君主的圣德作为保证。寻找有资格的受禅者并非难事，但现任君主的圣德却很难保证。如果现任君主不具此圣德，不主动禅让呢？更有甚者，如果上任君主不但不主动禅让，反而残贼百姓，那又如何呢？仿照宋明儒的提问方式，这个问题也可以表述为：当舜处武王之时，却又如何？

我们虽然可以从孔子的“合法性”思想中推论出他对于这一问题的回答，但他毕竟没有直接面对这一问题。孟子则直面这一问题，并以其對武王伐纣的合法性的坚定辩护做出了回答。他说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诸一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）孟子认为，只有具备“仁义”之德的统治者的统治才是合法的，纣不但丧失了仁义之德，而且“贼仁”“贼义”，其统治早就丧失了合法性。纣的统治合法性丧失后，纣不再是君，武王也不再是臣，因此，武王伐纣不存在“以臣弑君”问题，其行为具有完全的合法性。孟子曾言：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》）从这句话来看，孟子是对以征伐取天下持否定态度的。但史书记载，武王伐纣，血流飘杵，显然不止于什么“行一不义，杀一不辜”。对此，孟子并未从历史出发，修正自己的理论，反而从自己的理论出发，对史书的记载表示怀疑。他说：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁者无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。”（《孟子·尽心下》）周武王的“至仁”和商纣王的“至不仁”是孟子论证武王伐纣的“实质合法性”的根据。孟子要论证武王伐纣的“实质合法性”必须首先证明周武王的“至仁”和商纣王的“至不仁”，而要证明周武王的“至仁”和商纣王的“至不仁”则必须推翻《武成》对于武王伐纣“血流飘杵”的记载，因为以“至仁”伐“至不仁”应该是兵不血刃，何至于战斗激烈到“血流飘杵”呢？显然，在孟子看来，“实质合法性”不但高于“形式合法性”，而且“形式合法性”还从属于“实质合法性”，拥有了“实质合法性”，也就自然而然拥有了“形式合法性”。在此，孟子试图从武王伐纣的“实质合法性”证明其“形式合法性”的意图表露无遗。孟子的这一系列论证既是对武王伐纣的合法性的辩护，也可以说是对伯夷、叔齐对武王伐纣的批判的回应。关于汤武革命的合法性的争论在汉景帝时期也发生过，《史记·儒林列传》记载了这次争论的全过程：

清河王太傅辕固生者，齐人也。以治《诗》，孝景时为博士。与黄生这里的“黄生”一般认为是汉初黄老学的代表，司马谈曾经向其学道论的“黄子”。笔者认为，从黄生维护的群臣之义的坚决态度来看，其未必不能是儒家的学者。争论景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。

在这次争论中，辕固生站在孟子的立场，从“实质合法性”维度为汤武革命的合法性进行辩护；黄生则从“形式合法性”维度批评汤武革命的合法性的缺失，其理由与伯夷、叔齐并无二致。因此，辕固生和黄生之间的这场争论可视为孟子和伯夷、叔齐在武王伐纣的合法性问题上的争论的继续，黄生和辕固生的矛盾其实也就是孟子和伯夷、叔齐的矛盾。由于汤、武革命并不具备完全的合法性，只从“形式的合法性”和“实质的合法性”两个不同维度中的一个维度出发来对其进行评价就必然会产生矛盾的结果。但在孔子那里，这个矛盾并不突出，因为他的合法性理论具有双重维度，所以，他既可以从“实质的合法性”维度肯定武王伐纣的合法性，也可以从“形式合法性”维度对伯夷、叔齐之否定武王伐纣和周王朝的合法性进行肯定。在争论中，辕固生与孟子一样，也试图从汤武革命的“实质合法性”推证出其“形式合法性”。他说：“桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立。”因此，汤武之立是“受命”，从而具有实质和形式的双重合法性。但问题在于，辕固生的所谓天下归心并无坚实的事实依据。而黄生提出的汤曾为桀臣、武曾为纣臣则是历史上不容否定之事实，为争辩双方所公认。两相对比，黄生提出的理由显然更有说服力，辕固生也提不出有力的根据来反驳，只能搬出高皇帝这个挡箭牌。辕固生意在指出高皇帝取天下的方式和汤武一样，否定了汤武取天下的合法性，也就否定了高皇帝取天下和汉王朝的合法性。换言之，辕固生是先承认汉之代秦具有完全的合法性，再以其为标准类推与之采取同样方式的汤武放弑之合法性。这场争论发生在汉景帝面前，黄生当然不敢直接否定高皇帝取天下之合法性，于是辕固生似乎取得了争论的胜利。

中国历史上的王朝更迭、政权转移几乎都不可能同时满足“实质合法性”和“形式合法性”两个维度，亦即都不具有完全的合法性。面对这样的政治现实，当王朝更迭之际，儒者们何以自处呢？是忠于旧王朝还是与新王朝合作呢？从积极的一面看，孟子突出“实质合法性”而忽视“形式合法性”，且试图以“实质合法性”来论证“形式合法性”的思想为后世儒者服务于新王朝，而免作旧王朝的政治殉葬品提供了理论依据，也为人民起来推翻暴虐无道的统治者的不合法统治提供了理论依据。其消极的一面则在于，“形式合法性”维度被忽视后，儒家缺乏从“发生的进路”来对王朝统治权的取得进行批判的能力。牟宗三先生指出：“中国以前取得政权的方式是靠打天下而来的，政权的泉源是非理性的，是皇帝打来的，旁人不能过问，所能过问的只是第二义以下的。”[14]（p.27）牟先生所谓的“旁人”，当然也包括历代儒者，他們所“不能过问”的是王朝取得政权的方式，即从“发生的进路”对王朝统治权取得的合法性的评价。“所能过问的只是第二义以下的”是指儒者们只能在王朝建立后继体之君的合法性问题上有所作为。当代大陆新儒家的代表蒋庆指出：“无论古今中外，凡政治秩序欲合法，必同时具有此三重合法性的基础，即必同时具有民意（世俗）、超越（神圣）、文化（传统）的合法性基础，缺一必不能合法。”[15]（p.210）蒋氏所说的三重合法性不但没有新意，而且所谓的三重其实只是一重，即孟子所强调的“实质合法性”，对于政权取得的方式仍是没有“过问”，这不能不说是一个重大的遗憾。

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